Мы исследуем современное информационное общество в целостности – с точки зрения философии, теории культуры, истории, социологии, психологии и педагогики, филологии, политологии. Нас интересует, во-первых, всё то новое, что в нём формируется, а во-вторых – взгляд на прошлое цивилизации с точки зрения человека и науки информационной эпохи. Журнал входит в РИНЦ.
Последний номер:
Новые статьи:

New issue!

UDC 130

 

Hermes Varini – Ph. D. in Philosophy, Philosophy Researcher, Collaborator of Giuliano Di Bernardo, Professor of Philosophy of Science at University of Trento, Italy.

E-mail: ufficio.stampa@unitn.it

Ufficio Stampa via Calepina, 14 – 38122 Trento,

Tel. +39 0461 281131-1136.

Abstract

Unveiled from its latent status of myth, from the dawn of civilization until nowadays mass media culture as a necessary need of power in a world of intrinsic human powerlessness, an existential condition as antithetical to the latter in the very terms of power signifies the grandest possible of human perspectives to inhere within the state of affairs of a Real certainly vast enough to contain it respecting its unfathomable profundity in space and in time. By focusing accordingly on the significance of this term as a leading determination of the Real, and as a most comprehensive category and ontological criterion in respect to which all other possible meanings, both immanent in character and transcendent, are formed and defined, and on its own embodiment in a personified fashion (as until now indistinctly found in Polytheism and in the overhuman myths only), it reveals itself in its dialectically required status of actual ontological human power, and under this form opposes whatever limitation of the hitherto known and considered human. It consequently also redefines the notion of overhuman, which proves to be thus far incomplete ontologically as still bound to an existential context of ontic impotence (Nietzsche).

 

Keywords: Nietzsche; Real; pover; overhuman.

 

Within its unfathomable profundity in space and in time, the physical Real is vast enough to allow the rationale relative to the possibility of the existence, somewhere else, of another human context or situation well beyond the evidence of the substantial powerlessness of the one we properly see in man. Distinctly propounded as antithetical to the existential limitations of the hitherto known, and sustained, or rather confirmed by awareness to inhere in whatever reality (and thus by the human to do so) as an ontological primacy in giving meaning to the Real (according to the Ego Cogito of Descartes), and in reflecting itself in this same Real (according to the Copernican Revolution of Kant), this situation of the human knows no ontological restrictions. Its evidence, although theoretical, entails a radical change of perspective that in the end overthrows the essence of the human by affecting the notion of essence itself as still received, in its defining the entity, from a general viewpoint of ontic impotence and limitation. An altogether new and alternative meaning of overhuman in contrast to Nietzsche’s own limited interpretation and exclusiveness is then propounded. The hitherto known and considered human, a clear case of an existential condition of impotence, is looked upon as relative insofar as a dialectical function respecting the revealed evidence and necessity of an antithetical human context in actual ontological Power. And so is the concept of Übermensch as clearly thought out as not escaping the intrinsic limits of impotence of this situation. For it is suggested that the actual overcoming of the thus far known and considered human lies not in the superiority of an individual (in condition of impotence) with respect to others (in condition of impotence). It is instead to be found in the dialectical antithesis with respect to man and to his intrinsically limited existential status, as having reference precisely to power, a primary category and term at the very core of thought (as a very medium in defining the ontological significance of things and of the entity in general) and of the Real (as an overwhelming cosmological vastness focusing on the intrinsic force of this category precisely) and to its own necessary self-negation to be found in dialectical terms alone at a human level. As the superiority of the Übermensch remains non-ontological insofar as still restricted to the sole moral sphere, and under this form to human impotence in the first place, this may be further posited in Hegelian terms, by merely referring to the truth of an assertion sought in its own opposite. Accordingly, if there is actual human powerlessness, there being clear empirical evidence for this to be the case, there is also actual human power, the exceeding character of the latter being immediately deductible from within the limits of the former. Hereupon, in a standpoint involving a conclusive dimensional comprehensiveness, to this we may properly add “elsewhere, within the impenetrable vastness, in space and in time, of the physical Real. Both cosmological and logical-deductive, by now referring to Heraclitus and to the immortal vigor of his own dialectical thinking, as well as to Aristotle and to his refined notion of potential infinite, the Power-Powerlessness polarity to inhere, in parallel, within the human and the world may be otherwise suggested and summed up thus: in a potentially infinite (physical) Real, and according to the dialectic of the unity of opposites (everything having thus its own opposite as resolved in an ensuing unity), a human Context or Condition of actual Powerlessness entails a human Context or Condition of actual Power.

 

The rationale touching the existence of a human reality in actual ontological Power, with all its radical consequences in the very terms of dialectical superiority, lies directly consistent with the immediate and natural assumption in respect to the vastness, certainly beyond either comprehension or simply imagination, of the physical Real as being potentially infinite, that is to say, as being alien to want of ontological integrity and to the eventual dispersion and self-negation of the entity to certainly occur in the actual infinite, the latter as still conceived in a peculiar Aristotelian standpoint precisely. Assuredly within the bounds of possibility of both the human and the physical universe, the ontological superiority of such a condition entails thus a view of the human extended far beyond the less than infinitesimal spatio-temporal state of affairs of man, so extended in fact as to reach the dialectical extremes of Power and Powerlessness in relation to Power in itself (extra-human) as the leading determination of the Real respecting its unfathomable cosmological vastness and dynamism, and as its own underlying ontological substratum most variably or differently distributed as a presence at a human level on account of this same vastness. With reference to the latter, the ontological human status is thus brought back to integrity and directness (dualistic) by means of the ontological significance of Power and of its necessary self-negation to prevail in any case by definition (for Power is looked upon as an ontologically unparalleled term, and so is seen its own antithesis as equally fundamental in setting an ensuing duality likewise unparalleled), these accounting for a primary dialectical opposition, and the most determining one respecting the actual existence (ontological) of a thing, namely of the entity itself, either in its non-limitations as Power or in its own limits as Powerlessness. That is, once we admit, in accordance with a millennial tradition still at the basis of thought, and indeed of mere reasoning, that dialectical terms account for the deepest truths at an ontological level, and once these are further amplified to the maximum allowable level insofar as embodied by Power and Powerlessness respectively and in both reaching, accordingly, a chief conceptual status to which anything is in the end referable, from the notion of deity to the one concerning the most insignificant or otherwise limited form of ontic context, not only they prove to be the most conclusive ones in regard to the very nature and actual context of whatever conceivable entity, they embody the core of the manifestation of what is to be termed Being. Yet within our utterly infinitesimal portion of the Real (which, as anticipated, is in a measure, at least physically, comparable to the idea we have of Spacetime), Powerlessness alone distinctly surfaces as the very peculiarity ascribed to man, whereas (human) Power arises as an intangible presence, hitherto unknown respecting the radicality it bears (both existential and ontological), and nonetheless as real as man insofar as antithetical, and even more so in terms of commonality of nature with the Real (as Power precisely), and as a well-defined aim owing to any dialectical relationship involving intrinsic progression and transition, to be further specified. And in fact, to comprehend the necessity of its actual existence signifies to look upon the situation of man as utterly infinitesimal (in terms of space or dimensionality) and nonetheless utterly transitory (in terms of temporal progression or Becoming) respecting the immensity of the idea we possess of world, and the extended complexity of the human as referred to this same immensity: a mere stage by dialectical necessity consistent with a prevailing impotence (both ontological and ontic). For this vastness is de facto comprehensive of whatever conceivable possibility to enter the mind, including the most determining one, the actual human embodiment of Power, the very factor to overshadow any thus far attained perspective in these prevailing terms and, as anticipated, the essence of the human itself as still restricted to a general viewpoint of ontic impotence. If analytical reasoning is to be now involved, the same aforementioned equivalence may be otherwise seen thus: the initial assertion “the general condition of man signifies powerlessness” assumed as an empirical matter of fact (for it can be perceived, with distinctness, in any individual) having something in common, or rather establishing a certain relation with what is here posited as a dialectically derived fact (there must exist, elsewhere, a corresponding state of affairs opposite to this impotence) comes further confirmed by the very medium concerning the trait (dimensional) which is to contain, as a relevant background (the Greek word would be, in this case, χώρα, as a Platonic limitless cosmological receptacle [10]), this same commonality or relation (the world is potentially infinite). This can be possibly further looked upon as made up of facts in logical space (according to Wittgenstein’s own logical turn of mind precisely), again the same space including, in a logical-deductive perspective, such an eventuality. To otherwise sum up the proposition: owing to a potentially infinite world (as defined by Power and yet as admitting, for the same reason, a context of intrinsic human powerlessness in the very terms of dialectical necessity), man has a potentially infinite number of finite things which he can potentially obtain. Consequently, there are at any time things which are beyond human power, but these latter may at length fall under human power, selectively, and with reference to a well-defined counterpart or corresponding as Over-identity in compliance with a potentiating return as a final determination of the existing entity[1]. Or by still focusing on the notion of potential infinite, the latter as an ideal background of this very antithesis (Power-Powerlessness) provides a view of the world as no more a limit to man, in being instead the domain of his own free expansion, a scenario in which human impotence and limitedness turns out to be but an ontological and ontic contradiction, an infinitesimal phase to be dialectically overcome respecting the actual existence of an altogether superior human reality, and in which Power stands as substantive and prevailing. To this, sooner or later, man (and the entity in general) shall be selectively addressed[2]. As this first surfaces in terms of aforementioned theoretical evidence and indisputable logico-cosmological equivalence affecting, from a dualistic standpoint, the very notion of both the human and the overhuman as hitherto conceived (as well as our own weltanschauung, as centered on man), the genuine nature (ontological) of the latter can be thus only dialectical in form as antithetical to man’s countless limitations, and under this form referred to Power alone as its proper determination at a human (overhuman) level, for the extra-human and the overhuman coexist in Power, the powerlessness of man resulting, as suggested, in a plain ontological contradiction respecting the very nature of the Real. With the comprehension, although theoretical, of this exceeding counterpart, every thus far attained perspective (save the overhuman myths, as an unconscious and indistinct reminiscence of it, to be further specified) comes accordingly reduced in those terms, and in the end pales into an utter insignificance (both ontological and ontic). An empirical example in this regard may be suggested thus: a human being intrinsically imbued with a spirit and physical nature[3] superior in whatsoever respect to the hitherto known by countless number of times, and indeed distinctly embodying a situation of the human than which a greater cannot be conceived since antithetical to the substantive powerlessness of man[4] presents itself to view in a flash, its stately and dazzling presence wiping out the whole of our certainties, from the most solid notion we may possess of deity to that of science and history. Referring specifically to the very notion of Power and to its own necessary human (overhuman) corresponding, it is further observed that the pre-existence of extra-human Power as a substratum of the world [see: 10] entails, ontologically, the existence of human (over-human) Power under a perfectly reflected form owing to the human and the extra-human as fundamental and inseparable constituents of the Real, and to Power as a determination of both, if the ontological overhuman is to exist at all. This sets the necessity of its own antithesis, or self-negation to be manifested as empirically evident at a general human level (man’s own). In other words, while human (overhuman) Power is already implied in (extra-human) Power insofar as reflecting it (after an over-human fashion precisely), human non-Power (the limited context of man) is none other than a dialectical consequence of the full commonality of nature between two reflecting halves having precisely Power as their own definition, an ensuing trait that cannot but reveal itself under the form of want or substantial self-negation. For admitting, within the human, an opposition to such a determining extent, the first step is to assume, as its own basis, the far more defined and distinct in regard to the prevailing nature of the Real as the exemplary, ontologically privileged and predominant one and, as a result, look upon the second, along with all its countless limitations (whose nature is evident in itself), in its function of dialectically derived necessity and fact. Through the fundamental medium of a human (overhuman) mirroring counterpart, Power (extra-human) is accordingly found to be self-conscious. Self-conscious Power is thus the very determination of a human context in actual ontological Power, or of the genuine overhuman (dialectical), once the latter is one with the semantic and terminological primacy of Power itself as perfectly realized in an existential situation (as impotence is, insofar as peculiar to man). From this perspective it seems again indeed evident, at least theoretically, that there must inhere actual human Power within the world, or, as anticipated, a conscious factor in a peculiar condition of actual ontological Power. While this factor can be by no manner of means related to man on account of his signifying a clear contradiction respecting the Real as focusing on Power (and as properly including this very element in a defined over-human fashion), it is referable to Power for its own ontological completion (and self-overcoming) to be accomplished at an overhuman level alone respecting the primacy of this same factor in giving meaning to the Real. This level is thus the one proper to the Condition of Power in a mode radically surpassing Nietzsche’s own view of the category power as applied to the human (the Will to Power, for instance) insofar as still thought out as bound to an intrinsic status of impotence, and for the same reason foreign to an antithetical opposition to the latter in the first place (for the genuine overhuman must be only dialectical in form, if it is to be termed such at all), and indeed surpassing any other thus far conceived, this condition unveiling de facto the most radical of perspectives and possibilities for the mind to conceive. Besides embodying the very nature of the Real (which, in metaphysical terms, is interchangeable with the generally received notion of Being), Power is regarded as essential to what are herewith propounded as all its possible complementary determinations. Conveyed in a common association of meaning, these are Dialectic (in terms of aforementioned human Power-Powerlessness polarity and dynamism as referred to change[5]), Becoming (as a continual increase of the Real, and hence of Power as determination of the latter[6]), Quantity (as Quantum of Power, or single quantification of the ontological presence of Power in a given circumstance, nature or condition[7]), Will (as Over-will or volition addressed, in compliance to temporal progression as a general increase in Power, to actual human Power under the form of dialectical overcoming of the individual past as a background of impotence[8]), Identity (as Over-identity or exceeding self as a future selective eventuality in a realized condition of actual ontological Power[9]) and the all-encompassing Return, to name a few. As for the latter (propounded precisely as Return of Power, or as an ontic recurrence as further increase in ontic Power), it is propounded as a selective ontic transition to occur as potentiated as a means of determination of the ontologically existing entity (since it is maintained that what actually exists, returns to itself, in thus asserting itself, and in a manner perforce exceeding a previous ontic status). This is thought to ensue as an ultimate result of the general increase in Power (ontological) of Becoming in relation to the Real being only potentially infinite (and as ontologically exceeded by Power itself as its own pre-existent substantiality and source[10]), distinctly assuming, in the powerless context of man, the form of passage from a dialectical phase of ontic Stasis to a subsequent one of ontic Power, while in the opposite context of intrinsic human Power, that of ontic specularity and overabundance on account of its taking place, in this latter case, from ontic (human) Power (already realized) to itself, and in this privileged condition as well, since by definition dealing with the entity[11]. A most comprehensive stage for human nature to accomplish, the ontic potentiating process is thus regarded as being one with the ontic recurrence insofar as entailing a return of the difference as precisely potentiated (in accordance with Becoming as being, by its proper definition, always upon a general increase), and as eventually leading to the overcoming (dialectical) of the hitherto known and considered human to take place as a passage of status from human impotence to actual human Power, and this in necessarily selective terms, for otherwise the entity would still be recurring the same as confined to impotence, and accordingly no actual overhuman condition would be achieved). In clear contrast to the linear view of time and the relevant creatio ex nihilo (to which the Aristotelian notion of actual infinite involving an eventual ontic self-negation or dispersion in nothingness is generally associated), this still lies in substantial accordance with the idea of Eternal Return of the Same as having reference to the return alone as intrinsic to the Real insofar as a very determination of the latter. Yet upon further scrutiny it is maintained that the Eternal Return (as revived by Nietzsche, and under this garb associated to his own ontologically reductive notion of Übermensch) proves to be no temporal medium referable to an actual overcoming of the present human status since implying an eternal ontic repeatability, an ontological immutability which de facto restricts the entity (hence the human itself) to a perpetual condition of recurring powerlessness (the sole thus far known and considered), with no possible transition (dialectical) to the actual ontological overhuman as intrinsically opposite to impotence, or as the very determination of what is to necessarily indicate none other than (opposite) Power at a human level. For only an overcoming to occur at an ontic level can be ontic-comprehensive, and provide accordingly an all-encompassing shift from ontic (human) Powerlessness to ontic (human) Power. As, according to Hegel’s own turn of mind, this latter must be dialectical on account of its being intrinsic to contradiction (man’s own, respecting the underlying nature of the Real as Power), the laws of dialectic entail an intrinsic flow and a guaranteed arrival for the one who is capable of adapting in the aforementioned form of will (Over-will) as a prerequisite to individual Becoming[12], this ultimately occurring through the ontic return alone as a further proceeding and increase in the chief terms of Power to which this same Becoming (as a general increment in Power precisely) leads, and in regard to the present condition of man as less than an infinitesimal stage (contradictory) within the vastness of the Real, and to Power as always (selectively) prevailing. For, while the Real cannot derive from nothingness (Greek μηδέν, τό μὴ ὄν, according to Parmenides, and to Greek thought in general) nor eventually fall into it in relation to the ontological inconsistency of both beginning and end as generally referred to the creatio ex nihilo (entailing actual nothingness precisely, both before and after), and to the notion of change (Greek μεταβολή) as occurring from something to something else (according to Aristotle), to be exceeded in our case as occurring from something to something greater (according to the notion of Becoming as an increase in Power as a determination of the Real), this same Real can be overcome by an over-Real (hitherto unperceived except through mythical thinking, to be further specified), a potentiated context which in human terms is one with the dialectical overhuman. This peculiar notion of overhuman signifies accordingly the very natural aim to which the impotent nature of man is to be selectively addressed, for no indication of actual ontological Power can be referred to the latter, if not in a mode involving a dialectical adequation to the former, once its revealed presence as well-defined antithetical counterpart (that is, necessarily superior in whatever respect) comes to be even if only theoretically established, the very possible medium being again the will or volition as Over-will addressed to Power as referred, in human and personal terms, to a well-defined exceeding individual corresponding as Over-identity[13]. In this light, no actual manifestation of Power to be properly deemed human ever appeared thus far, and in no instance relative to the existential condition of man. For the latter remains intrinsically ontic-limitative, and so in the terms of actual presence and capability of Power. As the hitherto ruling perspective of the present limitative human status has yet to be overcome, to deny this signifies to interfere with the rigor of a dialectical antithesis having in the interminable vastness of the Real its own ideal foundation and setting, the most determining one at an ontic level since based upon primary ontic preconditions.

 

To sum up, ontologically and respecting opposition as a fundamental assumption, whereas assertion or self-assertion (primary) is embodied by Power in a realized completeness of status (a condition in actual ontological power and the Return of Power as related to the overhuman, Being or the Real as Power as related to the extra-human), negation (primary) refers to Powerlessness as a self-negation of Power itself to occur at an ontic or human level (man’s world) respecting Power and Powerlessness as constituting the most determining of possible counterparts. Insofar as a substantial negation of Power, Powerlessness establishes therewith a relationship of contradictory opposition. On this account it comes eventually self-denied, and dismissed in regard to its own ontological significance and mere ontic transience altogether foreign to the ontic potentiating recurrence as Return of Power. For, in possessing the exclusive ability to do so, Power alone returns, and is accordingly, insofar as the ontological substratum of the world, of which overwhelming myriads of cosmological entities, both known and yet to be discovered, are a primary exemplification, with no ultimate and permanent ontological reality assigned to the entity as existing just once, that is, as restricted to a beginning and to an end, and as not reaching, accordingly, an exceeding ontological status (ontic-potentiated) as its own final determination and self-overcoming. This results in Power, either over-human or extra-human, imposing itself as an undisputed reality of so omniprevalent a nature as to leave inside man’s opposite and ontologically most distant condition a trace, feeble indeed and fleeting like the flash of a lightning but still a trace, the potential possibility of an adequation (in the chief terms of Over-will and Over-identity, as attempted at suggesting. Now on the basis of the Power-Powerlessness antithesis within the human, and of the same duality to which a corresponding is always referred, the interconnected commonality of one human nature (including precisely this antithesis or duality) makes the intrinsic limitedness of man transfigure this corresponding (and itself) into images and personifications that cannot but again focus on Power (of which immortality is one most distinctive feature as opposite to mortality and ontic transience in general) as a necessary need of it (dialectical) in a substantially impotent human background.

