УДК 123.1; 130.121

 

Бусов Сергей Васильевич – федеральное государственное автономное образовательное учреждение высшего образования «Санкт-Петербургский национальный исследовательский университет информационных технологий, механики и оптики», кандидат философских наук, доцент кафедры социальных и гуманитарных наук, Санкт-Петербург, Россия.

E-mail: swbusoff@mail.ru

Кронверкский проспект, 49, Санкт-Петербург, 197101, Россия,

тел: +7 904 640 29 34.

Авторское резюме

Состояние вопроса: Петербургская школа социальной синергетики, у истоков которой стоял В. П. Бранский, разрабатывает новую концепцию соотношения свободы и ответственности. В этой концепции свобода рассматривается как познанная случайность в рамках закономерности.

Результаты: Речь идет о возникновении нового, более сложного уровня свободы как познанной случайности, который предполагает и новый уровень ответственности – не только за выбор, но и за отбор. В этой связи становится актуальным синергетическое требование к субъекту выбора, который получает потребный результат, лишь совершая «определенный укол среды в надлежащих местах и в определенное время». Ответственность за отбор предполагает создание такой организации общества, которая позволяет предвидеть и исключать опасные случайности (тяжелые кризисы, войны и катастрофы). Можно показать, что ответственность за выбор (свобода как познанная необходимость) сводится к ответственности за отбор (свобода как познанная случайность). В синергетическом смысле свобода определяется как фактор, меняющий соотношение вероятностей, эволюционных возможностей социальной системы.

Выводы: Свобода возникает лишь в условиях суперотбора, в условиях контроля со стороны субъекта за многообразием форм отбора, в конечном счете, за ходом социальной эволюции в ее движении к суператтрактору. Синергетический анализ «парадокса И. Пригожина о свободе» привел к тому, что мы обнаружили особую ценность высшей свободы и проистекающей из нее ответственности.

 

Ключевые слова: свобода; ответственность; экзистенция; необходимость; случайность; «парадокс И. Пригожина о свободе»; выбор; социальный отбор; суперотбор; суператтрактор.

 

The Problem of Freedom and Liability in the Light of Social Synergetics

 

Busov Sergey Vasilievich – Saint Petersburg National Research University of Information Technologies, Mechanics and Optics, Department of Social and Human Sciences, Ph. D. (Philosophy), Associate Professor, Saint Petersburg, Russia.

E-mail: swbusoff@mail.ru

49, Kronverkskii prospekt, 197101, Saint Petersburg, 197101, Russia,

tel: +7 904 640 29 34.

Abstract

Background: The Saint Petersburg School of Social Synergetics, at the origins of which stood V. P. Bransky, is developing a new concept of the relationship between freedom and responsibility. In this concept, freedom is seen as a known randomness within the framework of the law.

Results: It is about the emergence of a new, more complex level of freedom as a known accident, which implies a new level of responsibility – not only for choice, but also for selection. In this connection, the synergistic demand for the subject of choice becomes urgent, which receives the required result, only by performing “a definite injection of the environment in the proper places and at a certain time”. Responsibility for selection presupposes the creation of such an organization of a society that allows foreseeing and eliminating dangerous accidents (severe crises, wars and catastrophes). The responsibility for choice (freedom as a perceived necessity) is reduced to responsibility for selection (freedom as a known chance). In a synergetic sense, freedom is defined as a factor that changes the ratio of probabilities, evolutionary possibilities of the social system.

Conclusion: Freedom arises only in conditions of superselection, under conditions of control on the part of the subject behind the variety of forms of selection, ultimately, over the course of social evolution in its movement toward the superattractor. The synergetic analysis of the paradox of I. Prigogine about freedom led to the fact that we have discovered the special value of higher freedom and the resulting responsibility.

 

Keywords: freedom; responsibility; existence; necessity; randomness; “Paradox of I. Prigogine about freedom”; choice; social selection; superselection; superattractor.