 

Consistent with polytheism and the overhuman myths in general, and surviving under this form from the dawn of history until nowadays mass media culture, in this defined dialectical status these are accordingly assumed to be both an anthropological evidence and an unconscious reminiscence of this exceeding human situation in possible relation to Jungian archetypes and the collective unconscious as having no barriers in space and in time. In this perspective, the dialectical overhuman is herewith propounded by all means as a certainty, over and beyond mythical imagery insofar as for the first time defined conceptually and brought to light, an actual presence predominant within the human in terms of commonality of character with the Real as Power. Of this commonality the force of natural phenomena such as the sun, the lightning, the storm, etc. formed the core of extra-human superiority as initially perceived by man’s limitedness, and as subsequently associated to the overhuman under the form of corresponding deities. In the illustration of the latter idea, to be herewith assumed as a first anthropological criterion and evidence in support to the actual existence of a human situation in actual ontological Power, the argument may be further posited as follows. A nature and condition devoid of actual ontological Power is thus the fundamental characteristic of man, the very prerequisite whence derived all he could think. But since the dialectical overhuman, too, signifies a situation to be looked upon as by all means human (over-human), there are meanings and contents that cannot but pertain to both. In the limited condition of man these surface as myths [7] or legends with which no other idea than that of Power in its various forms can be necessarily and exclusively associated (for only the identification with Power is opposed to a limited world), and all abounding in Power as the most plain manifestation respecting the solemn, the august and the tragic. Among those myths the most ancient in history can be found, like those peculiar to the Sumerians, the Egyptians, the Minoans and the Mycenaeans, these latter two to form the basis, as is known, of the whole great mythological tradition of the Greeks. As nothing is conceivable without its own opposite, and anything is subject to a dialectical antithesis focusing on Power and on its variable quantity within a potentially infinite world[14], this difference and opposition surfaces in the hitherto known and considered human taking the peculiar form of ineradicable need (of Power, precisely). In other words, within man surfaces the over-man, on account of his world being limited and unsatisfying. Accordingly, within the existential context of the former legends referring to Power may well be regarded as an unconscious and indistinct presence of a human condition in actual ontological Power. That is to say, while man has dramatically built his own entire civilization upon an existential context of inherent powerlessness, the presence of a counterpart endowed with actual ontological power may have indistinctly persisted in the form of related symbols and contents for millennia until now. These we see exemplified in the invulnerability of Achilles [5], or in the demigod nature of Gilgamesh [2], or in the rebellion of Prometheus, or again in the stately fly of Icarus [9], one of the most significant overhuman attempts ever told, which anticipates and indeed still overshadows similar nowadays myths. For this latter example more than ever attests the need of man to escape his own intrinsic situation of impotence, as it perfectly signifies an attempt at rising above the limits of life to be symbolically represented in the no-way out labyrinth of Knossos[15]: an overhuman pride eventually thwarted by the grand confrontation in the sky with the sun itself [3], still towering and inaccessible and fatally victorious over the recklessness of the more than human. Traditions that tell us about gods, immortal heroes and overhuman powers in general may be accordingly regarded as a hidden link between the two human conditions as they find in Power and in its variable and undetectable distribution within Being or the world (as Power) their own cause of presence and existence. In remarking the very significance of the beginning in every evolutionary process, and thus in the whole history of man (for it is so, owing to origin and to its proper modality as a veritable and not random element of a fact[16]), this link can be even iconographically traced at the dawn of civilization. Besides the aforementioned grand legend of Gilgamesh, dating back to the third millennium BC and no doubt referring to an actual historical figure even older, let us consider the expressive power of some stamp seals of the Uruk period (end of the fourth millennium BC), representing, singularly enough, the hieratical figure of a King-Priest (the Ensi, in Sumerian) confronting a lion with bare hands [13]. Still at the dawn of history, the ancestral link to a human context in actual ontological Power more than ever emerges as a clear need of Power in the following cuneiform engraving from the Vulture Stele, solemnly celebrating the victory of the Sumerian city of Lagash over Umma:

 

Eanatum, the ruler of Lagash,

Nominated by Enlil,

Given strength by Ningirsu,

Chosen by the heart of Nanshe[17]

 

In a vague and indistinct perception of an actual human context of Power, the human powerlessness of Eanatum, the King of Lagash, comes here entrusted, and transfigured (dialectically), in his own overhuman counterpart of Power as centering on the might and authority solemnly embodied by the city god[18]. Besides this detailed example, other remarkable scenes can be found on a tablet from Tutub, in what is today central Irak, representing the god Enlil stabbing a solar deity with only one eye (beginning of the second millennium BC), and on the Narmer Palette of Hierakonpolis in Egypt (end of the fourth millennium BC), in which case the all-powerful demeanour of king Narmer is depicted as assuming a hieratic and more than human posture while utterly defeating his own enemies. These supernatural, or rather overhuman visual images and symbols are generally maintained in the Hittite and Assyrian depictions of winged deities and rulers, of which the imposing relief of king Assurnasirpal II is again a most significant instance, or in the Roman Medusa with snakes in place of hair, or in the dragon-head figureheads of the Viking ships, or again in the armors of 14th or 15th century Europe, the combatant almost losing his shape in favor of something exceedingly beyond-the-human, only to quote a few examples. It is worth observing that the majority of these examples refers to polytheism. This latter in fact leaves full room to the overhuman, or to the overcoming of the limits of the human insofar as one with the superior nature either of singular heroic figures or, even more comprehensively, of the many deities to which the community comes to be addressed through gifts and sacrifices, as in the case of the first urban community in southern Mesopotamia, from which polytheism itself historically originated. Monotheism instead, in its peculiar Abrahamic fashion, in denying altogether the presence of those superior counterparts (which are necessary insofar as dialectical respecting a substantial want of Power in one human condition), relegates Power to one god alone in a manner so radical and totalizing as to render him omnipotent, and nonetheless an agent creating ex nihilo endowed with an overwhelming ontological authority over his thus resulting creatures, and in the end over what we may properly perceive under the garb of entity itself. We may accordingly regard the belief in many deities as being by all means consistent with the unconscious presence of a human condition in actual ontological power to be found, dialectically, elsewhere within the unfathomable vastness of the world. In despite of the primacy of this assertion, however, the need to exceed the human surfaces more than ever during the Middle Ages, an epoch of absolute faith in the centrality of a god, and of the earth itself within the reassuring setting of a perfectly spherical and delimited cosmos. Its notorious supernatural symbolism in fact abounds in the images of the illuminated manuscripts[19], and in heraldry, and in other general iconography of a nature utterly marvelous, while its distinctive vigor and dynamism come exemplified in the erection of impressive walled towns, castles and monasteries, in ponderous swords and in long floating banners: characters no other epoch of man had ever shown to possess to such an exceedingly beyond human extent[20]. To sum up, if the world is substantially one with Power, the latter lacking in the human as an actual existential situation, an irreducible need of Power inevitably surfaces in terms allowable under the form of myths alone. These are chiefly bound to the belief in many deities as a presence of something by all means real, either inside the human (as human precisely) or outside it (as a necessary extra-human underlying substratum and overwhelming presence as cosmos). Of this the dialectical overhuman is maintained as being the very embodiment respecting the assumption that the nature of the entity lies in its self-overcoming[21] owing to contradiction having in itself the impetus to do so,[22] and with the thus ensuing selective passage of status from the present human to the actual ontological overhuman.[23] Accordingly, every possible aspect of the overhuman under the form either of the supernatural or in a general way of the potent can be traced back to an unconscious need of Power, the latter in human terms distinctly referring to the unconscious presence of an actual superior human condition within an intrinsic background of impotence (ontic). If we look upon, as anticipated, the inherited content of the past experience of the human preserved in the unconscious under the form of symbols and archetypes as having no barriers in Space and in Time (for the two opposed human conditions involve different stages of the world precisely), that is to say, within the inseparable uniqueness and unity of the human, the argument at issue may well be extended to Jungian archetypes and the collective unconscious [6]. Upon this consideration, we may further observe that the irreducible need to exceed the limits of the human comprises some contemporary mass media myths, too, according to the model nowadays mass media culture is able to reinterpret it. Regarded as being still a link connecting two antithetical human realities, these modern myths are accordingly what remains of an indistinct, feeble and unconscious reminiscence of Power perpetrating since millennia within the mind of man. From this perspective, they are able to attest at once the presence of a counterpart (dialectical) and the singleness of the human under the form of an ultimate communion resulting in an indistinct and suffused interchange. A further evidence of the existence of a human situation not constrained by whatsoever limitation thus inheres in the myths and the iconography touching the actual ontological significance of the category and term Power: a mere echo, in fact, of another human world, by dialectically necessity altogether over-human, which lies de facto within the extra-human essence of the world as Power itself as its own specular counterpart (for the extra-human entails the human, and the converse), a context so essentially rooted in the very nature of something, so ultimate and at variance with previous thoughts and opinions as to make any hitherto achieved belief or certainty pale into insignificance. To sum up, within man’s constrained world the myths testify a clear attempt at overcoming an intrinsic context of ontic impotence. They are overhuman in essence, consistent with Polytheism in general, and perceived as referring to a counterpart in a condition of actual ontological Power. This occurs in the terms of unconscious reminiscence, dialectical need of Power and interconnected singleness of the human as chiefly manifested in Power and Powerlessness respectively. That is, while the latter two are herewith proposed as embodying the most inseparable of elements as regards the comprehensiveness of both the ontological and the ontic, they cannot but form a heterogeneous admixture within one single human nature, an admixture to be dialectically (and intrinsically) perceived by the impotent nature of man under the exclusive form of Power precisely. Besides unconscious, such a connection remains vague, for the only mode to fathom actual human Power is assigned to allegory and imagination. Since the extra-human Power we see exemplified in phenomena like the lightnings, the fire, the sun and so forth, remains intrinsically out of the range of man, it comes subsequently perceived as human (over-human) within the myths. This process refers to a phenomenal presence of Power first perceived as extra-human, and then, in a peculiar anthropomorphic fashion, as an actual human context of Power. The recognition of the latter results, on one hand, in the myths (and Polytheism) being assuredly veritable insofar as a reminiscence of it, and, on the other, in the dialectical overhuman exceeding those myths under the form of actual human reality. Together with Polytheism, they can be accordingly looked upon as an anthropological evidence of the existence of a human condition in actual ontological Power and of its own intrinsic (and necessary) superiority. While the latter in the person of the dialectical overhuman can be referred to them on account of its embodying a comprehensive (ontological) opposition to human impotence, the Nietzschean Übermensch cannot insofar as still conceived within the bonds of a mere superior individual, whose superiority is only moral in character, and on this account still subject to the countless ontological limitations of man (of which birth and death, as de facto two faces of the same coin, are a primary exemplification). For the actual overcoming of the present human status, as attempted thus far at suggesting, must be dialectical in character as opposed to man’s own peculiar powerlessness, and under this garb one with the very nature of Being as expressed in the fathomless force, vastness and dynamism of the surrounding Real, the existence of extra-human Power entailing precisely its own specular counterpart in a defined human (over-human) conscious form.

 

References

1. Azize J. The Phoenician Solar Theology. Gorgias Press, 2005, 348 p.

2. George A. R. (Ed.) The Babylonian Gilgamesh Epic: Critical Edition and Cuneiform Texts. OxfordUniversity Press, 2003, 986 p.

3. Hawkes J. Man and the Sun. The Cresset Press, 1962, 277 p.

4. Hegel G. W. F. Science of Logic. In 2 Vol. The Macmillan Co, 1929.

5. Homer. The Iliad. University of Chicago Press, 1961, 527 p.

6. Jung C. G. The Archetypes and the Collective Unconscious. PrincetonUniversity Press, 1969, 552 p.

7. Jung C. G., Kerenyi C. Essays on a Science of Mythology. PrincetonUniversity Press, 1969, 208 p.

8. Meehan B. The Book of Kells. Thames and Hudson, 1994, 96 p.

9. Pinsent J. Greek Mythology. Peter Bedrick Books, 1982, 143 p.

10. Plato. Timaeus and Critias. Routledge, 2012, 146 p.

11. Varini H. The Great Adversary. Lit Verlag, 2007, 162 p.

12. Varini H. Condition of Power-Ontology and Anthropology beyond Nietzsche. Amazon Kindle Direct Publishing, 2015, 349 p.

13. Wiseman D. J. Cylinder Seals: Uruk-Early Dynastic Periods. Trustees of theBritishMuseum, 1962, 37 p.



[1] For an explanation of this point, see the notions of Return of Power and Identity of Power as set forth in chapters three, four and ten in my own Condition of Power-Ontology and Anthropology beyond Nietzsche, Amazon Kindle Direct Publishing, 2015, upon which this article is based [12].

[2] Ibid.

[3] Ibid. Chapter two. This concerns what I have proposed as the Points of Impotence to be found intrinsic to the context of powerlessness we preceive exemplified in man exclusively, and in a general way defining the latter as being substantially devoid of actual ontological Power. Listed in order of importance, these are consistent with the inherent limits of the human in respect to the hitherto known and experienced action of time, structure of matter and randomness of events. As opposite to the context of man, the dialectical overhuman cannot be referred to them (as instead occurs to the Nietzschean concept of Übermensch as referred to a mere superior man).

[4] Ibid. Chapter four.

[5] Ibid. Chapters two, three and four.

[6] Ibid.

[7] Ibid. Chapter three. See also the term Quantum of Power as expounded in the glossary.

[8] Ibid. Chapter four. See also the term Over-will as expounded in the glossary.

[9] Ibid. Chapter ten. See also the term Over-identy as expounded in the glossary.

[10] Ibid. Chapter one.

[11] Ibid. Chapter eleven.

[12] See note nine.

[13] See note ten.

[14] See note eight.

[15] In which case the presence of the monster Minotaur is, as is known, the symbolic archetype of the incumbent death.

[16] The significance of the modality of the origin of a process perpetrates throughout the whole process at issue. So it occurs, for instance, in the history of every country.

[17] The inscription dates back to the half of the third millennium B.C. The front of the stele depicts the city god Ningirsu, in a clear identification with the king and with overhuman features, holding a net full of defeated enemies. The English version is from the Cuneiform Digital Library Initiative.

[18] As evidenced by the Sumerian term Ensi used at Lagash to indicate the sovereign (meaning “he who acts on behalf of the god”), the divine legitimacy of kingship is fundamental, and so is the subordination of the king and of his deeds (human, and hence impotent) to the city god and to his own will (over-human, and thus endowed with actual ontological power).

[19] Of which the 11th century Beatus of Liebana, preserved in the Burgo de Osma Cathedral in Spain, is a vivid example. See also B. Meehan, The book of Kells, Thames and Hudson, 1994 [8].

[20] This has been suggested, as a background, in my own historical novel The Great Adversary, Lit Verlag, 2007 [11].

[21] For a detailed exposition of this concept, see my own Condition of Power-Ontology and Anthropology beyond Nietzsche, Amazon Kindle Direct Publishing, 2015 chapter eight, and the relevant heading as contained in the glossary [12].

[22] This comes expressed in Hegelian terms. See G. W. F. Hegel, Science of Logic, tr. W. H. Johnston and L. G. Struthers, 1929 [4].

[23] See: [10].

 

© H. Varini, 2018

Новый номер!

УДК 159.91; 159.942.5

 

«Динамогенное действие эмоций» в психофизиологических исследованиях В. С. Дерябина

 

Забродин Олег Николаевич – федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Первый Санкт- Петербургский государственный медицинский университет имени академика И. П. Павлова Министерства здравоохранения Российской Федерации», кафедра анестезиологии и реаниматологии, старший научный сотрудник, доктор медицинских наук, Санкт-Петербург, Россия.

E-mail: ozabrodin@yandex.ru

197022, Россия, Санкт-Петербург, ул. Льва Толстого, 6–8,

тел: +7 950 030 48 92.

Авторское резюме

Статья посвящена комментарию к работе Викторина Сергеевича Дерябина (1875–1955) «Динамогенное действие эмоций» – психофизиологическому феномену, который был важным для автора из-за его психофизиологического содержания в рамках изучения им аффективности (чувств, влечений и эмоций). Особое внимание автор уделил физиологической стороне феномена с привлечением результатов исследований Л. А. Орбели и сотрудников об адаптационно-трофической функции симпатической нервной системы (СНС) и работ У. Кеннона и сотрудников о влиянии симпатико-адреналовой системы (САС) на функции организма).

В. С. Дерябин подчеркивал, что динамогенное влияние эмоций и оздоровляющее значение целеустремленности как явление не только психическое, но в то же время и физиологическое, имеет свой предел, который не следует переходить.

 

Ключевые слова: динамогенное действие эмоций; аффективность; адаптационно-трофической функции симпатической нервной системы.

 

“Generating the Force Effect of Emotions” in Psycho Physiological Research of V. S. Deryabin

 

Zabrodin Oleg Nikolaevich – The First Saint Petersburg State Medical University Named after Academician Pavlov, Anesthesiology and Resuscitation Department, Senior Research Worker, Doctor of Medical Sciences, Saint Petersburg, Russia.

E-mail: ozabrodin@yandex.ru

6–8 Lew Tolstoy st., Saint Petersburg, 193232, Russia,

tel: +7 950 030 48 92.

Abstract

The article is devoted to review the work of V. S. Deryabin “Generating the force effect of emotions” – psycho physiological phenomenon. It was important for the author because of its psycho physiological content in the aspect of the examination by him of affectivity (feelings, inclinations, emotions). Special attention is paid to the physiological side of the phenomenon involving the results of studies by L. A. Orbeli and collaborators on the adaptive-trophic function of the sympathetic nervous system (SNS) and works of W. Cannon and collaborators about the influence of the sympathetic-adrenal system in the functions of the body.

V. S. Deryabin emphasized that the dynamogenic influence of emotions and the health value of purposefulness as a phenomenon not only psychic, but at the same time, physiological, has its own limit, which should not be passed.

 

Keywords: generating the force effect of emotions; affectivity; adaptive-trophic function of the sympathetic nervous system.

 

«Динамогенное действие эмоций», или буквально – «генерирующее энергию действие эмоций» – психофизиологический феномен, который являлся предметом многолетних исследований В. С. Дерябина в качестве одного из проявлений аффективности (чувств, влечений-мотиваций и эмоций). Исследования являлись частью работы по изучению психофизиологической проблемы. На эту тему автор (в то время – сотрудник неврологического отделения клиники нервных болезней Свердловского медицинского института), несмотря на развившуюся у него алиментарную дистрофию, нашел силы написать и опубликовать в 1944 г. в журнале «Наука и жизнь» статью «Эмоции как источник силы», особенно актуальную в годы Великой Отечественной войны [см.: 1].

 

Ранее он включил раздел «Динамогенное действие эмоций» в монографию «Чувства, влечения и эмоции», подготовленную к печати в 1936 г., но опубликованную по не зависящим от автора обстоятельствам только в 1974 г. [см.: 2]. Уделил внимание этому вопросу он и в монографии «Психология личности и высшая нервная деятельность» [см.: 3]. К примерам исключительной творческой активности научных работников как проявлению динамогенного действия эмоций, заряженности на поставленной цели он обратился в «Письме внуку» [см.: 4]. В динамогенном действии эмоций В. С. Дерябин видел проявление единства психических и физиологических процессов. Физиологической стороне этого феномена он уделил особое внимание как в монографии, посвященной аффективности, так и в упомянутой выше статье.

 

Пониманию физиологической стороны эмоций способствовали работы У. Кеннона о роли симпатической нервной системы (СНС) и гормона мозгового слоя надпочечников адреналина (А) в образовании и выражении эмоций [см.: 7] и школы академика Л. А. Орбели, многолетним сотрудником которого был В. С. Дерябин, посвященные изучению адаптационно-трофического влияния СНС на поперечнополосатую мускулатуру, органы чувств, периферическую и центральную нервную систему – ЦНС [см.: 8]. С учетом специфики физиологического материала изложение его самим В. С. Дерябиным и публикатором предлагаемой статьи было приближено к пониманию широкого круга читателей. При издании монографии «Чувства, влечения и эмоции» в 1974 г. раздел «Динамогенное действие эмоций» был существенно сокращен. В данной публикации авторский текст представлен в полном виде, дополнен фрагментами: из другого раздела этой монографии, посвященного описанию влияния СНС и А на функции ЦНС и поперечнополосатой мускулатуры, а также из статьи В. С. Дерябина «Эмоции как источник силы».

 

Представляемая работа была написана в средине 30-х гг. прошлого века, и автор, описывая участие СНС и А в динамогенном действии эмоций, опирался в основном на экспериментальные и клинические данные того времени (Л. А. Орбели, У. Кеннон). Механизмы нейрохимической передачи в синапсе[1] были исследованы позднее: был идентифицирован медиатор СНС норадреналин – НА [см.: 10] и установлена классификация чувствительных к НА и А биохимических рецепторов – адренорецепторов [см.: 9]. Несмотря на отсутствие этих данных, В. С. Дерябин справедливо объяснял воспроизводящие возбуждение СНС (симпатомиметические) эффекты А его действием вблизи симпатических нервных окончаний, в контакте с которыми позднее были обнаружены адренорецепторы.

 

Адреналин, по представлениям многих, – вещество, выделяющееся в экстремальных ситуациях как некая приправа к острым ощущениям – в настоящее время часто упоминается в словесном обиходе. Однако далеко не все, используя это слово, понимают значение данного вещества как гормона мозгового слоя надпочечников, являющегося компонентом единой симпатико-адреналиновой системы (САС) и оказывающего симпатомиметическое действие на органы и ткани. В связи с этим данные о физиологических эффектах А, приводимые В. С. Дерябиным в представляемой здесь статье, могут быть интересны широкому кругу читателей. Неожиданную актуальность физиологические механизмы динамогенного действия эмоций приобрели в связи с т. н. «допинговым скандалом», обвинением российских спортсменов в применении допингов – веществ, повышающих психическую и физическую работоспособность, предупреждающих или отсрочивающих развитие утомления. К ним следует отнести, в частности, фармакологические средства, усиливающие образование веществ, обладающих высоким энергетическим потенциалом – в первую очередь аденозинтрифосфорной кислоты (АТФ) – универсального источника энергии для всех биохимических процессов, протекающих в живых системах.

 

В этом отношении спортивные соревнования напоминают ситуации боевых действий, когда за короткий отрезок времени, а иногда и за длительный его период требуется проявить максимум психической и физической энергии. Тогда, наряду с высоким эмоциональным напряжением, возникает необходимость в наибольшей степени мобилизовать резервные возможности организма. Как отмечалось выше, этому способствуют активность САС, а также «симпатомиметики» – фармакологические средства, которые «подхлестывают» эту систему путем высвобождения из симпатических окончаний НА, а из мозгового слоя надпочечников – А (амфетамин-фенамин, эфедрин, метамфетамин-первитин и др.). Указанные симпатомиметики вызывают привыкание и в настоящее время относятся к наркотическим средствам. Начиная с 1938 г. первитин систематически применяли в Германии в больших дозах как в армии, так и в оборонной промышленности (таблетки первитина официально входили в «боевой рацион» лётчиков и танкистов). В. С. Дерябин подчеркивал, что динамогенное влияние эмоций и оздоровляющее значение целеустремленности как явление не только психическое, но в то же время и физиологическое, имеет свой предел, который не следует переходить.