 

Какова перспектива свободы в новом, становящемся мире, в мире «сетей» и глобализации? К чему движется человечество: к большему порядку или большей свободе (беспорядку, хаосу)? Эти вопросы были сформулированы И. Пригожиным в интервью журналу «Эксперт» в декабре 2000 г. «Я убежден, что мы приближаемся сейчас к такой точке бифуркации, после прохождения которой человечество окажется на одной из нескольких вероятных траекторий. Главный фактор – информационно-технологический бум. Мы подходим к созданию “сетевого общества”, в котором люди будут связаны между собой так, как никогда ранее. Хорошо это или плохо? С точки зрения долгосрочной биологической эволюции вопрос можно поставить следующим образом: на что будет больше походить сетевое общество – на большой иерархически организованный муравейник или на общество свободных людей? С ростом народонаселения планеты повышается вероятность нелинейных микрофлуктуаций, связанных с индивидуальной свободой выбора, поскольку увеличивается численность игроков. С другой стороны, поскольку люди становятся все более объединены сетями, может появиться и обратный эффект: императивы объединенного коллектива подавят индивидуальную свободу выбора» [7]. Проблема в том, что обе противоположные тенденции проявляются одновременно; это фиксируется нами как парадокс. Пригожин далее говорит: «Конечно, потеря свободы человечеством кажется нам не лучшим выходом из новой бифуркации, правда, и мир, в котором “все решает случай”, вряд ли кого устроит. Где лежит компромисс, возможна ли иная траектория? Точного ответа дать не может никто, но, глядя на сегодняшнее человечество с позиций теории неравновесных процессов, вот что можно сказать наверняка: глобализация и сетевая революция ведут не только к большей связанности людей друг с другом, но и к повышению роли отдельного индивида в историческом процессе. Точно так же, как в точке бифуркации поведение одной частицы может сильно изменить конфигурацию системы на макроскопическом уровне, творческая личность, а не безликие восставшие массы будет все сильнее влиять на исторические события на новом этапе эволюции общества» [7]. Рост порядка (унификация, тоталитаризм) и возрастание свободы (индивидуализация, анархизм) взаимно исключают друг друга, потому И. Пригожин и ставит вопрос о преодолении противоречия между этими тенденциями. Решением проблемы может служить не простой идеологический или политический компромисс, а синергетический синтез порядка и хаоса. Речь, по сути, идет о смысле (пределе культурного развития человечества) и сущности (смысле индивидуальной жизни и индивидуальной смерти) человеческого бытия. «Очевидно, что, обсуждая указанное противоречие, Пригожин вплотную подходит к понятию суператтрактора. Но он не формулирует его по той, по-видимому, причине, что его физическая синергетика не требует этого понятия. А не требует она его потому, что ограничивается только отбором и не затрагивает механизм суперотбора. Этот механизм специфичен, видимо, именно для социальной синергетики» [3, c. 332], – считает В. П. Бранский. Отметим, что в «парадоксе И. Пригожина о свободе» фиксируется тот факт, что глобализация ведет, с одной стороны, к большей взаимной связанности людей (усиление порядка и ответственности на макроуровне), а с другой – к повышению роли отдельного индивида в историческом процессе (расширение индивидуализации и свободы на микроуровне), т. е. речь идет, прежде всего, об уровневом балансе функционирования общества.

 

Определим свободу того или иного субъекта как выбор возможностей его существования. Таково феноменологическое определение, включающее наблюдаемый спектр условий – набор возможностей и сам акт выбора. В этой связи относительная несвобода может пониматься как несамостоятельность (принуждение) или неосознанность выбора (произвол), тогда как относительная свобода – как самостоятельный (автономный) и осознанный выбор возможности. Ключевым аспектом рассмотрения проблемы свободы становится соотношение выбора и отбора. Выбор осуществляется субъектом не только на основе известных альтернатив, но, прежде всего, на основе подвластных ему возможностей. В этой связи требуется обоснование и конкретизация системы субъект-объектных отношений (субъект и объект – универсалии культурно-исторического ряда), которую назовем «системой свободы». Уровни анализа «системы свободы» предполагают исследование сущности, где рассматривается процесс отбора и исследование явления, где присутствует акт выбора. Отбор включает соответствующий механизм, предполагающий действие факторов социального отбора, которые, следуя В. П. Бранскому, обозначим как тезаурус, детектор и селектор [9, c. 18–19]. Тезаурус наполняется возможностями посредством бифуркаций, детектор – тот, кто осуществляет их отбор, выражающийся через соотношение сил в обществе, а точнее, через набор условий, полнота которого и определяет собой отбор одной из множества возможностей. Наконец, селектор – руководящее правило, принцип или закон, на основании которого этот отбор осуществляется, что также входит в реестр полноты условий для функционирования детектора.

 

Соотношение свободы и ответственности предполагает анализ отношений отбора и выбора. Уровень явлений (феноменология) выражает процесс выбора как непосредственной социально-исторической деятельности субъекта, детерминируемого сущностными факторами отбора, с одной стороны, а с другой – действием воли субъекта и борьбой мотивов. Выбор, таким образом, есть последнее в ряду условий, или повод, запускающий определенный социальный механизм в лице детектора, который, собственно, и производит отбор той или иной возможности. Таким образом, выбор ответственен за место и время. Получается, что благодаря своему выбору человек становится ответственным также, а может быть, прежде всего, за отбор. Романтическая традиция зафиксировала стремление поэтов определиться со статусом человека в этом мире и решить, наконец, столь мучительный вопрос об ответственности. «Тем я несчастлив, добрые люди, что звезды и небо – звезды и небо! – а я человек!..», – так писал М. Ю. Лермонтов в юные годы. Но мы родились людьми, а не звездами, не волнами, не черепахами, а это значит, что соответствие высокому статусу человека предполагает ответственность не только за частный выбор, но и за отбор в целом, не только за себя, но и за других.

 

Проясним этот тезис. Объективно, а не только субъективно, мы ответственны за отбор (за его результат). Как показывают исследования в нейропсихиатрии, наш мозг, как правило, принимает решения за 30 миллисекунд до того, как мы осознали, что надо делать (в экстренных ситуациях), иначе говоря, сознание включается постфактум. Этот факт говорит о том, что выбор производится в условиях, далеких от идеала, т. е. в большей мере бессознательно. Отсюда следует, что свобода является более, так сказать, относительной, чем мы могли бы желать. Ответственность так же относительна, как и свобода. Наиболее ответственен тот, кому присуща большая свобода. С этим тезисом не стоит спорить хотя бы потому, что социальная жизнь приучила нас доверять тем, кто умеет самостоятельно принимать решения, а, следовательно, с кого можно и спросить за результаты их выбора. Градация степени свободы, исходя из классических ее определений, идет от свободы как познанной необходимости к свободе как познанной случайности. Первое определение известно нам из истории философии, в частности, из традиций рационализма (Спиноза, Гегель, Маркс, Энгельс и др.). Что касается второго определения, то его можно отыскать в работах В. П. Бранского. Это определение, а именно, «свобода есть познанная случайность в рамках данной закономерности» [2, c. 569], дает нам некоторое представление о детекторе, поскольку отбор детектором той или иной возможности представляет собой флуктуацию, определяющую дальнейший ход эволюции системы. Такой подход развивает философский взгляд на проблему свободы, углубляет его до эссенциального уровня.

 