 

Согласно диалектическому закону «перехода количественных изменений в качественные», физиологические, адаптационно-трофические, гомеостатические (поддерживающие гомеостаз – постоянство внутренней среды организма) влияния СНС при чрезвычайном напряжении САС или при длительном действии симпатомиметиков благодаря избыточному высвобождению НА и А превращаются в патологические и вызывают дистрофические и деструктивные изменения в органах и тканях [см.: 5; 6]. Что касается перечисленных симпатомиметиков, то их применение приводит к истощению организма и, в первую очередь, нервной системы – депрессии, апатии, мышечной слабости и другим патологическим симптомам.

 

Список литературы

1. Дерябин В. С. Эмоции как источник силы // Наука и жизнь. – 1944. – № 10. – С. 21–25.

2. Дерябин В. С. Чувства, влечения, эмоции. – М.: ЛКИ, 2013. – 224 с.

3. Дерябин В. С. Психология личности и высшая нервная деятельность: Психофизиологические очерки / Отв. ред. О. Н. Забродин. Изд. 2-е, доп. – М.: ЛКИ, 2010. – 202 с.

4. Дерябин В. С. Письмо внуку // Нева. – 1994. – № 7. – С. 146–156.

5. Забродин О. Н. Фармакологические, иммунологические и медицинские аспекты симпатической стимуляции репаративной регенерации // Психофармакология и биологическая наркология. – 2006. – Т. 6, В. 4. – С. 1341–1346.

6. Заводская И. С., Морева Е. В. Фармакологический анализ механизма стресса и его последствий. – Л.: Медицина, 1981. – 214 с.

7. Кеннон В. Физиология эмоций. Телесные изменения при боли, голоде, страхе и ярости. – М.–Л.: Прибой, 1927. – 173 с.

8. Орбели Л. А. Лекции по физиологии нервной системы // Избранные труды. Т. 2. – М.–Л.: Издательство Академии наук СССР, 1962. – С. 237–483.

9. Ahlquist R. P. A Study of the Adrenotropic Receptors // American Journal of Physiology. – 1948. – Vol. 153. – № 3. – pp. 586–600.

10. Euler U. S. von, Hillarp N.-A. Evidence for the Presence of Noradrenaline in Submicroscopic Structures of Adrenergic Axons // Nature (London). – 1956. – Vol. 177. – № 4497. – pp. 44–45.

 

References

1. Deryabin V. S. Emotions as Power Source [Emotsii kak istochnik sily]. Nauka i zhisn (Science and Life), 1944, № 10, pp. 21–25.

2. Deryabin V. S. Feelings, Inclinations and Emotions: About Psychology, and Physiology of Emotions [Chuvstva, vlecheniya, emotsii. O psichologii, psichopatologii i fiziologii emotsiy]. Moscow, LKI, 2013, 224 p.

3. Deryabin V. S., Zabrodin O. N. (Ed.) Psychology of the Personality and Higher Nervous Activity (Psycho Physiological Essays) [Psichologiya lichnosti i vysshaya nervnaya deyatelnost (psichofisiologicheskie ocherki)]. Moscow, LKI, 2010, 202 p.

4. Deryabin V. S. Letter to the Grandson [Pismo vnuku]. Neva (Neva), 1994, № 7, pp.146–156.

5. Zabrodin O. N. Pharmacological, Immunological and Medical Aspects of Sympathetic Stimulation of Reparative Regeneration [Farmakologicheskie, immunologicheskie i meditsinskie aspekty simpaticheskoy stimulyatsii reparativnoy regeneratsii]. Psikhofarmakologiya i biologicheskaya narkologiya (Psychopharmacology and Biological Narcology), 2006, Vol. 6, № 4, pp. 1341–1346.

6. Zavodskaya I. S., Moreva E. V. Pharmacological Analysis of the Mechanism of Stress and Its Consequences [Farmakologicheskiy analiz mekhanizma stressa i ego posledstviy]. Leningrad, Meditsina, 1981, 214 p.

7. Cannon W. B. Bodily Changes in Pain, Hunger, Fear and Rage [Fiziologiya emociy. Telesnye izmeneniya pri boli, golode, strakhe i yarosti]. Moscow–Leningrad, Priboy, 1927, 173 p.

8. Orbeli L. A. Lectures on the Physiology of the Nervous System [Lektsii po fiziologii nervnoy sistemy]. Izbrannye trudy. Tom 2 (Selected works. Vol. 2). Moscow–Leningrad, Izdatelstvo AN SSSR, 1962, pp. 237–483.

9. Ahlquist R. P. A Study of Areceptors. American Journal of Physiology, 1948, Vol. 153, № 3, pp. 586–600.

10. Euler U. S. von, Hillarp N.-A. Evidence for the Presence of Noradrenaline in Submicroscopic Structures of Adrenergic Axons. Nature (London), 1956, Vol. 177, № 4497, pp. 44–45.


Профессор В. С. Дерябин

Динамогенное действие эмоций

(Публикация О. Н. Забродина)

 

Каждый наблюдал и на себе испытывал, что психика оказывает влияние на состояние сил и работоспособность, что под влиянием стенических аффектов (гнев, радость) силы растут, а при астенических аффектах и настроениях (угнетенное настроение, сильный страх) силы уменьшаются. Если человек потерял веру в себя, угнетен, делает «немилую работу», то все «не клеится», все «валится из рук».

 

Почти каждому приходилось слышать рассказы о проявлении необычайной силы под влиянием гнева и страха. Есть немало рассказов о проявлении необычайной силы животными и людьми под влиянием гнева, ярости в момент смертельной опасности для жизни. Зайчиха, не обороняющаяся, когда на нее бросается собака, курица, позволяющая бить себя ястребу, обращают противников в бегство, когда они должны защищать своих детенышей.

 

Мне, например, рассказывал один врач, старик, страдающий обезображивающим артритом, что он во время пожара вытащил сундук, который потом с трудом занесли три крепких крестьянина.

 

В корреспонденциях с театра военных действий и в книгах о Великой Отечественной войне мы часто читали о сверхчеловеческом напряжении бойцов, о проявлении ими невиданной силы и выносливости. Так, военный корреспондент, в дальнейшем – известный писатель Вадим Кожевников, писал: «Мы пушки с собой тянули на руках в гору. Не знаю, может, четверку коней впрячь, и они бы через минуту выбились, а мы от пушек рук не отрывали, откуда сила бралась. Если бы попросили просто так, для интереса в другое время по такой крутизне орудие дотащить, прямо доложу, нет. А тут ведь подняли до самой высоты…» [цит. по: 2].

 

О том же писал и Василий Гроссман, писатель, в военную пору – военный корреспондент газеты «Красная звезда»: «Пехотинцы шли, неся на себе полтора боекомплекта, шли в мокрых свинцово-тяжелых шинелях. Налетал жестокий северный ветер. И шинели замерзали, колом стояли на теле, словно жестяные, не защищали от ветра. На сапогах налипали пудовые подушки грязи. Иногда люди делали не больше километра в час, так тяжела была дорога…. Но страстное чувство безостановочного движения вперед жгло кровь и сердце всей наступающей армии. Здесь действовала великая сила страсти победы и мести» [цит. по: 2]. Таких выдержек можно привести сколько угодно.

 

Известно, что длительное двигательное возбуждение у душевнобольных, в частности, при маниакальном состоянии маниакально-депрессивного психоза, сопровождающегося к тому же бессонницей, не вызывает утомления и истощает менее, чем следовало бы ожидать. У эпилептиков в сумеречном состоянии иногда наблюдалось проявление необычайной силы.

 

Известный немецкий хирург А. Бир[2] приводит случай, описанный Вестфалем. 23-летний работник, страдающий комбинацией истерии и навязчивого невроза, и, кроме того, имевший эпилепсию, впадал в припадки, во время которых он, неловкий и неуклюжий, выполнял сложнейшие гимнастические упражнения с удивительной ловкостью и выносливостью. С обезьяньим проворством он прыгал от одной кровати к другой, не задевая больных, выполнял род индийского танца и т. д. Сознание при этом, по-видимому, не было помрачено – на вопросы он давал осмысленные ответы. При представлении студентам в клинике больной, не подгибая ног, прыгнул из положения стоя на столик, находившийся от пола на высоте 79 см., и далее вверх с одной скамейки амфитеатра на другую до самой верхней и обратно. Он слегка сгибал ноги, сильно отталкивался вверх с почти выпрямленными ногами, сопровождая прыжок движениями рук. При этом он имел грубую и неприспособленную обувь.

 

А. Бир приводит описание влияния инстинкта у птиц на моторику: «Осенним ясным утром в сосновом бору он услышал высоко в воздухе крик перелетного дикого гуся и увидел треугольник тянущейся на юг семьи красивых птиц. Ликующе, возбуждающе, вызывающе звучит крик, и со всех дворов громким криком отвечают домашние гуси. От крика дикого гуся оживает вялая стая домашних гусей. С криками, вспархивая, они сделали длинный разбег, поднялись против легкого ветра на воздух и кружились в ловком полете минут десять, временами располагались вроде треугольника, а, в общем, летали беспорядочно, и, наконец, неуклюже попадали на то же место, с которого взлетели. Эти гуси принадлежали к тяжелой померанской породе, и к этому времени были жирны, так как питались зерном на полях. Они совершили полет, к которому были не способны в более тощем виде. За четыре недели до этого он видел, как молодая, озорная собака гнала стаю таких же гусей. Они спасались неуклюже: то бегом, то летя на короткое расстояние, и все-таки один из них был схвачен собакой. Собака задавила бы его, если бы не подошел человек. Унаследованный инстинкт – родовое воспоминание, которого не мог угасить плен, продолжавшийся много поколений, сделал то, что не мог сделать страх смерти».

 

При чрезвычайном душевном возбуждении у людей могут проснуться, казалось бы, вычеркнутые цивилизацией наследственные влечения и способности, как у описанных выше гусей. Эпилептики в сумеречном состоянии выказывают искусство лазать. При этом наблюдали, что они пользуются не только коленями и голенями, но и внутренней стороной стоп, как обезьяны или как австралийские аборигены.

 

А. Бир описывает далее такой случай. «Один совсем не тренированный охотник приехал на охоту. По вечерам он долго сидел и порядочно выпивал, хотя был к этому непривычен. В три часа он должен был уже идти на охоту. Весь день до того он был на ногах испытал сильные физические нагрузки. Сверх того, погода была неблагоприятная. Первые три дня было жарко, и почти беспрерывно шел дождь; на четвертый день охотника промочило ночной грозой.

 

Незадолго до восхода солнца прояснило и сделалось изрядно холодно. Переутомленный, натерпевшийся, озябший, он не крался, как следовало бы, а скорее спотыкался на местности. Тогда-то, наконец, его слух поразил грозный трубный крик оленя (находящегося в течке). Сразу же, как ветром сдунуло усталость, жалкое состояние и чувство холода: пульс бьется усиленно, мысли обострены, медленные, неловкие, нецелесообразные движения сразу делаются живыми, ловкими, целеустремленными. Счастье улыбнулось охотнику, он свалил “короля леса”, и радость от успеха целый день не давала появиться усталости». Здесь дело шло не об автоматизированном, непроизвольном двигательном проявлении. На охоте необходимо высокое напряжение внимания, точность и полная сознательность движений. Здесь действовало сильное эмоциональное возбуждение, «охотничья страсть», силу которой может оценить только тот, у кого с детства она в крови.

 

С влиянием эмоционального настроя на состояние сил приходится встречаться каждому врачу. Мать у постели больного ребенка бодрствует дни и ночи, не утомляясь и без вреда для себя, если он выздоравливает. Если же ребенок умирает, то часто наступает внезапное крушение.

 

Люди нередко под влиянием гнетущих впечатлений в совершенно короткий срок теряют в весе то, что они приобрели месяцами длительного и тщательного ухода и лечения.

 

Много значит вера в себя и положительное настроение духа. Известно, что, если кто-нибудь при прыжках в высоту думает, что ему заданной высоты не взять, то прыжок не удастся. Выдающиеся рекордсмены («большие пушки» спорта) после неудачи иногда не достигают прежних рекордов, или, по крайней мере, для этого требуется большое время. Дело идет, надо думать, не о телесном, а о психическом крушении – о потере уверенности.

 

Интерес, возбуждаемый самой работой, вызывает творческий подъем. Страстное желание достичь цели необычайно повышает функциональные способности, не позволяет возникнуть усталости и сохраняет человека здоровым, несмотря на напряженнейшую работу. Наоборот, чувство неудовольствия угнетает, парализует работоспособность. Это относится к сфере как физического, так и умственного труда.

 

А. Бир приводит в пример одного профессора, питавшего большую страсть к науке, который с утра до позднего вечера был занят практической работой по профессии. «Для удовлетворения своей страсти к науке он часто пользовался ночью и, несмотря на телесно и духовно напрягающую и очень ответственную дневную работу, удовольствовался немногими часами сна. И такой режим утомлял его гораздо менее, чем скучные заседания и посещение гостей на 1–2 часа. Но, если у него не было настроения или он был чем-то угнетен, или должен был делать скучную канцелярскую работу, то для него было совершено невозможно проработать большую часть ночи или несколько ночей подряд. При этом он быстро уставал и на следующий день отмечал заметную усталость.

 

Работал и по выходным и в течение ряда лет не имел летнего перерыва для полного отдыха. Профессиональной деятельностью он в это время занимался лишь меньшую часть дня, а для научной работы, которую он вел в другом направлении, чем зимой, а именно – в излюбленной области, использовал часть дня и вечера. Для него это приятнее, чем ленивое препровождение времени, хотя он при этом значительно напрягался. Перемена занятий защищала его от утомления (очевидно, освежая интерес). Работой он при этом занимался со страстным интересом, как любительством. Такие натуры не часты, но, вероятно, нет ни одного неглупого человека, который не пережил бы нечто подобное».

 

Ученые, несмотря на их, по-видимому, нездоровое сидение и 14–16-часовую ежедневную работу, часто достигают глубокой старости и долго остаются трудоспособными, т. к. их поддерживает страстная любовь к науке. Однако рано изнашиваются люди, несущие работу лишь из-за платы, с неудовольствием, и карьеристы, действующие не вследствие одушевления и внутреннего стремления, но из эгоизма.

 

Известный изобретатель Т. Эдисон до пятидесятилетнего возраста работал в среднем девятнадцать с половиной часов в сутки. Работа захватывала его полностью. Один из своих опытов по изобретению фонографа он производил в течение пяти суток, не прерывая его ни днем, ни ночью. Несмотря на такую работу, он дожил до глубокой старости.

 

Приведенные факты достаточно иллюстрируют влияние аффективности (чувств, влечений и эмоций) на функциональные способности организма. Там, где сильны эмоции – например, на войне, во время революции, – мы видим действия, выдающиеся по силе над обычными. Пришлось слышать от одного участника сражения под Сольдау (одно из первых сражений 1-й мировой войны, в котором российская армия потерпела сокрушительное поражение от германской – О. З.), что под влиянием охватившей всех паники он вместе с другими прошел за сутки 150 верст.

 

Революционный энтузиазм невозможное делает возможным под влиянием страстного желания и веры в достижимость цели.

 

Под влиянием безоглядной установки на определенную цель могут выполняться максимальные усилия, проявляться необычайная работоспособность. Исключительный материал в этом отношении представляют биографии выдающихся деятелей, говорящие о беспрерывном огромном напряжении, о ничем не сгибаемых стойкости и упорстве, осуществляемых под влиянием страстного, полного веры стремления к воодушевляющей цели.

 

Сюда же относилось оживляющее, активирующее работу действие эмоционального подъема при соцсоревновании.

 

Действие эмоций на силу и работоспособность используется в житейской практике. Например, музыкой для этой цели издавна пользовались в армиях. В. М. Гаршин так описывает влияние военного марша. «Под мерный, громкий и большей частью веселый марш идти гораздо легче; все, даже самые утомленные, приосанятся, отчетливо шагают в ногу, сохраняют равнение: батальон узнать нельзя. Помню, однажды, мы прошли под музыку больше шести верст в один час, не замечая усталости; но, когда измученные музыканты перестали играть, вызванное музыкой возбуждение исчезло, и я почувствовал, что вот-вот упаду, да и упал бы, не случись вовремя остановка на отдых» [1, с. 144].

 

Подбадривающие крики, похвала для самолюбивого работника – известное средство для подшпоривания в работе.

 

Динамогенное влияние эмоций в настоящее время нашло свое объяснение в воздействии симпатической нервной системы – СНС (иначе – «симпатикуса») и желез внутренней секреции (в первую очередь – адреналина (А) мозгового слоя надпочечников – О. З.) на центральную нервную систему (ЦНС), мышечную систему и весь метаболизм. Возбуждение СНС устраняет утомление в мышце, под влиянием его мобилизуются все резервные силы и функциональные способности повышаются в неожиданной степени. Но, само собой разумеется, и это динамогенное влияние эмоций, и оздоровляющее значение целеустремленности как явление не только психическое, но в то же время и физиологическое, имеют свой предел.

 

Динамогенное действие аффективности, проявляющееся при боли и сильных эмоциях (страхе, гневе, ярости), характеризуется симптомами возбуждения СНС: расширение зрачков, сердцебиение, сужение периферических артерий (у человека вследствие этого наступает бледность), повышение артериального давления (АД), остановка движений желудочно-кишечного тракта, появление сахара в моче, расслабление мускулатуры бронхиолей (мелких разветвлений бронхов) и, вследствие этого, расширение их. Кроме того, сказывается имеющее для нас в данном случае особый интерес активирующее влияние на произвольные поперечнополосатые мышцы. Возбуждение СНС резко повышает функциональные возможности организма.

 

Выяснению физиологического механизма динамогенного действия эмоций способствовали работы Л. А. Орбели [см.: 5] и У. Кеннона [см.: 4] и их сотрудников[3].

 

Исследования Л. А. Орбели и сотрудников обосновали учение об адаптационно-трофическом влиянии СНС на ЦНС, органы чувств и поперечнополосатую мускулатуру. В. В. Стрельцов показал, что СНС оказывает активирующее влияние на подкорковое образование головного мозга – гипоталамическую область, с возбуждением которой связаны проявления аффективности, в частности, эмоций.

 

Работой Э. А. Асратяна было установлено активирующее влияние СНС на кору головного мозга. А именно, при удалении у собаки верхних шейных симпатических ганглиев наступило нарушение высшей нервной деятельности (ВНД): снизилась величина выработанных условных рефлексов. При этом наблюдалось преобладание тормозных процессов над процессами возбуждения: торможение наступало от ничтожных внешних раздражений, значительно удлинялось время последовательного торможения после применения дифференцировок и т. д. Относительное преобладание процессов торможения отразилось на всем поведении животного: собака стала спокойнее, почти все время лежала в ящике; продолжительность сна значительно увеличилась.

 

Аналогичное, но еще более выраженное тормозящее влияние на ВНД и общую возбудимость собаки, произвело в наших опытах повреждение гипоталамической области [см.: 3]. Сходство представленных результатов позволяет предполагать, что и в этом случае имеет место выключение активирующего влияния СНС на кору головного мозга.

 

Изучение СНС, проведенное школой Л. А. Орбели, обнаружило наличие подкорковых центров, оказывающих активирующее влияние на кору головного мозга. Эта система воздействует на все основные отделы ЦНС (спинной мозг, гипоталамус и кору головного мозга) и на течение как условных, так и безусловных рефлексов.

 

Эти экспериментальные исследования объясняют физиологические механизмы психического возбуждения у людей под влиянием сильных эмоций.

 

Надо сказать, что поперечнополосатые (скелетные) мышцы снабжаются как соматическими, так и симпатическими волокнами. Сокращение мышц вызывается импульсами, приходящими по соматическим волокнам; возбуждение, приходящее по симпатическим волокнам, сокращения поперечнополосатых мышц не вызывает, но регулирует их функциональные свойства.

 

Сотрудник Л. А. Орбели А. Г. Гинецинский на задней половине тела лягушки, раздражая индукционным током двигательный нерв, вызывал сокращения икроножной мышцы до тех пор, пока она утомлялась настолько, что была уже не способна сокращаться. Тогда начали раздражать током пограничный ствол СНС. Утомленная мышца при этом постепенно восстанавливала работоспособность и начинала производить все более и более сильные сокращения. Эффект продолжался и после прекращения раздражения СНС, и часто восстановленная работоспособность продолжалась дольше первоначального периода работы. Аналогичные опыты на теплокровных животных дали тот же результат. Этот феномен получил название «Феномен Орбели-Гинецинского».

 

Далее, опыты А. А. Стрельцова показали, что раздражение СНС повышает возбудимость мышцы, значительно пониженную неблагоприятными условиями. Сокращение начинает вызываться меньшей силой электрического тока. Так, благодаря действию симпатикуса повышалась возбудимость мышцы, понизившаяся вследствие легкого отравления хлоралгидратом. В других экспериментах мышца отравлялась слабой дозой кураре (т. н. «стрельный яд», вызывающий паралич мышц. – О. З.), и в тот момент, когда она только что потеряла возбудимость, раздражением симпатикуса было возможно восстановить исчезнувшую возбудимость.