Рассмотрим крайние случаи, где можно по-разному интерпретировать как выбор, так и отбор. Выберем сначала подход Ж.-П. Сартра, у которого в анализе проблемы свободы конфигурации выбора и отбора совпадают. Мотивы и движущие силы имеют значимость только в качестве «моего проекта», полагает Сартр, то есть свободного формирования цели и действия, реализующего ее. Человеческая реальность – это бытие, которое является проектом, то есть определяется своей целью. Мы выбираем мир не в его связи с собой, а в его значении, выбранном нами самими. Выбор может быть сделан в безропотности перед судьбой или в тревоге; он может быть бегством, может реализоваться в самообмане. Каким бы ни было наше бытие, оно есть наш выбор; от нас зависит – выбрать себя в качестве великого и благородного или низменного и смиренного. Фундаментальность проекта, по Сартру, заключается в том, что экзистенция становится у него «дырой в бытии», точнее, в «материальном единстве мира» научных материалистов. Бунтарские мотивы сартровской философии здесь налицо – отсюда, кстати, множество противоречий в его концепции. Человек, отрицая мир, становится, по Сартру, бытием, которое может реализовать «ничтожащий разрыв», как он пишет, с миром и самим собой; то есть человек становится «дырой в бытии». Постоянная возможность такого разрыва реализуется только в свободе и более нигде. Человек навсегда осужден существовать вне своей сущности, вне движущих сил и мотивов своего действия, поскольку они суть «внешнее». Человек осужден на свободу. «Для человеческой реальности быть – это значит выбирать себя… Человек не может быть то свободным, то рабом – он полностью и всегда свободен или его нет» [8, c. 452]. Если у М. Хайдеггера подлинное бытие есть выход к сущности, то у Сартра свобода есть бегство от сущности человека. Марксова концепция отчуждения (разрыв сущности и существования) в устах Сартра приобретает прямо противоположный смысл: человек отчужден «в свободу», а не «в рабство», как у Маркса. Итак, свобода, согласно Сартру, не является случайностью, так как она обращается к своему бытию, чтобы прояснить его в свете своей цели, она есть постоянный уход от случайности. Поскольку Маркс и Энгельс были эволюционистами, то свобода для них есть, отчасти, следствие случайностей. Что касается Сартра, то вывод напрашивается сам собой: Сартру чужда эволюционистская точка зрения на мир. Подчеркнем важный момент, определяющий наше отношение к позиции Сартра, а именно, к его попытке соединить выбор и отбор (в нашей терминологии). Преодолевая, с его точки зрения, ограниченность кантовской, шопенгауэровской и марксистской позиций, Сартр, по нашему мнению, как, впрочем, и многие экзистенциалисты, пытается объяснить свободу как особого качества бытие, как экзистенцию, в которой выбор человека является решающим фактором, определяющим его судьбу. Кажущаяся очевидность этого положения (выбор определяет судьбу) ставила в тупик многих философов на протяжении веков. Позиция Сартра сводится к тому, что отбор и выбор (в нашей терминологии) суть одно и то же. Такая позиция если и нова, то все же не ведет к существенному прояснению проблемы свободы. По Сартру получается: что выбрал, то всегда и случится (свобода абсолютна). Но поскольку выбор приравнен им к необходимости существования, к экзистенции, то категория случайности теряет онтологический статус. В нашей интерпретации проблема выбора выглядит совершенно иначе: не выбрать что-либо из множества возможностей нельзя – это есть необходимость существования, а направить выбор на какую-то конкретную возможность и получить определенный результат – это случайность существования. Сартр не намерен утверждать относительность свободы (через наличие случайности). По Сартру, человек ответственен в своем выборе, поскольку ничего, кроме выбора, у него нет. Но тогда смысл познавать необходимость или случайность нашего существования теряется, нет смысла «наращивать» свободу, ибо человек и так свободен в выборе (куда больше?).

 

Бремя свободы, по Сартру, равно бремени ответственности. Этот тезис он пытается развить. Через свободу реализуется поставленная в проекте цель и связность явлений мира. «Экзистенциальное» единство мира, по Сартру, означает, что между не включенными в проект объектами нет никакой связи. Свобода (или экзистенция) основывает связи, группируя существующие объекты в инструментальные комплексы, и лишь она проектирует основание связей, то есть свою цель. Но как раз потому, что я, говорит Сартр, проектирую (проецирую) себя к цели через мир связей, я встречаю теперь последовательности, связанные серии, комплексы и должен стремиться действовать в соответствии с законами. То есть, по Сартру, именно посредством свободы закономерные отношения приходят в мир, становясь бременем ответственности и необходимости. Еще раз приходится убеждаться, что сведение отбора к выбору, а необходимости к свободе, понимаемой как основа, спонтанность, внутренняя активность человеческой субъективности, не ведет к рациональному решению (по крайней мере!) проблемы свободы, заявленной самим Сартром, а, напротив, затаскивает ее вглубь субъекта, где рациональные критерии не работают. Свобода предстает как «беззаконная комета среди расчисленных светил» (Пушкин). Впрочем, к рациональным выводам Сартр и не стремится (всегда действуя, по сути, как идеологический провокатор). Само понятие свободы, как и понятие экзистенции, у него сугубо иррационально, то есть логически не дедуцируемо.

 

Другой крайностью является выбор в условиях абсолютной несвободы, что мы находим у А. Шопенгауэра, а еще раньше – в античной драме. Здесь выбор и отбор либо полностью не совпадают, либо совпадают, но субъект действует сугубо по принуждению. Рассмотрим отбор посредством метафоры «воли богов». Герой древнегреческой трагедии своей активностью запускает в действие механизм божественного, независимого от людей, порядка. В итоге получается результат, который не совпадает с желанием героя, но парадоксальным образом устраивает всех, ибо «так должно быть». Соотношение (столкновение) «воли героя» и «воли богов» убедительно представлено в известной трагедии Еврипида, где несчастия и гибель Медеи озвучены как следствия ее характера и ошибок, противоречивших божественному порядку, законам, высшей норме. Хор в концовке «Медеи» говорит:

На Олимпе готовит нам многое Зевс;

Против чаянья, многое боги дают:

Не сбывается то, что ты верным считал,

И нежданному боги находят пути;

Таково пережитое нами.

 

Так, киники (Антисфен, Диоген из Синопа) в своей этике пытаются разрешить вышеназванную дилемму сведением общего блага к частному и разделением свободы на внешнюю и внутреннюю. Их этика – это этика ответственности. Правда, желание киников выйти из-под «воли богов», сводится к тому, чтобы отвечать только «за себя», но не «за других». Отказ от внешней свободы в пользу внутренней есть, по сути, софизм. Проблема ответственности здесь не решается, поскольку происходит умножение сущностей (внутренняя и внешняя свобода), а частное (благо) выдается за общее. С точки зрения общественного блага поведение киников безответственно (они отвечают только за свой выбор, но не за отбор). Благо для киников есть собственное благо каждого – это не вещи, не здоровье, не внешняя свобода и даже не сама жизнь, так как все это могут в любую минуту у него отнять боги или люди, это воздержание от наслаждений и нечувствительность к страданию. Так формируется их аскесис (ἀσκησις), способность к самоотречению и перенесению трудностей. Подлинно же собственное для них – это внутренняя свобода человека, или апедевсия (ἀπαιδευσία), как способность освобождаться от норм культуры (религии). Так, письменность, считали они, делает знание мертвым, а потому добродетельны необразованность, невоспитанность, неграмотность. Природа определяет тот минимум, в котором нуждается человек, она тем самым служит, согласно киникам, достаточным критерием нравственного поведения. «Живи согласно природе, живи согласно разуму», – таков их главный тезис, ставший основным и в философии стоиков. Этика ответственности влекла к ограничению свободы (отказ от внешней свободы), но неясным оставалось само понятие свободы, его онтологическая сущность.

 

Трансформация свободы предполагала и трансформацию ответственности, что прямым образом относится к пониманию этих терминов. В эпоху Возрождения происходит определенный возврат к античной мировоззренческой установке, когда ориентировались на героя (традиционно за реальным героем античности всегда стоял мифологический герой, за которым, в свою очередь, «стоял» особый «космический» порядок, тогда как новый ренессансный норматив, в лучшем случае, предполагал славного родственника). Л. М. Баткин пишет: «Содержание категории “индивидуальность”, обнимающее все сферы жизни, от государства до бытового разнообразия, оплодотворяется пафосом единственности и оригинальности каждого индивида, прямо сопряжено с утверждающимся в это время принципом индивидуальной свободы» [1, c. 218–219]. Соотношение выбора и отбора – а за этими понятиями стоят исторически определенные представления – видится нам во времена античности как борьба индивида с Судьбой (волей богов) и апелляция к прототипу (мифологическому герою); в Cредневековье как отказ или принятие Божественной благодати; в эпоху Возрождения как деятельность «на свой страх и риск» без постоянного контроля со стороны высших сил.