 

При возбуждении СНС импульсы передаются также на железы внутренней секреции и вызывают отделение их гормонов[4]. В первую очередь надо сказать о действии симпатикуса на надпочечные железы и о выделении при этом их гормона А. Адреналин, выделившийся в кровь вследствие возбуждения СНС, производит мощное усиление действия самого симпатикуса, вызвавшего его отделение. Панелла [цит. по: 4] доказал, что у холоднокровных животных А усиливает сокращения скелетной мускулатуры. По опытам У. Кеннона, А восстанавливает работоспособность утомленной мышцы и повышает ее возбудимость. Он влечет за собой и другие изменения, которые вызываются симпатикусом: повышение АД, сужение кожных сосудов, появление сахара в моче, расширение бронхов и пр. Эти реакции также увеличивают возможности организма в борьбе за самосохранение. Повышение АД улучшает кровоснабжение мышц и независимо от других причин восстанавливает их работоспособность.

 

Значительное сходство в активирующем влиянии СНС и А на функции поперечнополосатых мышц определятся тем, что А действует на мышечную ткань вблизи окончаний симпатических нервов.

 

Представленные данные объясняют физиологические механизмы психического возбуждения у людей под влиянием сильных эмоций, их динамогеннного действия как в отношении низших эмоций (страх, гнев, ярость), так и высших социальных чувств.

 

Список литературы

1. Гаршин В. М. Из воспоминаний рядового Иванова // Избранное. – Свердловск: Средне-Уральское книжное издательство, 1985. – С. 127–170.

2. Дерябин В. С. Эмоции как источник силы // Наука и жизнь. – 1944. – № 10. – С. 21–25.

3. Дерябин В. С. Влияние повреждения thalami optici и гипоталамической области на высшую нервную деятельность // Физиологический журнал СССР. – 1946. – Т. 32, № 5. – С. 533–548.

4. Кеннон В. Физиология эмоций. Телесные изменения при боли, голоде, страхе и ярости. – М.–Л.: Прибой, 1927. – 173 с.

5. Орбели Л. А. Лекции по физиологии нервной системы // Избранные труды. Т. 2. – Москва–Ленинград: Издательство Академии наук СССР. – 1962. – С. 237–483.

 

Reference

1. Garshin V. M. From the Memories of Soldier Ivanov [Iz vospominaniy ryadovogo Ivanova]. Izbrannoe (Selected Stories). Sverdlovsk, Sredne-Uralskoe knizhnoe izdatelstvo, 1985, pp. 127–170.

2. Deryabin V. S. Emotions as a Source of Power [Emotsii kak istochnik sily]. Nauka i zhisn (Science and Life), 1944, № 10, pp. 21–25.

3. Deryabin V. S. Influence of Damage of Thalami Optici and Hypothalamic Area on Higher Nervous Activity [Vliyanie povrezhdeniya thalami optici i gipotalamicheskoy oblasti na vysshuyu nervnuyu deyatelnost]. Fiziologicheskiy zhurnal SSSR imeni I. M. Sechenova (I. M. Sechenov Physiological Journal of the USSR), 1946, Vol. 32, № 5, pp. 533–548.

4. Cannon W. B. Bodily Changes in Pain, Hunger, Fear and Rage [Fiziologiya emociy. Telesnye izmeneniya pri boli, golode, strakhe i yarosti]. Moscow–Leningrad, Priboy, 1927, 173 p.

5. Orbeli L. A. Lectures on the Physiology of the Nervous System [Lektsii po fiziologii nervnoy sistemy]. Izbrannye trudy. Tom 2 (Selected Works. Vol. 2). Moscow–Leningrad, Izdatelstvo ANUSSR, 1962, pp. 237–483.



[1] Синапс – место контакта между двумя нейронами или между нейроном и получающей сигнал эффекторной клеткой. Служит для передачи нервного импульса между двумя клетками.

[2] Далее В. С. Дерябин приводит несколько фрагментов из статьи А. Бира, опубликованной в журнале Műnchener Wochenschrift, 1926, N 36–38. В виду того, что журнал не удалось найти в библиотеках Санкт-Петербурга, приводимые цитаты даются без указания страниц (прим. О. Н. Забродина).

[3] В дальнейшем изложении работы сотрудников Л. А. Орбели (1962) и У. Кеннона (1927) цитируются по этим двум публикациям (прим. О. Н. Забродина).

[4] Сведения о симпатической иннервации желез внутренней секреции представлены в монографии Я. И. Ажипы Нервы желез внутренней секреции и медиаторы в регуляции эндокринных функций. – М.: Наука, 1990. – 670 с.

 

© О. Н. Забродин, 2018

Новый номер!

УДК 008 (103)

 

Ильин Алексей Николаевич – федеральное государственное образовательное учреждение высшего образования «Омский государственный педагогический университет», кафедра практической психологии, доцент, кандидат философских наук, Омск, Россия.

E-mail: ilin1983@yandex.ru

644043, Россия, г. Омск, ул. Партизанская 4а, ауд. 117,

тел: 8-950-338-15-73.

Авторское резюме

Состояние вопроса: Современное общество называют обществом потребления. Потребительские тенденции стали актуальным предметом осмысления для социологов, философов, культурологов, экономистов. Их распространение в социокультурной среде влечет ослабление социальных связей, индивидуализм, аполитичность, переориентацию массового интереса с серьезных политических, экономических, экологических и др. тем на аспекты личного характера.

Результаты: Важный результат победившего в России и мире неолиберализма – антидемократическое превращение медийного пространства в поле рекламно-пропагандистской манипуляции массовым сознанием. Это противоречит самой демократической риторике либерализма, поскольку осуществляется «мягкая сила» по подавлению абсолютизируемых либералами свобод, формированию фиктивных желаний и стремлений. Под риторику о создании гражданского общества было сформировано деполитизированное и атомизированное «потребительское общество тотальной рекламно-пропагандистской манипуляции». Возможный контраргумент апеллирует, например, к росту политической активности на Украине и утверждает отсутствие сильных потребительских деполитизирующих тенденций. Во-первых, вместо глубокой политизации мы наблюдаем сокрытые за маской политизации потребительский гедонизм, карнавализацию, политическую симулякризацию, способные дойти лишь до нарциссического самолюбования. Во-вторых, Майдан не имел конкретной продуманной политической программы, а вместо этого опирался на суггестивный проект, состоящий из манипулирующих лозунгов. Рациональное политизированное сознание защищает себя от нарратива, который вместо рациональности использует суггестивность. В-третьих, для осуществления государственного переворота нет необходимости во всеобщей политизации, достаточно наличия гиперактивных «ударных» групп.

Выводы: Консюмер потребляет скорее знаки, чем вещи; потребление происходит посредством вещей. Поэтому более актуальной альтернативой термину «вещизм» представляется термин «знакизм», выражающий абсолютизацию знаков, которые несут в себе вещи. Брендовые вещи заключают в себе знаки, указывающие на статус их потребителя, но социальным и политическим действиям данная знаковость не присуща. Происходит пресыщение вещным знакизмом на фоне нехватки солидаризма, профицит вещной знаковости формирует дефицит солидарности.

 

Ключевые слова: культура потребления; деконсолидация; политический эскапизм; общество потребления; индивидуализм; солидарность; атомизация.

 

Social Atomization and Political Escapism in the Context of the Consumer Society

 

Ilin Alexey Nikolaevich – Omsk State Pedagogical University, Department of applied psychology, Associate Professor, Ph. D. (Philosophy), Omsk, Russia.

E-mail: ilin1983@yandex.ru

4a, Partizanskaia str., ap. 117, Omsk, 644043, Russia,

tel: 8-950-338-15-73.

Abstract

Background: Modern society is supposed to be the consumer society. Consumer tendencies have become a topical subject of comprehension for sociologists, philosophers, culture experts, economists. Their socio-cultural propagation results in loosening social ties, individualism, political apathy, the reorientation of mass interest from serious political, economic, environmental themes, etc. to some aspects of a private interest.

Results: An important result of neoliberalism, which has won in Russia and the whole world, is the antidemocratic transformation of media space into a field of advertising and propaganda manipulation of mass consciousness. This trend contradicts the democratic liberalism rhetoric itself, since “soft power” is exercised to suppress freedoms overemphasized by liberals and to create fictitious desires and aspirations. Resorting to the rhetoric of civil society creation a depoliticized and atomized “consumer society total advertising and propaganda manipulation” was formed. A possible counterargument appeals to the growth of political activity in Ukraine and argues the absence of strong consumer depoliticizing tendencies. First, instead of the profound politicization we observe consumer hedonism, the carnivalesque, political simulacrum hidden behind the mask of politicization, capable of being reduced to narcissism. Second, Ukrainian Maidan did not have a concrete well-planned political program, but instead relied on a suggestive project consisting of manipulative slogans. Rational politicized consciousness protects itself from narrative, which instead of rationality uses suggestiveness. Third, to stage a coup there is no need for universal politicization, it is sufficient to have hyperactive “shock” groups.

Conclusion: The consumer consumes signs rather than things; consumption occurs through things. Therefore, a more relevant alternative to the term “materialism” is the term “signification”, meaning the idealization of characters, which are not things. Branded items have the signs indicating the status of their consumers, but the symbolic meaning is not inherent in social and political actions. There is satiety of proprietary signification on the backdrop of a lack of solidarism, so the surplus of real signification generates a deficit of solidarity.

 

Keywords: culture of consumption; deconsolidation; political escapism; consumer society; individualism; solidarity; atomization.

 

Современное общество можно назвать деполитизированным и чрезмерно атомизированным. На наш взгляд, именно вследствие выхода на авансцену потребительских практик усиливаются тенденции политического эскапизма и социальной атомизации. Конечно, эти тенденции обусловлены различными причинами, однако мы предполагаем, что потребительская культура является одной из наиболее значимых причин индивидуализации общества и утраты социальных связей. В предыдущих работах мы рассмотрели проблематику деконсолидации и деполитизации в потребительском обществе [см.: 7; 11–15; 17]. В настоящей статье мы продолжаем и углубляем анализ этой проблемы.

 

После катастрофических для народа реформ 90-х гг. возникла огромная бедность на фоне демонстративного богатства немногих и роскоши выставленного на витринах. Причем неправильно было бы утверждать, что в экономически слабом обществе невозможно развитие потребительской культуры. «Потребкульт» необязательно предполагает высокое экономическое благосостояние социума, он реализуется на любой экономической почве как система ценностей, фундированных на стремлении посредством покупки различных товаров подчеркивать свой (необязательно реальный) высокий статус, символически обозначать себя. В результате не только распространения потребительской инфраструктуры (всеобъемлющая реклама и огромное количество учреждений, предлагающих товары и услуги) и потребительских ценностей как таковых, но и либеральных реформ (вследствие которых потребкульт укоренился), снизивших уровень жизни и изменивших систему ценностей, возникли явления социального распада, деконсолидации и политического эскапизма. Под последним мы понимаем утрату политических интересов, уход в деполитизированную область частного мира. «По нашему народу прошли трещины и разломы, – пишет известный социолог С. Г. Кара-Мурза. – Люди съежились, сплотились семьями и маленькими группами, отдаляются друг от друга, как разбегаются атомы газа в пустоте. Народ, который в недавнем прошлом был цельным и единым, становится похож на кучу песка. Но сначала его раскололи на большие блоки – и так умело, что мелкие трещины прошли по всем частям» [см.: 19]. Прежние ценности коллективизма, солидаризма, сопричастности общему делу, труда ради благой социальной, а не индивидуальной, цели, потеряли свою значимость. Как заметил В. В. Кривошеев, «аномия российского социума реально проявляется в условиях перехода общества от некоего целостного состояния к фрагментарному, атомизированному… Несколько поколений людей формировались в духе коллективизма, едва ли не с первых лет жизни воспитывались с сознанием некоего долга перед другими, всем обществом… Ныне общество все больше воспринимается индивидами как поле битвы за сугубо личные интересы, при этом в значительной мере оказались деформированными пусть порой и непрочные механизмы сопряжения интересов разного уровня. Переход к такому атомизированному обществу и определил своеобразие его аномии» [цит. по: 1, с. 23]. Либеральные реформы привели не просто к тотальному обеднению и слому экономической системы, но и к размыванию коллективной памяти, нравственных норм, рациональности, образа будущего. Подобные атомизация и индивидуализация находятся в «идеологически» близком пространстве с массовым увлечением потребительством и с политическим эскапизмом, то есть одно другому не противоречит.

 

Человек в атомизированном обществе потребления концентрирует свое внимание на интрополитической сфере, то есть области личной жизни и управления собой ради самоустройства. Он отказывается от членства в объединяющем людей политическом целом. Автономия индивида ставится выше моральных обязательств и социальных отношений. Политический эскапизм выступает в качестве добровольной маргинализации. И когда он приобретает массовый характер, следует констатировать парадоксальное явление «социального исключения большинства».

 

Сегодня одной из главных проблем выступает не фрагментарность политических предпочтений и трудность для политически активных людей договориться друг с другом о программе наиболее приемлемого политического будущего, а спад протестной активности как таковой и утрата идеологических и политических установок. Потребкульт, учитывая его аполитичность и центрированность на личном, не приемлет соответствующие установки в качестве важных элементов сознания. Он упрочивает дефицитарность социального субъекта политической жизни и политических преобразований.

 

Перманентная революция индивидуализма, выраженная в соответствующих изменениях культуры и ценностных ориентаций, устраняет политическую активность, вытесняет политический дискурс из сознания человека. Из-за глубокой акцентированности людей на частной сфере гаснет пламя политических преобразований снизу. Происходит закат социальных метанарраций, делающих акцент на героике и великих целях, притягивающих всеобщее внимание, актуализирующих всеобщую активность и направляющих ее в единое строго определенное русло. Отвага, идеализм, готовность рисковать жизнью ради великих и чистых целей канули в лету. Наблюдается расцвет микронарраций – принципиально де-героизированных, де-глобальных, локализованный в личной сфере. Как заметил Ж. Ф. Лиотар, постмодернистскому миру присуще недоверие к метаповествованиям, глобальным идеологиям [см.: 22]. Причем тотальное постмодернистское обессмысливание всего, что выходит за пределы индивидуальных интересов, закат великих идеалов вовсе не рождают пессимизм, трагизм и метафизические мучения. Консюмер не тяготится бессмыслием, так как находит в бессмыслии свой местечковый «вещистский» смысл.

 

Политическая идеология теряет возможность мобилизовать общество, в котором слаба роль авторитетов, величественных образов, серьезных замыслов будущего и программ коллективных действий, где высока значимость гедонизма и вещизма. Человеческая жизнь утрачивает связь с тем, что превосходит индивидуальное, вещное и повседневное, понятие «res publica» (общее дело) обессмысливается под напором потребительского индивидуализма. Система смыслов потребителя не выходит за грани жизни, наполненной вещно-повседневным бытом.

 

Правильнее было бы не постулировать полное исчезновение идеологии, а сказать, что на место идеологическим макронарративам пришла идеология частного мира. Идеология замаскировалась под свое собственное отсутствие, а на деле идеология быта стала господствующей формой идеологии в мире консюмеризма. В обществе потребления проявляется следующая дихотомия: на фоне товарного профицита вещей/знаков возник дефицит духовного, нравственного, социального, макронарративного. Все это ускользает от внимания потребителей. А то, что выходит за рамки внимания, ценностных систем и поведенческих практик людей, исключается из социального бытия. Ведь как бытие формирует ценности и практики людей, так, напротив, ценностные ориентации и поведенческие стратегии формируют бытие. Мир становится беспроектным. Место проектов будущего заменила абсолютизация настоящего. Будущее исчезло из ценностной перспективы. На основе этого факта М. Ткачук возвещает о победе либеральной архаики [см.: 26]. Ведь беспроектность, отсутствие гиперпрограмм будущего вполне архаичны. Как заметил С. Жижек, «господствующую сегодня идеологию я бы назвал гедонистическим цинизмом. И ее сущность проста: не верьте в великие идеи, наслаждайтесь жизнью, будьте внимательны к себе. Жизнь при этом – это ваши собственные удовольствия, деньги, сила, предпочтения. Вот что я называю идеологией, и вот что проникает в наше отношение к чему бы то ни было – хоть к работе, хоть к реальности в целом» [см.: 30].

 

Переплавляемые, обмениваемые на удовольствия высшие цели, макронарративы и великие идеи представляются потребительскому глазу бесполезными и глупыми. Ведь сплочение на основе солидарности против тех или иных несправедливостей вовсе необязательно даст возможность достичь блага для всех, превышающее благо, которого достиг бы каждый, действуя другими способами и в индивидуальном порядке. Удовольствие от потребления вещей затмевает собой осознание несправедливости мира, своего отчуждения. Тем более «все» никогда не объединятся, а когда «нас слишком мало», вряд ли стоит ожидать успеха. Однако «нас слишком мало» – частая психологическая отговорка от социальных объединений. И когда она эффективно функционирует, то есть охватывает сознания большинства, консолидация происходит в минимальном размере, поскольку данная отговорка направляет энергию людей в деконсолидированное, индивидуальное русло. Возникает подобие замкнутого круга: индивидуализм предпочтителен, потому что нас все равно будет мало, и, как следствие такого умонастроения, в количественном смысле консолидация действительно минимальна.

 

Потребительская культура утверждает господство гедонизма, индивидуального прагматизма и социального равнодушия. «…На фоне сложившихся противоречий и угроз для всего человечества не просматриваются идея и технология тотального объединения во имя всеобщего выживания или развития. Мир, человечество остаются разобщенными, растет недоверие к любой власти. Тем не менее откровенно недовольных и активно выражающих свое недовольство не так уж много. Ведь эйфория общения через Интернет, вседозволенности, примитивного творчества захватили массу людей, превратили некоторых в одержимых информацией и погоней за потреблением и удовольствиями. Виртуальную реальность и эйфорию многие принимают за истину и подлинную реальность, которая продлится вечно. Создается иллюзия благополучия и уверенности, что человечество “оседлало” не только природу, но и вечность…» [33, с. 39]. Потребители, не знакомые друг с другом, ориентируются на одни и те же ценности, они виртуально объединены. «Сообщество» потребителей – это совокупность одиночек, которых не получается объединить в общность типа партий или социальных движений. Несмотря на их многочисленность, такую социальность имеет смысл назвать ложной социальностью, а общность – антиобщностью. Единство оборачивается симулякром, гипертрофированной индивидуалистической разобщенностью.

 

На авансцену выходит феномен социального безразличия ко всему, кроме собственного благосостояния. Притупляются чувства, направленные к социальной жизни; ценность великих и вечных Абсолютов капитулирует перед сиюминутным. «Атомизация – вообще черта современного сознания, которому свойственно отгораживаться от великих вопросов, замыкаться на потребительстве во всех сферах» [24, с. 278]. Ценность великих и вечных Абсолютов капитулирует перед сиюминутным и личным. По мнению Б. Ридингса, потребительство – «это свидетельство того, что индивид больше не является политическим существом, что он уже не субъект национального государства» [27, с. 81]. Борьба за идеалы (свободы, равенства, справедливости и т. д.) заменяется направленностью на жизнь, ограниченную рамками домашних стен и личных интересов. Точнее, из жизни уходят политическое и социальное, и остается индивидуальное. Понятия политического вмешательства, предотвращения общественных угроз, патриотизма, социального целеполагания и всеобщего объединения не просто утратили серьезность в глазах людей, а стали подвергаться остракизму. Как отмечается, рост индивидуализации в обществе вызывает общую потерю идеологических ориентиров, частные интересы становятся важнее массовых и общеклассовых. Избиратели нередко готовы обменять свою лояльность политическим силам на материальные или социальные блага [см.: 29], то есть меняют идеологическую ориентацию в политике на прагматически-потребительскую. «В обществе растерянных и беспомощных индивидуалистов лояльность к начальству (а не гражданские доблести) становится образцом и нормой» [18, с. 172]. Культура потребления таит в себе призыв к индивидуальной активности, но к социальному бездействию.

 

После либеральных реформ 90-х гг. культурную гегемонию приобрел культурно-исторический тип, называемый мещанством. Он не приемлет культуру производства (напр., советскую культуру). Он противоположен творчеству, прогрессу, верности идеалам и социальной активности. Однако общество и страна жизнеспособны, когда каждый чувствует себя защитником и строителем целого и связан с каждым другим узами ответственности и горизонтальной солидарности. «…Консервируются и отодвигаются на второй план все социальные начала, способные отвлечь субъекта от участия в потреблении. Именно поэтому в современном обществе ценности знания, профессионализма, морали, нравственности, долженствования уходят в разряд «социально малоэффективных» и востребуются все в меньшей степени. На смену им приходят прагматические ценности и «ценности спектакля», «наилучшим» образом поддерживающие бытие человека потребляющего» [21, с. 164–165]. Сам же консюмер становится социально и политически дисфункциональным.

 

Общественное вытесняется из сознания, и последнее приобретает аутистический оттенок, проявляя эскапизм по отношению к угрожающим сообщениям (вытесняя их) и предпочитая скрываться под панцирем индивидуализма. Проще собрать людей под рекламным лозунгом «Распродажа!», чем под знаменами политического идеала. Развитие инфраструктуры потребления приводит к симулякризации гражданственности и социальности. Как замечает В. Г. Федотова, «с культурой неограниченного индивидуализма, в которой ломка правил становится единственным правилом, связаны серьезные проблемы: распад общих ценностей представляет собой потерю социального капитала – основы консолидации общества, без которой оно не может существовать» [32, с. 8].

 

Происходящие явления вполне укладываются в неолиберальный проект, в согласии с которым все большей властью наделяются корпорации, ответственные за массовую рекламу и брендинг (а значит, и за рост потребительских тенденций) и нуждающиеся в консюмтариате, но не в гражданском обществе. Хотя либерализм на уровне риторики проповедует гражданское общество, сама же либеральная система своими постоянными рыночными манипуляциями нейтрализует гражданственность. Хотя либерализм на словах декларирует абсолютную ценность личности, ценность сводится к индивидуализму, а само это положение нарушается все теми же манипуляциями. Тот, кто уважает личность, явно будет критично относиться к охватившей общество манипулятивной инженерии – не важно, государственной или рыночной. Либералы же абсолютизируют построенный рынок со всей его рекламной индустрией. Важный результат победившего неолиберализма – антидемократическое превращение медийного пространства в поле рекламно-пропагандистской манипуляции массовым сознанием – в том числе на транснациональном, а не только национальном уровне. Такая манипуляция противоречит самой демократической риторике либерализма, поскольку осуществляется «мягкая сила» по подавлению хваленых либералами свобод, формированию фиктивных желаний и стремлений. Так под риторику о создании гражданского общества было сформировано деполитизированное и атомизированное «потребительское общество тотальной рекламно-пропагандистской манипуляции».

 

«Функционирование человека в качестве потребителя приобретает всеобщий характер, в то время как позиция гражданина все более маргинализируется» [5, с. 45]. В общем, атомизация социума, индивидуализм и ослабление социальных связей сопряжены с коррозией гражданственности. Общество становится гражданским только тогда, когда составляющие его люди коллективно отстаивают свои гражданские права, руководствуясь рациональностью в осмыслении проблем современности. Именно рационализм, который позволяет осуществлять критическое мышление, выступает залогом того, что люди осознают реальность общественных, экономических, культурных, экологических, политических и геополитических проблем и предлагают аргументированные программы их разрешения. Но рационализма недостаточно – нужны еще стремление к социальным преобразованиям и коммунитарность.

 

Потребитель крайне драматично относится к потере своих «игрушек», но индифферентно – например, к расхищению национальных богатств его страны. Результат «воспитательного» воздействия консюмеризма – социальная апатия. Благодаря ей какие-либо серьезные проблемы страны и общества в глазах людей предстают как мелочи. Когда перед ними рушатся целые системы хозяйствования, они воспринимают этот процесс как недостойный внимания, не задумываясь о том, что от данных систем зависит их личное благосостояние. У потребителя не вызывают протест ни разрушение сельского хозяйства, ни ликвидация огромных промышленных секторов, ни спад финансирования науки, ни многие другие характерные для постсоветского времени деструктивные инициативы. Здесь мы наблюдаем некую потерю чувствительности, циничное дистанцирование от реальности. Когда же происходят неполадки в их личной жизни, консюмеры воспринимают их невротично-апокалиптически. Они превращаются в детей, узкие интересы и ограниченная масштабность мышления которых не распространяются за пределы своего микромира. Наблюдается тенденция занижения до минимума ранга серьезных социальных проблем и завышения до максимума личных неурядиц. Потребителей волнует не глобальная проблематика, а лишь те проблемы, которые становятся на их личном пути и служат барьером для реализации их личных целей.

 

Редко консюмеры задумываются о том, что личные проблемы зачастую имеют глубокие корни, растущие не из местечкового локального аспекта, а из функционирования масштабных систем, и потому выбрасывают накопленное негодование совсем не на тот объект, который заслуживает критики. Люди, наполненные апатией и равнодушием к серьезным проблемам, и, напротив, сверхчутким вниманием к личным проблемам, не могут создавать здоровое и развитое общество, готовое к каким-либо инновационным прорывам. Они в своем малодушии и неведении отпускают от себя бытие, дистанцируясь от него, позволяют бытию ускользать от их влияния, предпочитают бытию быт, микромир индивидуализма. Присутствие в мире разменивается на присутствие в микромире. В обществе, где укоренены сугубо потребительские ценности плеонексии (с греч. «pleo» больше и «echei» иметь), стяжательства, эгоизма, алчности, личной выгоды (в том числе за счет других людей), индивидуализма и обладания возникает дефицит желания жить согласно ценностям солидарности.

 

«Нам, в странах первого мира, все труднее даже представить себе общее Дело, во имя которого можно пожертвовать жизнью» [10, с. 26], – пишет С. Жижек. Эти слова в наилучшем виде могут быть сказаны только в форме горького признания, вызванного разочарованием состоянием дел в первом мире. С точки зрения В. В. Гопко, «направление потока сознания человека к так называемому вещизму, как представляется, более предпочтительно, чем его (сознания) поглощение какими-либо “великими идеями”, которые могут потребовать великих жертв. Предпочтительнее тяга человека к хорошему модному костюму, чем к строгой гимнастёрке с васильковыми петлицами» [8, с. 14]. Однако без «великих идей», без соответствующих ценностей, без национальной идеологии исчезают перспективы развития страны – да еще находящейся в условиях крайне недружелюбного геополитического окружения. Без «великих идей» падает трудовой энтузиазм, желание делать что-либо для страны. Также утрачивается нравственность, вытесняясь вещизмом, со всеми идущими отсюда последствиями. «Великие идеи» обычно выступают символом глубокой культуры. И далеко не всегда «великие идеи» требуют великих жертв. Для строительства чего-то действительно ценного и масштабного иногда требуются жертвы, но это не обязательный повод отказаться от целей; смотря какие цели и какие жертвы. Как заметили А. Ю. Карпова и Н. Н. Мещерякова, с одной стороны, обмельчание идеологических схем призвано давать гарантию от установления тоталитарных порядков, с другой, отсутствуют идеи, которые интегрируют общество как целое, обеспечивают целостность картины мира в ее основных элементах, в том числе науки, морали, права [см.: 20]. Тоталитаризм возможен и в условиях безыдейности, потребительской пляски, когда никто не занимается защитой интересов тех или иных общественных групп от власти, и каждый погружен в свой индивидуальный мирок. В этих же условиях трудно возродить социальную интеграцию в самом хорошем смысле этого слова, сформировать правильную когнитивную карту, дающую прочное мировоззрение, гражданское, политическое, геополитическое и т. д. чутье.

 

Нечувствительность к проблемам общества, страны и мира – одна из метапроблем и социальных метаугроз, характерных для эпохи потребления. Она способна актуализировать множество других угроз. Эту нечувствительность можно назвать эмоциональной анестезией, проявляющейся в утрате эмоциональной реакции на негативные социальные процессы, на которые нравственно состоявшийся человек просто не может реагировать безучастностью.

 

Именно в сегодняшнюю эпоху капиталистической «текучей современности» этический универсализм теряет свое значение, от людей требуется мобильность во всех отношениях, в том числе и в моральном. Твердый регулирующий поведение императив представляет собой барьер на пути самореализации. Моральный универсализм перестал быть ориентиром. Еще Т. Адорно писал: «Реальность имеет в наши дни такую огромную власть, она требует от человека такой исключительной изворотливости, подвижности и приспособляемости, что любая деятельность на основе общих принципов становится просто невозможной… Тот, кто сегодня действует на основе общих принципов, кажется безнадёжным педантом… Сама жизнь искажена, изуродована настолько, что ни один человек уже не способен жить правильно, не в состоянии правильно реализовать собственное предназначение… Мир… устроен теперь так, что даже простое требование честности, порядочности неизбежно вызывает у человека чувство протеста» [цит. по: 6, с. 12]. Думается, такая оценка является преувеличением, однако в ней содержится больше правды, чем вымысла.

 

Потребительские заботы не приносят свободы в системе властных отношений, но создают удовлетворяющий симулякр свободы и автономии в системе частного выбора продуктов, гаджетов, мест отдыха и т. д. Естественно, потребитель благодаря функционирующей психологической защите склонен рассматривать этот симулякр не в его подлинной сути, а как истинную свободу действий. Социально-политическая элита не пытается мотивировать общественность на строительство чего-то важного и социально значимого. Она тоже вовлечена в потребительство, и многие ее представители озабочены только личным. Та социальная пассионарность, которую советская власть стремилась возродить в молодежи, сегодня ушла в сферу личного и стала «индивидуальной пассионарностью». Тогда энергию молодежи направляли на освоение целины, строительство электростанций и на многое другое, важное для общества в целом. Сегодня появился культ «индивидуальной пассионарности», выраженный в умелом строительстве личного счастья и благосостояния. Причем счастье представляется зависимым от материального достатка, а «счастливые» люди воспринимаются другими как объекты для подражания. Только мало кто отдает отчет тому, что личное счастье этих образцовых объектов не сопряжено с социальным благом, поэтому в моральном смысле не целесообразно абсолютизировать их успешность.

 

Наблюдается дефицит встреч микрополитики индивидуальных интересов и макрополитики общественных интересов, соединения частных неудач в общественные интересы, обобществления частного; оно остается приватизированным. Вместо этого происходит подача в СМИ частного под видом общественного, совершается тотальная подмена, а потому разъединение этих двух сфер, нейтрализация общественного и за счет этого отдача максимально широкого пространства на откуп частному, которое не способно осуществлять производство социальных связей. С. Жижек пишет, что трудно согласиться с тем, будто частной жизни угрожает медийный тренд выставлять на публичное обозрение самые интимные подробности жизни. Наоборот, исчезает публичная жизнь [см: 34].

 

Социальные проблемы коммерциализированными и огламуренными масс-медиа представляются как индивидуальные, легко разрешимые посредством покупки рекламируемых брендовых и модных товаров. Здесь кроется обман, поскольку достичь презентуемого рекламой счастья явно не удастся путем покупки того или иного товара, к тому же в условиях перманентно возникающих новинок, требующих приобретения, счастье, радость, красота, успех и другие декларируемые рекламой сверхценности остаются недостижимыми. Однако в отличие от программ по разрешению социальных проблем подменяющие их программы по разрешению индивидуальных проблем выглядят более легкими и менее обременительными. То, что ранее считалось надличностным, трансцендентным и стратегическим в социальном смысле, разменивается на имманентное и индивидуально-тактическое. «Зачем что-то менять, куда-то стремиться, чего-то добиваться, когда мне и так комфортно. Да, это неэффективно, да, в перспективе тупик, да, упускаются возможности развития. Но мне и так хорошо. Я так привык. И если и моим детям хватит, то и подавно» [25, с. 323]. Ценности, цели и проекты стали мелкими, но своими. Известно, что подлинная культура предлагает надличностные идеалы, стимулирует социальное служение, то есть принесение пользы обществу. Потребительская культура далека от таких проектов.

 

Политика не столько устанавливает жесткий контроль, сколько создает ему альтернативу – соблазн политического эскапизма, выраженного в потреблении. Одними из инструментов реализации этого соблазна выступают реклама и «шоуизированный» масс-медийный контент. Вместо грубого принуждения актуализируется мягкая принуждающая способность знаков и символов, которые присущи вещам. Посредством этих символов потребитель вовлекается в поток гедонизации и символизации, конструирования своего статуса, которое становится максимально значимым и замещающим собой другие (в том числе коллективные) формы деятельности. Посредством не запретов, а запрещения самих запретов, утвердилось господство гедонизма, индивидуального прагматизма и социального равнодушия.

 

Учитывая ограниченные финансовые возможности большинства населения, правильнее было бы сказать, что свобода сводится до свободы лицезреть широчайший ассортимент товаров и услуг и свободы желать их приобрести. Реклама в этом мире, мягко предлагая, осуществляет контроль. Она иррационализирует мышление, манипулирует, формирует новые потребности [см.: 16]. Благодаря ей создается видимость того, что реципиент желает потреблять и потребляет, исходя из собственных потребностей и руководствуясь собственным выбором. Здесь уже не требуется жесткость подавления, репрессивность сменяется рекламой, брендингом, маркетингом и кредитованием. Деньги, вещи и характерные для них символы модности, брендовости, а значит, статуса и престижа, пришли на замену традиционным формам контроля. Власть в обществе потребления меньше принуждает, но больше соблазняет и побуждает. Соблазнение отправляется мягко, посредством призывов к потреблению, и потому то, что следует понимать под контролем, воспринимается как всего лишь призыв, а его выражаемый в потребительском поведении результат – как реализация личного желания. Осуществляется вмешательство властного контроля в приватную сферу жизни потребителя.

 

Если раньше нонконформизм протестовал против доминирования общественного над частным, против государственно санкционированного давления на личность, то сейчас его функцией должно быть не только сопротивление давлению на личность сильных экономических и политических акторов, но и сопротивление гегемонии частного, индивидуального и обывательского над общественным.

 

Индивидуализм следует понимать не как проявление независимости и самодетерминированности, а, скорее, как проявление эгоизма и меркантильности. Человек есть микрокосм не в качестве индивида, а в качестве субъекта. Индивидуализм – производное от индивида как сугубо биологического существа, не выражающего субъектных и гражданских качеств. Именно индивидуализм, а не субъективизм как проявление осознанной самодетерминации и гражданской позиции, выступает основой потребительства, которое разделяет людей на «неделимые атомы», испытывающие друг к другу в основном экономический интерес. Когда люди разделены, и каждый руководствуется только личной выгодой, возникает результат, к которому никто из них в отдельности не стремился.

 

Важный аспект – наличие или отсутствие мест, в которых традиционно люди дискутировали на общественно значимые темы. К. Лэш отмечает применительно к американскому обществу, что «третьи места» между домашним очагом и местом работы – таверны, кофейни, бары и т. д. – сегодня имеют минимум значения для людей. Здесь проводились беседы о политике и значимых общественных проблемах, оттачивались навыки ведения дискуссии, где людей ценили вовсе не за статус и кошелек. В этих местах собирались не друзья и единомышленники (похожие по взглядам люди), которые будут вести разговор в заведомо комплементарном и соглашательством ключе. Здесь люди встречались с многообразием позиций, точек зрения и образом жизни, что обогащало каждого новым опытом, избавляло ход разговора от обязательной комплиментарности и, соответственно, стимулировало свободные и не лишенные остроты дискуссии. Сегодня политическое искусство беседы заменено болтовней о покупках или пересудами о людях. Упадок демократии соучастия Лэш связывает с исчезновением этих мест. «Что нужно демократии, так это энергичные общественные дебаты, а не информация. Конечно, информация ей также нужна, но нужная ей информация может быть получена только в дебатах. Мы не знаем, что нам нужно узнать, до тех пор, пока не зададим правильных вопросов, а опознать правильные вопросы мы можем, только отдав свои идеи о мире на проверку открытому общественному обсуждению. Информация, обычно рассматриваемая как условие дебатов, лучше усваивается в качестве их побочного продукта. Когда мы вступаем в спор, который фокусирует и полностью захватывает собой наше внимание, мы становимся алчущими искателями нужной информации. Иначе мы воспринимаем информацию пассивно – если вообще воспринимаем ее <…> наши поиски надежной информации определяются теми вопросами, которые возникают в спорах о данном ходе дел. И именно отдавая наши предпочтения и устремления на открытое общественное рассмотрение, мы начинаем понимать, что мы знаем и что нам еще предстоит узнать. Пока нам не приходится защищать свои мнения открыто, они остаются мнениями в уничижительном липпмановском смысле этого слова, полусформированными убеждениями, основанными на обрывочных впечатлениях и непроверенных предположениях. Именно сам акт выражения и защиты наших взглядов поднимает их из категории “мнений”, придает им оформленность и определенность и дает другим возможность узнать в них выражение и своего опыта. Короче, мы познаем собственные мысли, объясняя себя другим» [23, с. 130, с. 136].

 

В отличие от «третьих мест», торговые центры не способствуют новым знакомствам, чувству сопричастности, общению на значимые темы с незнакомыми людьми. В них нет жизни для открытого и формирующегося сообщества, но есть жизнь для массы покупателей, не знакомых друг с другом, не желающих знакомиться и, следовательно, не располагающих к содержательным дискуссиям. В торговых пространствах хотят видеть покупателей (на которых и распространяется «торговая радость») вместо пришедших пообщаться людей. Внутреннее убранство баров и ресторанов формируется так, чтобы способствовать быстрому обороту и не располагать к тому, чтобы посетители долго засиживались. Также и Ритцер, приводя пример «Макдональдса», постулирует, что в этих ресторанах нормой выступает не долгое «засиживание» за беседой, а быстрое поглощение пищи и покидание сего места [см.: 28]. В России мы наблюдаем аналогичное зрелище. «Третьим местам» отдается намного меньше предпочтения, чем крупным торговым пространствам, ночным клубам и вечеринкам, сопровождающимся малосодержательными разговорами между друзьями.

 

Общество разделяется на множество точек и пространственных единиц и тем самым перестает быть антропной вселенной, теряет свою пространственность, выраженную в совместности бытия. Такой риск характерен для гипер(пост)капиталистического потребительского общества, где нравственность как социальный фундамент заменилась утилитарной и прагматичной логикой.

 

Американский геополитик З. Бжезинский во многих своих работах утверждает, что в условиях глобализации происходит всеобщая политизация [см.: 2; 3; 4]. Действительно, благодаря СМИ, передающим новости обо всем мире, активизируется политическое сознание. В прошлые, «домассовые» времена, когда еще не существовало никаких СМИ, каждый человек был осведомлен только о том, что происходит у него в деревне. Сейчас наблюдается осведомленность каждого почти обо всем происходящем в мире. Условия всеобщей грамотности способствуют сохранению интереса к политике. По сравнению с прошлыми эпохами, когда уровень грамотности народов был чрезвычайно низок, весомое влияние имела традиция, а статус правителя поддерживался всеобщей убежденностью в его богоизбранности, сегодня политическое сознание весьма высоко. Однако З. Бжезинский не учитывает, что благодаря все тем же мировым СМИ происходит тиражирование рекламы, моды и потребительских стандартов поведения, серьезно подрывающих массовую политизацию. Он верно подмечает, что политическая активность наблюдается прежде всего у молодежи, но явно даже образованная университетская молодежь нашего времени не настолько политически активна, как рисует нам ее Бжезинский. Так, по замечанию Е. В. Сорочайкиной, реализация личных интересов киргизской молодежью почти не связывается с идеей, что для этого молодежи могут понадобиться усилия по изменению существующих условий в обществе [см.: 31]. Это характерно далеко не только для киргизской молодежи. Связанная с консюмеризмом деполитизация стала глобальной.

 

Наша точка зрения может показаться несколько претенциозной в условиях современности, когда политическое измерение продемонстрировало целую серию революций, приведших к свержению существовавших режимов в разных странах. На основе этой множественности возникает желание назвать наш век сверхполитическим. Однако большинство из известных нам революционных политизаций современности имели в минимальной степени аутентичный характер.

 

Сейчас уже считается обоснованной некогда казавшаяся параноидальной точка зрения, что революции «Арабской весны» и перевороты постсоветского пространства – не столько проявления народной активности, сколько искусственные акции, поддерживаемые, спонсируемые и инициируемые американскими и западными спецслужбами. Так, на Украине политическая мобилизация во многом была связана с тем, что СМИ и подконтрольные внешним силам «сети коммуникации» продуцировали определенную (европоцентристскую и русофобскую) политическую идеологию, убеждая общество в необходимости объединения против действующего правительства. И это происходило на протяжении не месяца или года, а десятилетий. Поэтому неудивителен рост соответствующих настроений.

 

Когда лидеры оппозиционных движений работают не за идею, а за выплачиваемые иностранными организациями деньги, сложно назвать их действительно политизированными. Более того, политические мероприятия могут восприниматься как форма удобного времяпровождения, как тусовка. На акции в Сан-Франциско, ставшей отголоском «Оккупай Уолл-стрит», один парень обратился к толпе с приглашением участвовать, как если бы это был хэппенинг в стиле хиппи 1960-х: «Они спрашивают нас, какова наша программа. У нас нет программы. Мы здесь, чтобы хорошо провести время» [9, с. 147]. Не видим ли мы вместо глубокой политизации потребительский гедонизм, карнавализацию, политическую симулякризацию, способные дойти до всего лишь нарциссического самолюбования? Часть протестующих – люди, работающие за деньги, другая часть – пришедшие просто провести время, и лишь третья часть – идейные политически активные люди. К тому же, явно даже в «эпоху революционности» наблюдается ничтожно малое число действительно «живущих идеей». На фоне тех, кто выражает свою политизацию исключительно разговорами на кухне и совершенно не проявляет политическую волю на митингах и других акциях протеста, по-настоящему политически активных людей крайне мало.

 

Конечно, акции протеста собирают в том числе не ангажированных внешними силами людей, искренне желающих свержения коррумпированных режимов. Однако ряд революций был проведен практически безыдейно. Так, на украинском Майдане как в 2004, так и в 2014 гг. вместо продуманной программы, основанной на глубоких политических идеях, фигурировали популистские лозунги. По-настоящему политизированное сознание однозначно не позволит захватить себя такому нарративу, который вместо рациональности использовал суггестивность. Наконец, когда говорят о массовой политизации на той же Украине, забывают один статистический момент. На Майдан пришли тысячи людей. Но эти тысячи по сравнению с 44 миллионами жителей страны в статистическом смысле не являют собой большинство и потому едва ли имеют право говорить от имени народа и в своей речи выражать народную волю. Магия больших чисел заключается в том, что, когда мы видим огромное скопление народа, нам кажется, будто здесь собралось социальное большинство, и практически вся страна внезапно локализовалась в одной месте, в этой многолюдной точке сингулярности. Соответственно, легок соблазн сделать вывод, будто настало время всеобщей политизации и, соответственно, отхода от тенденций, деполитизирующих массовое сознание.

 

Скорее всего, стоит вести речь о нарастании политического эскапизма. Однако деполитизация и центрированность на вещах – явления, одновременно оказывающие деструктивное воздействие как на политическую систему общества (чем выше деполитизация, тем выше соблазн у властей достигать своих интересов за счет аполитичного народа), так и на социальную нравственность и духовность.