 

Решительный шаг в сторону сущностного понимания свободы сделал Н. Макиавелли, введя категорию случайности. «Судьба… являет свое всесилие там, где препятствием ей не служит доблесть, и устремляет свой напор туда, где не встречает возведенных против нее заграждений» [6, c. 74]. Судьба действует у него в образе Фортуны, случая, случайных обстоятельств. Судьбе противостоит воля человека (государя, сильной личности, целого народа). Шансы влияния на конечный результат со стороны судьбы и воли человека Макиавелли расценивает в идеале как равные. Наполеон в «Мемориале Святой Елены» высказался по адресу Макиавелли грубо, назвав его «болтуном», однако сам неоднократно подчеркивал мысль, что случай правит миром. Разница между Наполеоном и Макиавелли, видимо, в том, что первый проявлял свою волю на значительно большем историческом и геополитическом пространстве. Недаром Г. Гегель отнесся к императору французов с величайшей почтительностью, полагая, что рукой Наполеона движет сам мировой дух.

 

Свободу Г. Гегель понимал как меру познанной необходимости. Осознание мировым духом своей свободы является его единственной целью и конечной целью мира. При этом, согласно Гегелю, вся история потенциально уже содержится в духе, но реализуется только через волю и действия людей, побуждаемых своими соб­ственными потребностями, интересами и страстями. Люди познают необходимость в виде постижения тайны мирового духа, его «хитрости». Веками недоступные для людей, в силу их неразвитости, «хитрость» духа и «ирония» мировой истории, наконец, раскрываются в гегелевской Науке Логики, в его диалектической схеме. Свободе, как процессу, присущи противоречия, главным из которых является противоречие между ответственностью и произволом. Недаром он говорил, что ничем не ограниченная свобода есть произвол. Гегель критически отнесся к просветительской идее «естественного человека», прирожденную свободу которого, согласно Ж.-Ж. Руссо, ограничивает государство. Свобода, по мнению Гегеля, не дается, а приобретается посредством бесконечного воспитания, дисциплинирующего знание и волю. Приобретенная или завоеванная таким образом свобода становится ответственной. Ответственность – это та же самая свобода, но в отсутствие произвола. Гегель не был бы диалектиком, если б не учитывал процессуальность каждого понятия. Ответственность, как и произвол, не есть нечто застывшее, а суть противоположные моменты свободы. Прогресс свободы заключается в том, чтобы степень ответственности росла, а степень произвола снижалась. Гегель даже указал на цикличность этого процесса, но немецкий гений смог лишь представить спекулятивную схему, где подлинный прогресс обнаруживался, прежде всего, в понятиях мирового разума, этой «альфе и омеге» мировой истории, т. е. на небе, а не на земле.

 

Ответственность до сих пор часто понимают в емкой гегелевской схеме как противоположность произволу, как подлинную свободу, ограниченную определенными рамками, прежде всего, рамками морали. А потому ответственность часто выступает сугубо этической категорией, что является снижением ее статуса. Онтологическую сущность ответственности следует выводить не спекулятивно, а опираясь на опыт науки и общественной практики.

 

Новый этап философско-научного взгляда на мир и общество ознаменовался появлением неравновесной термодинамики и формированием нелинейного мышления (середина ХХ в.). Именно в отборе проявляется нелинейность, которую можно рассматривать как: 1) неоднозначность (нелинейность, связанная с разветвлением старого качества на ряд потенциально новых в точке бифуркации); 2) диспропорциональность следствия и причины (в отличие от «линейных» процессов, для которых характерна пропорциональность следствия причине). Малые воздействия на самоорганизующуюся систему могут приводить к очень большим последствиям («мышь родит гору»), а большие – к совершенно незначительным («гора родит мышь»); 3) реактивность – наличие обратной связи (как воздействуют результаты социального отбора на факторы этого отбора, т. е. существует обратная связь между результатами отбора и его факторами).

 

Действительно, кроме отбора существует еще суперотбор, или отбор самих факторов отбора. Чтобы сделать отбор более конструктивным, надо сделать его более радикальным (смелым), а для этого необходимо создать существенно новый тезаурус [9, c. 22]. Свобода возникает лишь в условиях суперотбора, т. е. в условиях контроля за социальным отбором со стороны субъекта, а это уже – метавозможность. Но создать метауровень самоорганизации и метавозможности можно, лишь всякий раз подвергая систему новому распаду, создавая новый хаос. Здесь становится заметно, почему в социальных самоорганизующихся системах возникает потребность в хаосе: ведь хаос, как считает В. П. Бранский, – это «кипящий котел», в котором вызревают новые диссипативные структуры. Новый тезаурус влечет за собой также новый детектор и новый селектор. Нетрудно догадаться, что суперотбор приводит к качественному углублению и количественному ускорению простого отбора [9, c. 23].