 

Культура потребления стала доминирующим типом культуры во многих странах. В нашем исследовании мы исходили из потребительских тенденций российского общества. Мы не хотели сказать, что во всех странах, где произошло социокультурное утверждение консюмеризма, должен проявлять себя социально-политический эскапизм без всяких альтернатив. Такой тезис носил бы односторонний характер и потому был бы ошибочным. Помимо «потребительского воспитания», в различных странах имеют место противоположные тенденции – например, воспитание политической активности под флагами определенной идеи. Когда культура потребления сталкивается с альтернативными идеологическими дискурсами, она может частично ими нейтрализоваться, что оставляет пространство для политической активности. Тем более вряд ли уместно считать консюмеризм единственным и на 100 % эффективным фактором конституирования явления социально-политического эскапизма, не оставляющим места совершенно никакой политической активности. Он выступает фактором, не аннигилирующим полностью, а снижающим политизацию.

 

Полноценная, полнокровная человеческая жизнь, помимо индивидуального, имеет еще и социально-политическое измерение. Она наполнена как частным (куда без него?), так и гражданским, политическим. Теряя социально-политическое измерение, мы в каком-то смысле умираем. Но когда укорененный в частном мирке потребитель обретает социально-политическое измерение, он не просто теряет потребительские характеристики, но заново возрождается, обретая уже более полноценную жизнь. Доведенный до логического завершения либерализм абсолютизирует индивидуальные права и отказывается принимать в расчет концепт национальных интересов или общего блага; они заменяются индивидуальными интересами и частным благом. Однако как то, так и другое требуют своего сохранения.

 

Консюмер потребляет скорее знаки, чем вещи, и это потребление происходит посредством вещей. Поэтому наиболее актуальной альтернативой термину «вещизм» представляется термин «знакизм», означающий абсолютизацию знаков, которые несут в себе вещи. Именно брендовые вещи заключают в себе знаки, указывающие на статус их потребителя, но социальным и политическим действиям данная знаковость не присуща. Происходит пресыщение вещным знакизмом на фоне нехватки солидаризма. Точнее, именно профицит вещной знаковости формирует дефицит солидарности.

 

Следует отметить необходимость отказа не от частного, а от его сакрализации, абсолютизации, происходящей в ущерб ценности коллективного. Прагматизм и расчетливость способны объединить людей, чьи интересы временно совпадают, но они не могут служить объединяющей основой на всенародном уровне и выступать вдохновляющими идеями, скрепляющими социум.

 

Список литературы

1. Батчиков С. А., Кара-Мурза С. Г. Хаос реформ, культурная травма и патология сознания // Экономические стратегии. – 2011. – Т. 13. – № 4(90). – С. 18–25.

2. Бжезинский 3. Еще один шанс. Три президента и кризис американской сверхдержавы. – М.: Международные отношения, 2010. – 192 с.

3. Бжезинский З. Стратегический взгляд: Америка и глобальный кризис. – М.: ACT, 2013. – 285 с.

4. Бжезинский З., Скоукрофт Б. Америка и мир: Беседы о будущем американской внешней политики. – М.: ACT, 2013. – 317 с.

5. Васецкий А. А., Малькевич А. А. «Новые СМИ» в процессе политической социализации молодежи // Управленческое консультирование. – 2011. – № 3(43). – С. 43–48.

6. Волков В. Н. Постмодернистская этика и эстетика: отказ от ценностно-нормативного // Контекст и рефлексия: философия о мире и человеке. – 2014. – № 3. – С. 9–34.

7. Вотинцева Н. Н., Ильин А. Н. Культура потребления и реклама. – Пермь: ПИЭФ, 2014. – 132 с.

8. Гопко В. В. Так ли избыточно избыточное потребление? // Вестник Омского государственного педагогического университета. Гуманитарные исследования. – 2014. – № 3(4). – С. 13–15.

9. Жижек С. Год невозможного. Искусство мечтать опасно. – М.: Европа, 2012. – 272 с.

10. Жижек С. О насилии. – М.: Европа, 2010. – 184 с.

11. Ильин А. Н. Аполитичность потребительского общества // Альтернативы. – 2016. – № 1. – С. 128–142.

12. Ильин А. Н. Деконсолидация и деполитизация, характерные для общества потребления // Социологический журнал. – 2014. – № 3. – С. 101–115.

13. Ильин А. Н. Культура, стремящаяся в никуда: критический анализ потребительских тенденций. – Омск: ОмГПУ, 2012. – 266 с.

14. Ильин А. Н. Культура общества массового потребления: критическое осмысление. – Омск: ОмГПУ, 2014. – 208 с.

15. Ильин А. Н. Наше потребительское настоящее. – Омск: ОмГПУ, 2016. – 332 с.

16. Ильин А. Н. Реклама как дискурсивная практика потребительского общества // Вопросы философии. – 2014. – № 11. – С. 25–35.

17. Ильин А. Н. Социальная атомизация и ослабление политической активности в условиях консюмеризма // Знание. Понимание. Умение. – 2015. – № 5. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://zpu-journal.ru/e-zpu/2015/5/Ilyin_Social-Atomization-Consumerism/ (дата обращения 18.02.2018).

18. Кагарлицкий Б. Патернализм и либерализм // Логос. – 2014. – № 2(98). – С. 167–180.

19. Кара-Мурза С. Аномия бедности // Россия навсегда. Народные ведомости. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://rossiyanavsegda.ru/read/617/ (дата обращения 18.02.2018)

20. Карпова А. Ю., Мещерякова Н. Н. Российская интеллигенция. Неисполнение ожиданий // Вопросы философии. – 2016. – № 11. – С. 48–59.

21. Латыпова З. И. Изменение ценностей человека в условиях становления общества потребления // Вестник ВЭГУ. – 2012. – № 1. – С. 161–166.

22. Лиотар Ж. Ф. Состояние постмодерна. – М.: АЛЕТЕЙЯ, СПб, 1998. – 160 с.

23. Лэш К. Восстание элит и предательство демократии. – М.: Логос, Прогресс, 2002. – 224 с.

24. Нарочницкая Н. А. Россия и русские в современном мире. – М.: Эксмо: Алгоритм, 2010. – 416 с.

25. Пелипенко А. А. Штрихи к портрету постсовременности // Вопросы социальной теории. – 2009. – Т. 3. – Вып. 1(3). – С. 318–339.

26. Перспективы левой идеи в постиндустриальном мире. Почему усиление несправедливости не повышает влияния левой идеи? Восьмое заседание Интеллектуального клуба «Свободная Мысль» // Свободная мысль. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://svom.info/entry/547-perspektivy-levoj-idei-v-postindustrialnom-mire-po/ (дата обращения 18.02.2018).

27. Ридингс Б. Университет в руинах. – М.: ВШЭ, 2010. – 304 с.

28. Ритцер Дж. Макдональдизация общества. – М.: Праксис, 2011. – 592 с.

29. Розина В. А. Электоральное бессознательное: архетипы в политическом консюмеризме // Обозреватель – Observer. – 2015. – № 2(301). – С. 114–122.

30. Славой Жижек о брендах, видеоиграх и изнанке коммунизма // Look at Me – Интернет-издание о креативных индустриях. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.lookatme.ru/mag/people/experience/191353-slavoj-zizek (дата обращения 18.02.2018)

31. Сорочайкина Е. В. Особенности социализации современной молодежи в условиях формирования общества потребления (на примере Киргизии) // Актуальные вопросы общественных наук: социология, политология, философия, история. – 2015. – № 46. – С. 46–50.

32. Федотова В. Г. Факторы ценностных изменений на Западе и в России // Вопросы философии. – 2005. – № 11. – С. 3–23.

33. Шелейкова Н. И. Вечный «старо-новый» мировой порядок. – М.: Беловодье, 2015. – 144 с.

34. Žižek S. Against Human Rights // New Left Review. – № 34. – July–August. – 2005. – pp. 115–131.

 

References

1. Batchikov S. A., Kara-Murza S. G. The Chaos of the Reforms, Cultural Trauma and Pathology of Consciousness [Khaos reform, kuturnaya travma i patologiya soznaniya]. Ekonomicheskie strategii (Economic Strategies), 2011, Vol. 13, № 4(90), pp. 18–25.

2. Brzezinski Z. One More Chance. Three Presidents and the Crisis of American Superpower [Esche odin shans. Tri prezidenta i krizis amerikanskoy sverkhderzhavy]. Moscow, Mezhdunarjdnye otnosheniya, 2010, 192 p.

3. Brzezinski Z. Strategic Vision: America and the Global Crisis [Strategicheskiy vzglyad: Amerika i globalnyy krizis]. Moscow, AST, 2013, 285 p.

4. Brzezinski Z., Scowcroft B. America and the World: Conversations on the Future of American Foreign Policy [Amerika i mir: Besedy o buduschem amerikanskoy vneshney politiki]. Moscow, AST, 2013. 317 p.

5. Vaseckiy A. A., Malkevich A. A. The “New media” in the Process of Political Socialization of Young People [“Novye SMI” v protsesse politicheskoy sotsializatsii molodezhi]. Upravlencheskoe konsultirovanie (Management Consultation), 2011, № 3(43), pp. 43–48.

6. Volkov V. N. Postmodern Ethics and Aesthetics: the Rejection of Values and Norms [Postmodernistskaya etika i estetika: otkaz ot tsennostno-normativnogo]. Kontekst i refleksiya: filosofiya o mire i cheloveke (Context and Reflection: Philosophy of Peace and Man), 2014, № 3, pp. 9–34.

7. Votinceva N. N., Ilin A. N. Consumer Culture and Advertising [Kultura potrebleniya i reklama]. Perm, PIEF, 2014. 132 p.

8. Gopko V. V. If Excessively Over-Consumption? [Tak li izbytochno izbytochnoe potreblenie?]. Vestnik Omskogo gosudarstvennogo pedagogicheskogo universiteta. Gumanitarnye issledovaniya (Bulletin of OmskStatePedagogicalUniversity. Humanitarian Research), № 3(4), 2014, pp. 13–15.

9. Žižek S. The Year is Impossible. The Art of Dreaming Is Dangerous [God nevozmozhnogo. Iskusstvo mechtat opasno]. Moscow, Evropa, 2012, 272 p.

10. Žižek S. On Violence [O nasilii]. Moscow, Evropa, 2010, 184 p.

11. Ilin A. N. Apolitical Consumer Society [Apolitichnost potrebitelskogo obschestva]. Alternativy (Alternatives), 2016, № 1, pp. 128–142.

12. Ilin A. N. De-consolidation and De-politicization as Characteristics of Consumer Society [Dekonsolidatsiya i depolitizatsiya, kharakternye dlya obschestva potrebleniya]. Sotsiologicheskiy zhurnal (Sociological Journal), 2014, № 3, pp. 101–115.

13. Ilin A. N. Culture, Aspiring to Nowhere: A Critical Analysis of Consumer Trends [Kultura, stremyaschayasya v nikuda: kriticheskiy analiz potrebitelskikh tendentsiy]. Omsk, OmGPU, 2012, 266 p.

14. Ilin A. N. The Culture of a Society of Mass Consumption: Critical Thinking [Kultura obschestva massovogo potrebleniya: kriticheskoe osmyslenie]. Omsk, OmGPU, 2014, 208 p.

15. Ilin A. N. Our Consumer Present Time [Nashe potrebitelskoe nastoyaschee]. Omsk, OmGPU, 2016, 332 p.

16. Ilin A. N. Advertising as Discursive Practice of Consuming Society [Reklama kak diskursivnaya praktika potrebitelskogo obschestva]. Voprosy filosofii (Problems of Philosophy), 2014, № 11, pp. 25–35.

17. Ilin A. N. Social Atomization and the Slackening of Political Activity Under Conditions of Consumerism [Sotsialnaya atomizatsiya i oslablenie politicheskoy aktivnosti v usloviyakh konsyumerizma]. Znanie. Ponimanie. Umenie (Knowledge. Understanding. Skill), 2015, № 5. Available at: http://zpu-journal.ru/e-zpu/2015/5/Ilyin_Social-Atomization-Consumerism/ (accessed 18.02.2018)

18. Kagarlickiy B. Paternalism and Liberalism [Paternalizm i liberalism]. Logos (Logos), 2014, № 2(98), pp. 167–180.

19. Kara-Murza S. Anomie of Poverty [Anomiya bednosti]. Rossiya navsegda. Narodnye vedomosti (Russia Forever. People’s Statements). Available at: http://rossiyanavsegda.ru/read/617/ (accessed 18.02.2018)

20. Karpova A. Yu., Mescheryakova N. N. The Russian Intelligentsia. Failure Expectations [Rossiyskaya intelligentsiya. Neispolnenie ozhidaniy]. Voprosy filosofii (Problems of Philosophy), 2016, № 11, pp. 48–59.

21. Latypova Z. I. Change of Human Values in the Formation of Consumer Society [Izmenenie tsennostey cheloveka v usloviyakh stanovleniya obschestva potrebleniya]. Vestnik VEGU (Vestnik VEGU), 2012, № 1, pp. 161–166.

22. Lyotard J.-F. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge [Sostoyanie postmoderna]. Moscow, Aleteya, SPb, 1998, 160 p.

23. Lasch C. The Revolt of the Elites: And the Betrayal of Democracy. [Vosstanie elit i predatelstvo demokratii]. Moscow, Logos, Progress, 2002, 224 p.

24. Narochnickaya N. A. Russia and Russian in the Modern World [Rossiya i russkie v sovremennom mire]. Moscow, Eksmo: Algoritm, 2010, 416 p.

25. Pelipenko A. A. Touches to the Portrait of Postagreement [Shtrikhi k portretu postsovremennosti]. Voprosy sotsialnoy teorii (The Questions of Social Theory), 2009, Vol. 3, № 1 (3), pp. 318–339.

26. Prospects for Left Ideas in the Postindustrial World. Why the Gain of Injustice Does not Increase the Influence of the Left Ideas? The Eighth Meeting of the Intellectual Club of “Svobodnaya Mysl” [Perspektivy levoy idei v postindustrialnom mire. Pochemu usilenie nespravedlivosti ne povyshaet vliyaniya levoj idei? Vosmoe zasedanie Intellektualnogo kluba “Svobodnaya Mysl”]. Available at: http://svom.info/entry/547-perspektivy-levoj-idei-v-postindustrialnom-mire-po/ (accessed 18.02.2018)

27. Readings B. The University in Ruins [Universitet v ruinakh]. Moscow, VSHE, 2010, 304 p.

28. Ritzer G. The McDonaldization of Society [Makdonaldizaciya obschestva]. Moscow, Praksis, 2011, 592 p.

29. Rozina V. A. Electoral Unconscious: Archetypes in Political Consumerism [Elektoralnoe bessoznatelnoe: arkhetipy v politicheskom konsyumerizme]. Obozrevatel (Observer), 2015, № 2(301), pp. 114–122.

30. Slavoj Žižek about Brands, Video Games and the Wrong Side of Communism [Slavoy Zhizhek o brendah, videoigrah i iznanke kommunizma]. Available at: http://www.lookatme.ru/mag/people/experience/191353-slavoj-zizek (accessed 18.02.2018).

31. Sorochaykina E. V. Peculiarities of Socialization of Modern Youth in the Conditions of Formation of Society of Consumption (On the Example of Kyrgyzstan [Osobennosti sotsializacii sovremennoy molodezhi v usloviyakh formirovaniya obschestva potrebleniya (na primere Kirgizii)]. Aktualnye voprosy obschestvennykh nauk: sotsiologiya, politologiya, filosofiya, istoriya (Topical Issues of Social Sciences: Sociology, Political Science, Philosophy, History), 2015, № 46, pp. 46–50.

32. Fedotova V. G. The Factors of Value Changes in the West and in Russia [Faktory tsennostnkykh izmeneniy na Zapade i v Rossii]. Voprosy filosofii (Problems of Philosophy), 2005, № 11, pp. 3–23.

33. Sheleykova N. I. The Eternal “Old-New” World Order [Vechnyy “staro-novyy” mirovoy poryadok]. Moscow, Belovode, 2015, 144 p.

34. Žižek S. Against Human Rights. New Left Review, № 34, July – August, 2005, pp. 115–131.

 

© А. Н. Ильин, 2018

Новый номер!

УДК 111 + 100,7 + 008,2

 

Выжлецов Геннадий Павлович – федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Санкт-Петербургский государственный университет», институт философии, кафедра онтологии и теории познания, профессор, доктор философских наук, профессор.

E-mail: vygletcov@mail.ru

199034, Россия, Санкт-Петербург, Университетская наб., д. 7–9,

тел.: 8-950-021-71-35.

Авторское резюме

Состояние вопроса: Онтологическая аксиология, созданная и развитая трудами Г. Риккерта, М. Хайдеггера, М. Шелера, Н. Гартмана, Н. О. Лосского в классический период её истории (1890-е – 1930-е гг.), выводит специфику ценности как реализации духа в человеческой жизни и культуре из самого бытия, а не из какой-либо его составляющей.

Результаты: Ценности являются посредниками между бытием, из которого они происходят, и сущим, в котором они только проявляются. Такой подход отличается от большинства концепций современной постнеклассической аксиологии, выводящих содержание ценностей из сферы их проявления, в конечном счете, из самого человека, его желаний, потребностей и интересов. Это приводит к аксиологическому плюрализму и релятивизму, лишая ценности их главного сущностного свойства – объективности и императивности воздействия на человека. Основные принципы онтологической аксиологии, переосмысленные с позиций современной науки и философии, могут стать теоретико-методологическим основанием преодоления негативных последствий постмодернистского развития аксиосферы информационного общества.

Выводы: Во-первых, именно трансцендентность бытия как предельного основания и непосредственного источника ценностей обеспечивает их объективность и императивную обязательность для человека и общества. Во-вторых, сложность и многослойность идеально-реальной структуры бытия лежит в основе иерархии духовных, социальных и материальных ценностей как значимостей их материальных носителей. В-третьих, данная иерархия определяет и способы взаимосвязи трансцендентных по своей природе ценностей непосредственно с человеком. Эти принципы, в-четвертых, позволяют обосновать единство онтологии и аксиологии в их влиянии на глубинные процессы развития всех разделов философии и философского знания в целом. И, в-пятых, они могут послужить теоретико-методологической основой для разработки соответствующих исследовательских программ и методик в социокультурной практике.

 

Ключевые слова: онтология; аксиология; бытие; ценность; дух; человек; культура; информационное общество; аксиологический релятивизм.

 

The Ontological Axiology in Information Society

 

Vyzhletsov Gennadij Pavlovich – Saint Petersburg State University, Institute of Philosophy, Department of Ontology and Theory of Knowledge, professor, Doctor of Philosophy, Saint Petersburg, Russia.

E-mail: vygletcov@mail.ru

7–9, Universitetskaya nab. Saint Petersburg, 199034, Russia,

tel: 8(812) 950-021-71-35.

Abstract

Background: Ontological axiology, created and developed in the writings of G. Rickert, M. Heidegger, M. Scheler, N. Gartman, N. Lossky in the classical period of its history (1890s – 1930s), shows the value specifics as the realization of the spirit in human life and culture from the being itself, and not from any of its components.

Results: Values are intermediaries between the being from which they originate and the existence in which they only manifest themselves. This approach differs from most concepts of modern post-non-classical axiology, which deduce the content of values from the sphere of their manifestation, ultimately, from humans themselves, their desires, needs and interests. This leads to axiological pluralism and relativism, depriving values of their main essential property – the objectivity and imperativeness of the impact on the person. The main principles of ontological axiology, reinterpreted from the standpoint of modern science and philosophy, can become a theoretical and methodological basis for overcoming the negative consequences of postmodern development of the axiosphere in information society.

Conclusion: Firstly, it is the transcendence of being as the ultimate cause and the direct source of values that ensures their objectivity and imperative compulsion for humans and society. Secondly, the complexity and versatility of the ideal-real structure of being serves as the basis of the hierarchy of spiritual, social and material values as the significances of their material carriers. Thirdly, this hierarchy also determines the ways of interrelation of transcendental by their nature values directly with people. These principles, fourthly, allow us to substantiate the ontology and axiology unity in their influence on the deep development processes of all spheres of philosophy and philosophical knowledge in general. Finally, they can serve as a theoretical and methodological basis for the development of appropriate research programs and techniques in sociocultural practice.

 

Keywords: ontology; axiology; being; value; spirit; humans; culture; information society; axiological relativism.

 

Мы являемся и очевидцами, и участниками

«родовых мук» некой новой реальности,

новой формы человеческого существования.

Р. Тарнас

 

Важнейшая задача аксиологии состоит… в

преодолении аксиологического релятивизма.

Н. О. Лосский

 

Аксиологическая составляющая была изначально присуща античной философии, как минимум, с Парменида, не говоря уже о Сократе, Платоне или Аристотеле, с которых начинается предыстория аксиологии (VI в. до н. э. – 60-е гг. XIX в.), где рассматривались конкретные ценности сами по себе (благо, прекрасное, справедливость и т. д.), а не природа ценности как таковой. Началом истории аксиологии принято считать выход в свет в 1856–1864 гг. трехтомной работы Г. Лотце «Микрокосм. Мысли о естественной и общественной истории человечества. Опыт антропологии». В ней он впервые ввел понятие «значимость» (Geltung) в качестве самостоятельной философской категории, которая наряду с «должным» (Sollen), является исходным признаком всех ценностных явлений. Они, по Лотце, недоступны научно-теоретическому познанию и воспринимаются человеком лишь чувствами удовольствия и неудовольствия.

 

История европейской аксиологии (1860-е – 2010-е гг.) включает четыре периода её развития:

1) предклассический (1860-е – 1890-е гг.), – от Р. Г. Лотце до Ф. Ницше;

2) классический (1890-е – 1930-е гг.), – от Г. Риккерта до Н. О. Лосского, включая русскую религиозную аксиологию [см.: 1];

3) постклассический (1930-е – 1970-е гг.) – аксиологический плюрализм в отечественной и зарубежной философии ценности;

4) постнеклассический (1970-е – 2010-е гг.) периоды, включая отечественную марксистскую и постмарксистскую аксиологию [см.: 2, с. 34–38].

 

Предметом рассмотрения данной статьи является специфика онтологической аксиологии классического периода 1890-х – 1930-х гг. и возможность развития и применения ее исходных положений для преодоления аксиологического релятивизма в современном информационном обществе. Первый шаг в становлении классической аксиологии и её онтологической концепции был сделан неокантианцами Баденской (Фрейбургской) школы В. Виндельбандом и, в особенности, систематизатором этой философии Г. Риккертом в его работах «Философия истории» (1905 г.) и «Науки о природе и науки о культуре» (1910 г.). По их мнению, именно ценности определяют предмет и метод философии, а то, что не относится к ценностям, вообще не имеет никакого смысла. Однако, по Риккерту, понятие философии все же не исчерпывается чистой теорией ценности, поскольку сама она не может решить проблему единства бытия и ценностей, которые реально не существуют, находятся вне действительности, по ту сторону и объекта, и субъекта, представляя для него лишь общеобязательную значимость и долженствование. Именно в них, а не в фактическом существовании и состоит сущность ценности. Поэтому «задача философии… – найти то третье царство, которое объединяло бы обе области, до сих пор умышленно рассматривавшиеся раздельно. Иначе философия не сможет дать нам мировоззрения, т. е. истолкования смысла жизни. Одного только понимания ценностей для этого еще недостаточно» [3, с. 29]. Ибо, по мнению Риккерта, разрыв между ценностями и реальным миром наиболее глубок в современной ему нравственной культуре начала ХХ в. Реализуя свой замысел, он вводит понятия трех разнокачественных «царств»:

а) действительности, подлежащей объяснению (Erkaren) в частных объективирующих науках;

б) ценности, доступной пониманию (Verstehen) в философии

в) смысла, проявляющегося в истолковании (Deuten).

 

Философия, основываясь на понимании ценностей, объединяет их с действительностью «путем истолкования смысла, присущего действительной жизни» [3, с. 35–36]. Иными словами, бытие и ценности объединяются и взаимодействуют лишь в мировоззрении, придавая тем самым смысл человеческой жизни. Проблема состоит в том, что к действительности, всецело подлежащей объективирующим наукам, «относятся также блага и оценки субъекта (подчеркнуто мною – В. Г.)» [3, с. 41], уже не подчиняющиеся законам этих наук! При этом субъект связан с ценностью в оценке, а объект – в благе, как основе культуры. Понятие «благо» и введено для того, чтобы отличить объекты культуры как от самих ценностей, которые реально не существуют, а лишь обладают значимостью, так и от явлений реальной действительности, прежде всего природной. Это и послужило основой для различения им наук о природе и наук о культуре с их методом «отнесения к ценности». К ним Риккерт отнес все, по тогдашней терминологии, «науки о духе», то есть социогуманитарные дисциплины «за исключением психологии» [3, с. 56], ибо «духовное» принципиально отличается от «психического» и содержательно связано с ценностями, обозначая «высшую» душевную жизнь. Поэтому, по Риккерту, выражение «науки о духе», только вносящее путаницу, устарело, и «то, что раньше называлось духом, теперь называется исторической культурой» [3, с. 101–102], основанной на ценностях, связанных, в свою очередь, с бытием в мировоззрении. В результате «универсальные проблемы бытия превращаются в теоретические вопросы о ценностях» [3, с. 339]. Так Риккерт формулирует некую «обратную» зависимость бытия от ценностей в философии, которую можно обозначить как своего рода «аксиологический онтологизм». Однако, установив зависимость трактовки «бытия» от разрешения проблемы ценностей, неокантианцы оставили без ответа вопросы о сущности и специфике не только бытия, но и самих ценностей, поскольку ответы на них были в принципе недоступны их методологии.

 

Эти ответы были получены в выросшей из неокантианства феноменологической философии, которая поначалу перевела данный комплекс проблем с объективно-трансцендентного на субъективно-психологический уровень. Её основоположник Э. Гуссерль, сменивший в 1916 г. Г. Риккерта на философской кафедре Фрейбургского университета, ещё в своих «Логических исследованиях» (1900–1901 гг.) создает модель сознания, ориентированного на ценности культуры. Они впоследствии конкретизируются им в понятиях «аксиологических и практических объективностей», «эстетических предметов», «культурных образований» как проявлений «ценностной ноэмы», «ценностных объектов» и особого «ценностного мира», порожденного интенциональными актами сознания в процессе феноменологической редукции [4, с. 24–25; 85, 98–99].

 

Ученик Г. Риккерта и ассистент Э. Гуссерля, сменивший его на той же кафедре в 1929 г., М. Хайдеггер, пытается уйти от его явного субъективизма в своей «фундаментальной онтологии», которая, в отличие от традиционного учения о бытии, должна не подменять его познанием сущего, а выражать смысл бытия как такового. От него и зависит решение вопроса о «существе ценности», поскольку вообще «мир» взвешивается по «ценностям», под влиянием которых изменяется само «существо истины». Она, в свою очередь, «соукоренена судьбе человеческого присутствия (Dasein)», ибо человек обладает высшим даром возможности «включаться… в судьбу мира вообще» [5, с. 71, 136–137, 355–361]. Данные положения М. Хайдеггера трудно переоценить, тем более, что, будучи противником аксиологии как таковой, он не просто связывает свою принципиально новую онтологию с миром ценностей, но и объявляет само бытие их источником. Хайдеггер, тем самым, уходит от неокантианского «аксиологического онтологизма», сделав следующий шаг в развитии классической аксиологии как аксиологии онтологической, выводящей специфику и содержание ценностей из самого бытия как их предельного основания, а не из какой-либо его составляющей, например, абсолюта, природы или человека.

 

Конкретизацию понятия бытия как источника ценностей и механизм их порождения этим бытием впервые осуществляет последователь Э. Гуссерля, создатель феноменологической аксиологии и философской антропологии на ее основе М. Шелер в своих работах «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (1913, 1916 гг.) и «Положение человека в космосе» (1927 г.). Его аксиология, реализованная через «отношение бытия к позитивным и негативным ценностям» [6, с. 300], раскрывает, в первую очередь, ценностный мир человека и построена на этическом и философско-антропологическом материале. При этом онтологическая природа ценностей как трансцендентных сущностей проявляется в их полной независимости как от своих предметов-носителей, так и от интересов и потребностей человека. Феномен ценности невозможно получить путем абстрагирования из эмпирических свойств реального мира и выразить формально-логически, он является продуктом самообнаружения в интенциональных актах эмоционально-интуитивного видения. «Для нас,пишет Шелер, – основное отношение человека к мировой основе состоит в том, что… первосущее постигает себя самого в человеке, причем в том же самом акте, в котором человек видит себя укорененным в нем» [7, с. 190]. Дело в том, что, по Шелеру, один из двух атрибутов бытия, – вечно становящийся дух (Deitas), не имеет собственной творческой энергии и силы, которую он получает от второго атрибута – всемогущего «жизненного порыва». Поэтому бытие «осуществляет вечную Deitas в человеке и через человека в порыве мировой истории» [7, с. 174], становясь подлинным источником ценностей человеческой жизни и культуры.

 

Последователь М. Шелера и создатель «новой критической онтологии» Н. Гартман стал последним немецким философом, выстроившим целостную философскую систему, которая включает все традиционные разделы философии: онтологию, гносеологию, натурфилософию, социальную философию, этику и эстетику. Ведущей среди них является онтология, определяющая единство и целостность всей системы и представленная практически во всех его работах, начиная с «Этики» (1925 г.), «Проблемы духовного бытия» (1933 г.) и «К основоположению онтологии» (1935 г.). Именно в учении о бытии, этике и эстетике Гартман разрабатывает ценностную проблематику, ибо без ответа на вопросы об источнике и специфике ценностей, занимающих в бытии особое место, невозможно завершение онтологии и, как следствие, самой философии. Ценности не только обеспечивают содержательное единство всех философских дисциплин, но и реально воздействуют на внутренние, глубинные изменения их содержания и структуры.

 

Бытие, по Гартману, едино и целостно, но при этом разделено внутри себя на разные виды, уровни и слои, в зависимости от различия родов «сущего», включенного им, в отличие от Хайдеггера, в состав бытия. Более того, подразделив все бытие на реальный и идеальный его виды, Гартман отнес к реальному способу бытия, наряду с неживой и живой материей, также психику, мышление и дух, вопреки традиционному философскому противопоставлению материи и сознания, материи и духа. Это духовное содержание, существующее, по Гартману, только в чувственно воспринимаемой материальной форме, «всегда нуждается в ответном действии живого духа – как персонального, так и объективного» [8, с. 110] в виде творящего, воспринимающего и понимающего его сознания. Объективирующий дух, таким образом, становится содержательным посредником, связующим звеном между реальным и идеальным бытием. Идеальное бытие, по Гартману, в отличие от реального, находится вне пространства и времени, оно вечно, неизменно, объективно, существует «само в себе» и в этом качестве недоступно человеческому познанию, поскольку человек может лишь фиксировать косвенные признаки его проявлений в этом мире, которые не дают никаких гарантий того, что оно вообще существует. Основные идеальные объекты принадлежат миру сущностей, которые «автоматически» реализованы, можно сказать, «растворены» в реальном мире сами по себе помимо человека, без всякого его участия. Их присутствие человек может лишь обнаруживать для себя в виде логических форм, математических предметов и отношений, внутренних принципов, законов, категорий и, конечно, ценностей.

 

В отличие от остальных идеальных объектов-сущностей, ценности занимают в бытии особое место, поскольку они, существуя как платоновские идеи по ту сторону объективной и субъективной реальности, могут проявляться и функционировать только в человеке, но будучи «недоступны мышлению», оказываются «доступными лишь некоему внутреннему “видению”» или «ценностному чувствованию», которое «есть манифестация бытия ценностей в субъекте» [9, с. 178]. Субъект для Гартмана – это живой человек как проводник и носитель ценностей, которые, не существуя реально, выражают для него лишь значимое и должное в форме внутреннего предписания, исполняемого им на основе свободного волевого решения, ставшего его личной целью. Сами же ценности никак не зависят от способа их данности человеку и осуществления или не осуществления их в реальном бытии.

 

Поэтому Гартману важно показать не просто способ данности трансцендентных ценностей человеку в его «ценностном чувстве», а их содержательную реализацию через сознание и деятельную активность человека («объективирующий дух») как связующего звена между идеальным и реальным видами бытия. Решив в онтологии общие проблемы бытия и места в нем ценностей, Гартман обращается к содержательному анализу процессов их осуществления на материале этики и эстетики. Речь здесь идет о конкретных формах и способах реализации этих ценностей человеком и актах их функционирования в реальном мире – следующий содержательный шаг в развитии онтологической аксиологии как органичного аспекта всего философского знания.

 

Завершая классический период развития аксиологии в своей работе «Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей» (Париж, 1931 г.), Н. О. Лосский прямо назвал свое учение о ценностях онтологической или идеал-реалистической аксиологией, которая противостоит крайностям аксиологического абсолютизма и субъективизма. Ибо если, по Лосскому, «ценное бытие есть бытие реальное, то соответствующая ценность идеально-реальна: такова, например, исполняемая певцом ария…, построенный храм, совершаемый поступок» [10, с. 287]. Эта идеально-реальная объективно функционирующая «ценность есть бытие в его самопереживаемом или переживаемом другими существами значении для осуществления абсолютной полноты жизни или удалении от нее (подчеркнуто мною – В. Г.)» [10, с. 287]. Понятием «жизнь» Лосский обозначает «целестремительную активность» всякого существа по отношению к Абсолютной полноте бытия, которая и является предельным основанием и источником ценности, но не самой ценностью, как в концепциях «абсолютистов». Переживание также не есть ценность, вопреки мнению «субъективистов», а лишь способ ее данности человеку, значение же представляет собой идеальный аспект ценности [10, с. 286–287].

 

Концепция Н. О. Лосского, завершающая классический период развития аксиологии, является результатом критического анализа и обобщения наиболее значимых субъективистских, объективистских и абсолютистских учений о ценности, будучи несводимой ни к одному из них. Она учитывает и развивает онтологические концепции ценности, как западные, прежде всего М. Шелера и Н. Гартмана, так и отечественные – от В. С. Соловьева до С. Л. Франка [подробнее см.: 11]. Поэтому из множества учений классического периода аксиологии 1890-х – 1930-х гг. лишь онтологические концепции ценности могут послужить методологическим основанием для развития аксиологии в XXI в., поскольку они имеют для этого необходимые исходные принципы:

во-первых, выводят специфику и содержание ценностей из бытия как их трансцендентного источника и предельного основания;

во-вторых, объясняют объективность и императивность воздействия функционирующих в человеческой жизни и культуре ценностей из трансцендентности их источника;

в-третьих, рассматривают сложность и многослойность идеально-реальной структуры самого бытия как основу иерархии духовных, социальных и материальных ценностей;

в-четвертых, проясняют возможности и способы непосредственной взаимосвязи трансцендентных по своей природе ценностей с человеком;

в-пятых, утверждают единство онтологии и аксиологии в их влиянии на глубинные процессы развития всех разделов философии и философского знания в целом.

 

Однако эти принципы оказались невостребованными уже в постклассический период 1930-х – 1970-х гг., когда процессы теоретического плюрализма и аксиологического релятивизма, о которых предупреждал Н. О. Лосский, ускорились настолько, что буквально взорвались в постмодернистской реальности современного информационного общества, породив постнеклассическую философию, аксиологию, науку, искусство, да и культуру в целом уже в период 1970-х – 2010-х гг. Бесспорным, но не единственным фактором стал, конечно, революционный скачок в развитии масс-медийной сферы – в первую очередь интернета и средств межличностной коммуникации, влияющий на все стороны развития человека и социума. Неизбежным следствием при этом стал новый всплеск всестороннего интереса к ценностной проблематике, вновь подтвердивший, что действительно «мир взвешивается по ценностям» (Ф. Ницше), как всякий раз «новым аспектам мира» (Н. О. Лосский).

 

Естественно, что авторы десятков монографий и сотен статей по ценностной проблематике, появившихся в одной только России в XXI веке, не могли не поставить «три кардинальных вопроса аксиологии: Что такое ценности? Каким образом они существуют? Откуда возникают ценности?» [12, с. 16]. И если отвлечься от частностей, то общим для многочисленных концепций в ответах на эти вопросы является, во-первых, определение ценности как значимости явлений действительности для удовлетворения потребностей человека или даже только их положительной значимости, разрывая ценностные противоположности, тогда как добро, например, имеет смысл лишь как антипод зла и оба они являются равнозначными этическими категориями, в этом-то и вся проблема.

 

Эти определения, во-вторых, весьма произвольно связаны со спецификой предмета и статуса самой аксиологии. Так, по М. В. Бронскому, например, «ценность – это объективная позитивная значимость явления для человека», и тогда аксиология как учение о ценностях есть раздел не общей, а лишь социальной философии в качестве «теоретической культурологии», поскольку, по его мнению, «культура – это совокупность ценностей» [12, с. 63]. В свою очередь А. А. Макейчик, также относя к ценностям «все то, что благотворно значимо для людей…, а сами ценности антропны по своей сущности», на этом же основании считает, напротив, что предмет аксиологии имеет «философскую всеобщность её содержания (подчеркнуто мною – В. Г.)» [13, с. 21; 15]. Более того, Н. С. Розов, например, понимая, что в рамках аксиологического позитивизма и релятивизма, выводящего специфику ценности из реалий «вещного, психического или социокультурного мира…, ценностные проблемы нельзя даже поставить», определяет ценность как «предельное нормативное основание актов сознания и поведения людей» [14, с. 113–114]. Однако, в конечном итоге, сводит эти «предельные основания» к общезначимости ценностей, подтвержденных «высоким… авторитетом Всеобщей декларации прав человека, принятой ООН в 1948 г. (!? – В. Г.)», современное переосмысление и расширение списка которых и призвана осуществлять создаваемая автором «конструктивная аксиология» [14, с. 127–129].

 

В-третьих, как видим, они не только никак не коррелируют друг с другом, но не используют и богатейшее содержание предшествующей и прежде всего классической аксиологии, начиная каждый раз как будто с чистого листа.

 

Это неудивительно, в-четвертых, поскольку фактически в этих концепциях речь идет лишь о частных способах проявленности конкретных ценностей, которые и принимаются за основу определения их общей специфики, снимая тем самым ключевой для аксиологии вопрос об источнике и предельном основании этих ценностей, функционирующих в социуме.

 

В-пятых, не обращаются эти концепции и к общефилософской проблематике, кардинальные изменения в которой, как и в социокультурной реальности, практически не влияют на их содержание. Показательно в этом плане признание В. К. Шохина, одного из авторов субъективистских концепций ценности, о том, что сегодня «фундаментальная аксиология… переживает глубокий кризис» [15, с. 11].

 

Поэтому рациональное зерно, которое, несомненно, имеется в каждой из упомянутых концепций, являясь частным случаем, не может стать органичным звеном в создании ценностной картины наступающей новой реальности, описанной Д. Беллом в книге «Грядущее постиндустриальное общество» (1973 г.) как общество знаний, в котором основным ресурсом становится производство, хранение, обработка, распространение и использование информации. Спустя десятилетие Е. Масуда формулирует главные принципы общественного развития на этой основе в своей работе «Информационное общество как постиндустриальное общество» (1983 г.), где информация является новой производительной силой и, будучи по сути своей идеальным феноменом, в корне меняет традиционный вектор развития человека и общества. Его ведущим направлением «становится не материальная, а духовная творческая деятельность человека», новым звеном в которой является виртуальная реальность. Она «вызывает значительные, возможно – революционные сдвиги в общественном сознании, которые ещё не завершились… Это качественно более высокий уровень информированности и доступность информации, изменяющие психологию общения, новые каналы взаимосвязи между людьми, а также новые технологии манипулирования их сознанием» [16, с. 13; 21]. Это состояние общества характеризует не столько развитие социальной реальности, сколько сознания (З. Бауман), которое осмысливает себя как «постмодерн», концепцией которого является «постмодернизм» (В. Вельш) в качестве «всемирно-исторического» понятия (Г. Кюнг), введенного ещё Р. Ранвицем в работе «Кризис европейской культуры» (1917 г.). При этом Ж. Лиотар возвел «постмодернизм» на уровень философской категории в своей книге «Постмодернистское состояние: доклад о знании» (1979 г.), выражающей ментальную специфику современной эпохи в целом.

 

Радикальный плюрализм и аксиологический релятивизм постмодернистской реальности проявляется прежде всего в её аксиосфере. Ибо, как утверждает, например, Л. В. Баева: «Ценностное основание – явное или неявное», оформленное в понятиях или стихийно проявляющееся, «является духовной основой формирования картины мира, убеждений, верований, норм жизнедеятельности, директивных действий», типов поведения [17, с. 66]. Не случайно содержательный анализ специфики ценностей в классический период производился, в основном, на материале этики и эстетики, а в постнеклассический – в культурологии и философии науки [см.: 18]. Однако сегодня уже нет опоры на современные аксиологические концепции, которые, как мы видели, выводят специфику и содержание ценностей из самого человека, из его желаний, потребностей и интересов, замыкаясь на себя самого и тогда, конечно, все наши ценности становятся иллюзиями (А. Комт-Спонвилль), утрачивая, тем самым, неотвратимую силу объективно-императивного воздействия. Более того, очевидное ещё в начале 2000-х гг. положение о том, что в обществе функционируют не сами по себе ценности или их антиподы, а ценностные противоположности (добро – зло, истина – ложь), и культура есть процесс и результат преодоления ценностями своих антиподов [см.: 19, с. 60], сегодня становится уже не столь однозначным. Ибо происходит повсеместное размывание ценностных противоположностей, их взаимоподмена, когда зло выступает под видом добра, а ложь претендует на истину, отвергая факты и доказательства. Другим вариантом аксиологического релятивизма является постепенное и, как правило, необратимое движение ценностно-ориентационных установок индивида или общности от ценности к её антиподу, своего рода «сползание» по шкале ценностных предпочтений, например, «альтруизм – бескорыстие – щедрость – бережливость – скупость – жадность – алчность», или «милосердие – жалость – сочувствие – безразличие – неприязнь – враждебность – агрессия», которые при этом еще и содержательно переплетаются между собой. Здесь критическую роль играют именно нейтральные установки («бережливость», «безразличие») при переходе к негативным. Для характеристики этих процессов в индивидуальном и общественном сознании автор этих строк ввел понятие «диссолют» (от англ. dissolution – растворение) [20, с. 23]. Их конкретное изучение является делом социологии и социальной психологии, прикладной этики и аксиологии и, конечно, конфликтологии, ибо любые конфликты начинаются в сфере ценностных ориентаций. Для разработки соответствующих исследовательских программ и методик как раз и требуется философско-теоретическое осмысление этих тенденций на методологической основе классической – онтологической аксиологии, естественно, с учетом данных современной философии и науки.