 

Свободный человек творит гораздо успешнее, ведь творчество всегда связывали со свободой. Творчество включает не только упорядочение (переход от хаоса к порядку), но и хаотизацию, когда наблюдается игра случайностей. Чтобы подняться над гегелевским спекулятивным творчеством мирового духа (упорядочение, прогресс, иерархизация), которое находит у него определение свободы как познанной необходимости, надо погрузиться в творчество, целью которого становится также хаотизация (деиерархизация), но контролируемая (детерминированный хаос), когда свобода определяется как познанная случайность. Из сказанного ясно, что сущность развития социальной реальности не сводится ни к одностороннему увеличению порядка, ни к одностороннему росту степени хаоса. Развитие (эволюция) диссипативной структуры, по словам В. П. Бранского, есть рост степени синтеза порядка и хаоса, обусловленный стремлением к максимальной устойчивости [9, c. 23]. Диалектика свободы предстает уже не как противоречие между произволом и ответственностью, а как противоречие между познанной необходимостью и познанной случайностью, что, впрочем, также соответствует гегелевской трактовке диалектики мирового духа, а именно, как противоречию между сущим и должным.

 

Итак, подлинную, творческую свободу можно определить как «познанную случайность». Ответственной свободой, просто ответственностью, становится «познанная случайность в рамках данной закономерности». Что же коррелирует с ответственностью как «познанной случайностью»? Метауровень самоорганизации и возникающие в нем метавозможности. Это и есть уровень ответственности. Лишь с этого уровня можно предполагать, что произойдет, какова может быть случайность в тех или иных повторяющихся условиях (в условиях закономерности). Задача, стоявшая перед нами, а именно, показать, что ответственность за выбор менее значима, чем ответственность за отбор, привела к тому, что мы противопоставили два определения свободы и обнаружили особую глубину второго определения. Вместе с тем, история философии, литературы и искусства не раз подтверждала значение случайности и ее роли в осуществлении свободы и миссии (ответственности) человека. Стоит опять же вспомнить основной мотив экзистенциализма, скажем, в лице М. Хайдеггера, который гласит, что человек появляется в этом мире не по своей воле (поскольку не выбирал), тогда как отвечать за то, что он был отобран в качестве живущего, ему приходится полностью, и не только своей жизнью, но и своей смертью.

 

Свобода как познанная необходимость, включающая только ответственность за выбор, насыщена рисками кризисов, обострения конфликтов и противоречий, что характерно для любого современного экономического строя. Представить новый, более сложный уровень свободы – свободы как познанной случайности – позволяет понятие «ответственности за отбор» [4, с. 264]. В этом случае, очевидно, следует принять синергетическое требование к субъекту выбора, сформулированное С. П. Курдюмовым и Е. Н. Князевой, а именно, чтобы получить потребный результат в процессе социального отбора, «необходима определенная топология воздействия» <…> (где нам следует совершить. – С. Б.) «определенный укол среды в надлежащих местах и в определенное время» [5, с. 304]. Человеческий разум свободен и «хитер», сталкивая между собой разные природные и социальные законы и тенденции. Ответственность за отбор, или свобода как познанная случайность, предполагает создание такой организации общественного жизни и производства, которая бы позволила исключить нежелательные (фатальные) случайности, социальные конфликты и антагонизмы, как это имело и имеет место, в частности, в истории экономики и политики. Происходит изменение или даже переворот общеизвестной тривиальной формы ответственности, ярко выраженной в пословице: «хотели, как лучше, а получилось как всегда», где предвидение необходимости ограничивается покорностью людей перед судьбой, поскольку ни человек, ни общество не способны бороться с «повелевающей силой Рока», где «от судеб защиты нет» (А. С. Пушкин). Этот переворот концептуально выражен в новой формулировке свободы и ответственности, заявленной петербургской школой социальной синергетики.

 

Список литературы

1. Баткин Л. М. Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир – эпоха Просвещения. – М.: Политиздат, 1991. – 659 с.

2. Бранский В. П. Искусство и философия: Роль философии в формировании и восприятии художественного произведения на примере истории живописи. – Калининград: Янтарный сказ, 1999. – 704 с.

3. Бранский В. П., Пожарский С. Д. Глобализация и синергетический историзм. Синергетическая теория глобализации. – СПб.: Политехника, 2004. – 400 с.

4. Бусов С. В. Проблема свободы как познанной случайности в рамках закономерности: синергетический анализ // Известия Саратовского университета. Новая серия. Серия «Философия. Психология. Педагогика». – 2017. – Вып. 3. – Т. 17. – С. 258–265.

5. Князева Е. Н., Курдюмов С. П. Основания синергетики. Режимы с обострением, самоорганизация, темпомиры. – СПб.: Алетейя, 2002. – 414 с.

6. Макиавелли Н. Государь. – М.: Планета, 1990. – 80 с.

7. Пригожин И. Творящая натура. Детерминизма нет ни в обществе, ни в природе // Эксперт. – № 48 (260). – 18 декабря 2000 – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.innovations2005.narod.ru/Seminars/13.htm (дата обращения 10.03.2018).

8. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. – М.: Республика, 2000. – 639 с.

9. Синергетическая философия истории // под ред. В. П. Бранского и С. Д. Пожарского. – Рязань: Копи-Принт, 2009. – 314 с.

 

References

1. Batkin L. M. Human Being: Thinkers of the Past and the Present about His Life, Death and Immortality. From the Ancient World till the Enlightenment Epoch [Chelovek: Mysliteli proshlogo i nastoyaschego o ego zhizni, smerti i bessmertii. Drevniy mir – epokha Prosvescheniya]. Moscow, Politizdat, 1991, 659 p.

2. Branskiy V. P. Art and Philosophy: The Role of Philosophy in the Creation and Perception of Art on the Example of the History of Painting [Iskusstvo i filosofiya: Rol filosofii v formirovanii i vospriyatii khudozhestvennogo proizvedeniya na primere istorii zhivopisi]. Kaliningrad, Yantarnyy skaz, 1999, 704 p.

3. Branskiy V. P., Pozharskiy. S. D. Globalization and Synergistic Historicism. Synergetic Theory of Globalization [Globalizatsiya i sinergeticheskiy istorizm. Sinergeticheskaya teoriya globalizatsii]. St. Petersburg, Politekhnika, 2004, 400 p.

4. Busov S. V. The Problem of Freedom as a Cognized Chance within the Framework of the Law: Synergetic Aspect [Problema svobody kak poznannoy sluchaynosti v ramkakh zakonomernosti: sinergeticheskiy aspect]. Izvestiya Saratovskogo universiteta. Novaya seriya. Seriya “Filosofiya. Psikhologiya. Pedagogika” (Izvestiya of SaratovUniversity. New Series. Series “Philosophy. Psychology. Pedagogy”), Saratov, 2017, Vol. 17, Is. 3, pp. 258–265.

5. Knyazeva E. N, Kurdyumov S. P. The Foundations of Synergetics. The Regimes with Sharpening, Self-Organization, Tempo-Worlds [Osnovaniya sinergetiki. Rezhimy s obostreniem, samoorganizatsiya, tempomiry]. St. Petersburg, Aleteyya, 2002, 414 p.

6. Machiavelli N. The Prince [Gosudar]. Moscow, Planeta, 1990, 80 p.

7. Prigogine I. The Nature which Creates. There Is no Determinism neither in Society nor in Nature [Tvoryashchaya natura. Determinizma net ni v obshchestve, ni v prirode]. Ekspert (Expert), № 48 (260), December 18, 2000. Available at: http://www.innovations2005.narod.ru/Seminars/13.htm (accessed 10 March 2018).

8. Sartre J.-P. Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology [Bytie i nichto. Opyt fenomenologicheskoy ontologii]. Moscow, Respublika, 2000, 639 p.

9. Bransky V. P., Pozharsky S. D. (Eds.) Synergetic Philosophy of History [Sinergeticheskaya filosifiya istorii]. Ryazan, Kopi-Print, 2009. 314 p.

 

© С. В. Бусов, 2018

Яндекс.Метрика