 

Итак, онтологическая аксиология выводит специфику и содержание ценностей из самого бытия. Раскрывая сегодня этот её исходный принцип, необходимо ответить на вопросы о том, во-первых, что именно в бытии является предельным основанием ценностей, показывающим принципиальную возможность их появления в этом мире? И, во-вторых, каков их непосредственный источник, определяющий сущность понятия ценности? Естественно, что до появления человека вряд ли можно говорить о каких-либо ценностях, поэтому их предельным основанием можно считать лишь жизнь человека разумного, возникшего в процессе эволюции живой материи, результатом которой является человеческий мозг – субстрат сознания, сложнейшее из известных нам материальное образование, своего рода «мыслящая материя», способная порождать идеальное и не только «свет разума», но и «логику сердца» (Б. Паскаль). Современная теория «самоорганизации материи» (И. Пригожин, И. Стенгерс, 1977 г.) и «антропный космологический принцип» (Дж. Барроу и Ф. Типлер, 1986 г.), рассматривающие эволюцию материи во Вселенной как единый синтетический процесс, подтверждают, в частности, идею русской космической философии рубежа XIX–XX вв. о вечности жизни во Вселенной [21, с. 319]. При этом, по мнению Н. И. Пирогова, человеческий разум есть проявление «мирового жизненного начала, которое… проявляется во всей вселенной» [цит. по: 22, с. 188]. Это жизненное начало в процессах бесконечной космической эволюции создает и постоянно воспроизводит свой духовно-энергетический потенциал, кратко называемый Дух, который, проявляясь в виде духовных и социокультурных ценностей, и становится их непосредственным источником. Именно ценности как реализация духа в человеческой жизни и культуре являются посредниками между бытием, из которого они происходят и сущим, где они только проявляются. Имея свои трансцендентные корни в бытии, ценности невыводимы из условий и средств человеческого существования и только поэтому имеют объективную, ни от чего не зависящую императивность своего воздействия наперекор всем внешним обстоятельствам. Меняются лишь конкретные условия их реализации. Несокрушимая сила человеческого духа, определяющая его свободу воли, – это и есть неотвратимое воздействие ценностных императивов, за которыми в конечном итоге стоит, говоря словами Н. Гартмана, «таинственная целесообразность живого» [8, с. 188]. Иными словами, человек в единстве тела, души и духа создан бесконечной космической эволюцией вместе с миром ценностей, отсюда, по Н. О. Лосскому, «вездесущие ценностного момента», а «ценность есть нечто всепроникающее, определяющее смысл и всего мира в целом, и каждой личности, и каждого события, и каждого поступка» [10, с. 250]. Эта онтологическая природа ценности определяет ее общефилософский статус наряду с бытием и истиной, обеспечивая триединство онтологии, гносеологии и аксиологии как основу единства и целостности философии и методологическое обоснование всего социокультурного развития современного человека и общества.

 

Список литературы

1. Лукьянов В. Г. Русская религиозная аксиология. – СПб.: Алетейя, 2015. – 224 с.

2. Выжлецов Г. П. Аксиология в системе философского знания // Вестник Санкт-Петербургского университета. – 2010. – Серия 6. – Выпуск 4. – С. 34–39.

3. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре: Пер с нем. / Общ. ред. и предисл. А. Ф. Зотова. – М.: Республика, 1998. – 413 с.

4. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. – М.: Лабиринт, 1994. – 110 с.

5. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. – М.: Республика, 1993. – 447 с.

6. Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Избранные произведения: Пер. с нем. / Под ред. А. В. Денежкина. – М.: Гнозис, 1994. – 490 с.

7. Шелер М. Положение человека в космосе // Избранные произведения: Пер. с нем. / Под ред. А. В. Денежкина. – М.: Гнозис, 1994. – С. 129–193.

8. Гартман Н. Эстетика: Пер. с нем. / Под ред. А. С. Васильева. – Киев: Ника-Центр, 2004. – 639 с.

9. Гартман Н. Этика: Пер. с нем. / Под ред. Ю. С. Медведева и Д. В. Скляднева. – СПб.: «Владимир Даль», 2002. – 707 с.

10. Лосский Н. О. Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей // Бог и мировое зло. – М.: Республика, 1994. – 432 с.

11. Выжлецов Г. П. Онтологическая аксиология Н. О. Лосского в XXI веке // Вече. Журнал русской философии и культуры. – СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2011. – № 22. – С. 68–78.

12. Бронский М. В. Философский анализ научного статуса аксиологии. – Нижний Новгород: б. и., 2001. – 140 с.

13. Макейчик А. А. Аксиология. – СПб.: РГПУ им. А. И. Герцена, 2004. – 130 с.

14. Розов Н. С. Ценности в проблемном мире: философские основания и социальные приложения конструктивной аксиологии. – Новосибирск: Издательство Новосибирского университета, 1998. – 292 с.

15. Шохин В. К. Философия ценностей и ранняя аксиологическая мысль. – М.: РУДН, 2006. – 457 с.

16. Орлов С. В. Философия информационного общества: новые идеи и проблемы // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2013. – № 1. – С. 11–25. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://fikio.ru/?p=159 (дата обращения: 01.05.2018).

17. Баева Л. В. Ценности изменяющегося мира: экзистенциальная аксиология истории. – Астрахань: Изд-во АГУ, 2004. – 275 с.

18. Выжлецов Г. П. Научная рациональность в эпоху аксиологического релятивизма // Вестник Санкт-Петербургского университета. – 2015. – Серия 17. – Вып. 4. – С. 21–26.

19. Выжлецов Г. П. Аксиология культуры // Парадигма: философско-культурологический альманах. – СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2008. – Вып. 11. – С. 47–61.

20. Выжлецов Г. П. Аксиология культуры на рубежах веков // Международный журнал исследований культуры. – 2016. – № 2 (23). – С.15–27.

21. Вернадский В. И. Живое вещество. – М.: Наука, 1978. – 363 с.

22. Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1. Ч. 2. – Л.: Эго, 1991. – 280 с.

 

References

1. Lukyanov V. G. Russian Religious Axiology [Russkaya religioznaya aksiologiya]. Saint Petersburg, Aleteyya, 2015, 224 p.

2. Vyzhletsov G. P. Axiology in the System of Philosophical Knowledge [Аksiologiya v sisteme filosofskogo znaniya]. Vestnik Sankt-Peterburgskogo universiteta (Bulletin of St. PetersburgUniversity), 2010, Episode 6, Issue 4, pp. 34–39.

3. Rickert G. Science about Nature and Sciences about Culture [Nauki o prirode i nauki o kulture]. Moscow, Respublika, 1998, 413 p.

4. Husserl E. Ideas to Pure Phenomenology and Phenomenological Philosophy [Idei k chistoy fenomenologii i fenomenologicheskoy filosofii]. Moscow, Labirint, 1994, 110 p.

5. Heidegger M. Time and Being: Articles and Speeches [Vremya i bytie: Stati i vystupleniya]. Moscow, Respublika, 1993, 447 p.

6. Scheler M. Formalism in Ethics and Material Ethics of Values [Formalizm v etike i materialnaya etika tsennostey]. Izbrannye proizvedeniya (Selected works). Moscow, Gnozis, 1994, 490 p.

7. Scheler M. The Position of Man in Space [Polozhenie cheloveka v kosmose]. Izbrannye proizvedeniya (Selected works). Moscow, Gnozis, 1994, pp. 129–193.

8. Hartmann N. Aesthetics [Estetika]. Kyiv, Nika-Centr, 2004, 639 p.

9. Hartmann N. Ethics [Etika]. Saint Petersburg, “Vladimir Dal”, 2002, 707 p.

10. Lossky N. O. Value and Being. God and the Kingdom of God as the Basis of Values [Tsennost i bytie. Bog i Tsarstvo Bozhie kak osnova tsennostey]. Bog i mirovoe zlo (God and World Evil). Moscow, Respublika, 1994, 432 p.

11. Vyzhletsov G. P. Ontological Axiology of N. O. Lossky in the XXI Century [Ontologicheskaya aksiologiya N. O. Losskogo v XXI veke]. Veche. Zhurnal russkoy filosofii i kultury (Veche. Journal of Russian Philosophy and Culture). Saint Petersburg, Izdatelstvo Sankt-Peterburgskogo universiteta, 2011, № 22, pp. 68–78.

12. Bronsky M. V. Philosophical Analysis of Scientific Status of Axiology [Filosofskiy analiz nauchnogo statusa aksiologii]. Nizhny Novgorod, 2001, 140 p.

13. Makeychyk A. A. Axiology [Аksiologiya]. Saint Petersburg, RGPU im. А. I. Gertsena, 2004, 130 p.

14. Rozov N. S. Values in the Problem World: Philosophical Foundations and Social Applications of Constructive Axiology [Tsennosti v problemnom mire: filosofskie osnovaniya i sotsialnye prilozheniya konstruktivnoy aksiologii]. Novosibirsk, Izdatelstvo Novosibirskogo universiteta, 1998, 292 p.

15. Shokhin V. K. The Philosophy of Values and Axiological Early Thought [Filosofiya tsennostey i rannyaya aksiologicheskaya mysl]. Moscow, RUDN, 2006, 457 p.

16. Orlov S. V. Philosophy of Information Society: New Ideas and Problems [Filosofiya informatsionnogo obschestva: novye idei i problemy]. Filosofiya i gumanitarnye nauki v informatsionnom obschestve (Philosophy and Humanities in Information Society), 2013, № 1, pp. 11–25. Available at: http://fikio.ru/?p=159 (accessed: 01 May 2018).

17. Baeva L. V. Values of the Changing World: Existential Axiology of History [Tsennosti izmenyayuschegosya mira: ehkzistentsialnaya aksiologiya istorii]. Astrakhan, AGU, 2004, 275 p.

18. Vyzhletsov G. P. Scientific Rationality in the Era of Axiological Relativism [Nauchnaya ratsionalnost v epokhu aksiologicheskogo relyativizma]. Vestnik Sankt-Peterburgskogo universiteta (Bulletin of St. PetersburgUniversity), 2015, Series 17, Issue 4, pp. 21–26.

19. Vyzhletsov G. P. Axiology of Culture [Аksiologiya kultury]. Paradigma: filosofsko-kulturologicheskiy almanakh (Paradigm: Philosophical and Cultural Almanac). Saint Petersburg, Izdatelstvo Sankt-Peterburgskogo universiteta, 2008, Issue. 11, pp. 47–61.

20. Vyzhletsov G. P. Axiology of Culture on the Border of Centuries [Аksiologiya kultury na rubezhakh vekov]. Mezhdunarodnyy zhurnal issledovaniy kultury (International Journal of Cultural Research), 2016, № 2 (23), pp. 15–27.

21. Vernadskiy V. I. Living Matter [Zhivoe veschestvo]. Moscow, Nauka, 1978, 363 p.

22. Zenkovsky V. V. History of Russian Philosophy. Vol. 1. Part 2 [Istoriya russkoy filosofii. T. 1. Ch. 2]. Leningrad, Ego, 1991, 280 p.

 

© Г. П. Выжлецов, 2018

Новый номер!

УДК 130. 2

 

Выжлецов Павел Геннадиевич – федеральное государственное автономное образовательное учреждение высшего образования «Санкт-Петербургский государственный университет аэрокосмического приборостроения», кафедра истории и философии, доцент, кандидат философских наук, доцент, Санкт-Петербург, Россия.

E-mail: vyzhletsov@mail. ru

196135, Россия, Санкт-Петербург, ул. Гастелло, д. 15,

тел.: +7 (812) 708-42-13.

Выжлецова Наталья Викторовна – федеральное государственное автономное образовательное учреждение высшего образования «Санкт-Петербургский государственный университет аэрокосмического приборостроения», кафедра рекламы и современных коммуникаций, доцент, кандидат культурологии, доцент, Санкт-Петербург, Россия.

E-mail: maus72@mail.ru

196135, Россия, Санкт-Петербург, ул. Гастелло, д. 15,

тел.: +7 (812) 708-43-45.

Авторское резюме

Состояние вопроса: А. Р. Рэдклифф-Браун является одним из основателей структурного функционализма и современной социальной антропологии. В настоящее время структурно-функциональный анализ широко применяется в научном исследовании феномена общества. Под влиянием Малиновского и Рэдклифф-Брауна в структурном функционализме, прежде всего в британской социальной антропологии, полевые исследования стали сочетать с функционалистским теоретизированием.

Результаты: Основной вклад А. Р. Рэдклифф-Брауна в развитие антропологии связывают с применением «системного подхода» к изучению примитивных обществ и с «поворотом» социальной антропологии к сравнительному исследованию общественных структур. Он переосмыслил понятие, предмет и методы социальной антропологии. Основой теоретического подхода Рэдклифф-Брауна стало выделение системных характеристик общественной реальности. Сама же теория выстраивалась с помощью ряда понятий (социальная система, социальная структура, социальная функция, социальная эволюция), в разработку которых он также внес свой вклад. Рэдклифф-Браун определил предмет своих исследований как изучение социальной структуры и социальных отношений. Вследствие этого на месте человека-мастера оказалась группа людей, рассматриваемая с точки зрения различных форм коммуникации, выступающих в качестве основополагающего условия общественной жизни.

Область применения научных результатов: Учет различных аспектов интерпретации концепта общества и культуры расширяет познавательные возможности социальной и культурной антропологии, этнографии, этнологии, социологии, культурологии, теории культуры.

Выводы: Утверждение функционализма как направления в антропологии связано с переносом исследовательского интереса с проблем истории культуры на изучение культурных и социальных институтов. Указанные институты рассматривались в качестве структурных элементов культуры, и задача состояла в исследовании способов их функционирования, в изучении функций культуры. Сама же культура выступала как нечто производное от структуры общественных отношений и связей, как форма социальной жизни. Б. Малиновский и А. Р. Рэдклифф-Браун полагали, что явления культуры следует изучать по тем характеристикам, которые доступны наблюдению, т. е. с учетом их функции и формы. Поэтому функционализм выступил в качестве методологии полевых исследований и «сравнительного анализа культур». В поздних работах Рэдклифф-Браун воздерживался от употребления понятия «культура» самого по себе. Он осмысливал содержательную область культуры, как с точки зрения психологии, так и социологии. В области психологии Рэдклифф-Браун понимал ее как «процесс» (теорию «научения»). В сфере социологии и социальной антропологии он охарактеризовал культуру через «процесс культурной традиции» (то есть «передачи» языка, знаний, навыков и др.). Последователи Б. Малиновского и А. Р. Рэдклифф-Брауна подвергли критике некоторые особенности структурного функционализма – как чрезмерное подчеркивание равновесия и порядка в социокультурных системах, так и почти полное отсутствие историзма, т. е. исторического ракурса в их исследованиях. Результатом этой критики стали различные уточнения и преобразования функционального подхода.

 

Ключевые слова: А. Р. Рэдклифф-Браун; функционализм; структурный функционализм; антропология; социальная антропология; культурная антропология; природа; культура; общество; социальная структура; социальная функция; социальная эволюция; личность.

 

Structural and Functional Analysis of A. R. Radcliffe-Brown’s Society and Culture

 

Vyzhletsov Pavel Gennadievich – Saint Petersburg State University of Aerospace Instrumentation, Department of History and Philosophy, Associate Professor, Ph. D. (Philosophy), Saint Petersburg, Russia.

E-mail: vyzhletsov@mail. ru

15, Gastello st., Saint Petersburg, 196135, Russia,

tel: +7 (812) 708-42-13.

Vyzhletsova Natalia Viktorovna – Saint Petersburg State University of Aerospace Instrumentation, Department of Advertising and Modern communications, Associate Professor, Ph. D. (Theory of Culture), Saint Petersburg, Russia.

E-mail: maus72@mail.ru

15, Gastello st., Saint Petersburg, 196135, Russia,

tel: +7 (812) 708-43-45.

Abstract

Background: A. R. Radcliffe-Brown is one of the founders of structural functionalism and modern social anthropology. At present, structural and functional analysis is widely used in scientific research of the phenomenon of society. Malinowski and Radcliffe-Brown’s structural functionalism, primarily in British social anthropology, strongly influenced the fact that fieldwork was combined with functional theory.

Results: A. R. Radcliffe-Brown’s main contribution to the development of anthropology is associated with the use of a “systematic approach” to the study of primitive societies and “turning” social anthropology to a comparative study of social structures. He reinterpreted the concept, subject and methods of social anthropology. The basis of Radcliffe-Brown’ theoretical approach was the identification of system characteristics of social reality. The theory itself was formulated with the help of a number of concepts (social system, social structure, social function, social evolution), to the development of which he also contributed. Radcliffe-Brown determined the subject of his research as a study of social structure and social relations. In consequence, the homo faber turned out to be a group of people, considered in terms of various forms of communication, acting as the fundamental condition of public life.

Implications: The integration of various aspects of the interpretation of society and culture concepts expands the cognitive capabilities of social and cultural anthropology, ethnography, ethnology, sociology, culturology, culture theory.

Conclusion: The adoption of functionalism as a trend in anthropology is associated with transferring research interest from the problems of culture history to the study of cultural and social institutions. These institutions were considered to be structural elements of culture, and the task was to learn the ways of their functioning, in the study of culture. Culture itself acted as something derived from the structure of social relations and links, as a form of social life. B. Malinowski and A. R. Radcliffe-Brown believed that the phenomena of culture should be studied according to those characteristics that are available to monitoring, i. e. taking into account their function and form. Therefore, functionalism became a methodology for fieldwork research and a “comparative analysis of cultures”. In his later works, Radcliffe-Brown refrained from using the notion of “culture” itself. He comprehended the content domain of culture, both from the point of view of psychology and sociology. In the field of psychology, Radcliffe-Brown understood it as a “process” (the theory of “learning”). In the field of sociology and social anthropology, he characterized culture as the “process of cultural tradition” (i. e. “translation” of the language, knowledge, skills, etc.). The followers of B. Malinowski and A. R. Radcliffe-Brown criticized certain peculiarities of structural functionalism, such as great emphasis on balance and order in sociocultural systems, and the almost complete absence of historicism, i. e. the historical perspective in their research. The result of this criticism was the various refinements and transformations of the functional approach.

 

Keywords: A. R. Radcliffe-Brown; functionalism; structural functionalism; anthropology; social anthropology; cultural anthropology; nature; culture; society; social structure; social function; social evolution; personality.

 

1. Характеристика функционализма

Утверждение функционализма как направления в антропологии связано с переносом исследовательского интереса с проблем истории культуры на изучение культурных и социальных институтов. Эти институты рассматривались в качестве структурных элементов культуры, и задача состояла в исследовании способов их функционирования, иначе говоря, в изучении функций культуры. Сама же культура выступала как нечто производное от структуры общественных отношений и связей. Такое понимание культуры сложилось не без влияния социологии Э. Дюркгейма [10, с. 18].

 

Родоначальники функционализма в области британской социальной антропологии Б. Малиновский и А. Рэдклифф-Браун полагали, что явления культуры следует изучать по тем характеристикам, которые доступны наблюдению, т. е. с учетом их функции и формы. Поэтому функционализм выступил в качестве методологии полевых исследований и «сравнительного анализа культур» [10, с. 19]. Вместе с тем представители данного направления не считали, что оно противоречит как эволюционизму, так и диффузионизму.

 

В функционализме акцент делается на изучении элементов культуры либо как частей культурной системы (структуры), либо как их функций [3, с. 37].

 

Само название направления происходит от термина «функция». Развернутые теории, разрабатывавшие варианты функционального подхода, появились в социальных науках лишь в XIX в. Они создавались преимущественно в русле становящегося социологического знания такими авторами, как О. Конт, Г. Спенсер, Э. Дюркгейм.

 

В частности, именно Г. Спенсер заложил основания функционалистского терминологического аппарата (термины «структура», «функция» и др.) и оказал принципиальное влияние на развитие функционального подхода.

 

Э. Дюркгейм, в свою очередь, попытался избавиться как от биологизированной модели, связанной с уподоблением общества организму, так и от приписывания обществу некоторой заранее заданной цели развития, т. е. телеологизма [9, с. 177]. Так, в частности, у О. Конта конечной целью развития общества выступало удовлетворение потребности в достижении согласия [3, с. 38].

 

Э. Дюркгейм, пытаясь преодолеть подобное представление, настаивал на том, что для постижения «корней» явлений нужно их изучать с точки зрения «функций». При этом у него имело место антипсихологическое понимание функции: «Функция социального факта может быть только социальной, т. е. она заключается в создании социально полезных результатов» [9, с. 178]. Исследователи утверждают, что именно в связи с этим положением возникли принципиальные разногласия между Б. Малиновским и А. Рэдклифф-Брауном – первый от него отказался, а второй его воспринял [9, с. 178].

 

В контексте сопоставления идей родоначальников функционализма следует обозначить принципиальные идеи и значение концепции Б. Малиновского. Сам Малиновский представлял свою функциональную теорию как теорию культуры [3, с. 48]. Функциональный анализ должен был послужить строгому научному рассмотрению культуры как основному объекту антропологии и этнологии. При этом даже в таком систематизирующем исследовании как «Культура: критический обзор понятий и определений» А. Кребера и К. Клакхона (1952) не учтены все аспекты концепта культуры у Б. Малиновского [17, p. 815].

 

Прежде всего, в своих определениях культуры Малиновский опирался на предшествующую научную традицию, в первую очередь на идеи Э. Тайлора. Поэтому культура выступала у него как совокупность взаимосвязанных элементов («целостное образование»): институтов, продуктов, идей, привычек, ценностей, технических процессов и т. д. Но Малиновский не отделял друг от друга культуру и социальную структуру так четко, как это проделал Рэдклифф-Браун. У первого из названных социальную организацию следует понимать фактически только как часть культуры [17, p. 815].

 

Кроме того, культура, по Малиновскому, есть вторичная искусственная среда («инструментальный аппарат»), позволяющая удовлетворять базовые потребности. Наконец, идея Малиновского, что «факт становится фактом культуры тогда, когда индивидуальный интерес перерастает в систему организованных действий, принятых в том или ином обществе» [15, с. 38], вызвала резкую критику Л. Уайта. По мнению последнего, в основе культуры лежит не организованность действий, а исключительно человеческая способность создавать и воспринимать символы [2, с. 83].

 

В итоге, Малиновский дополнил и конкретизировал функциональный анализ культуры институциональным подходом. Институты как единицы организации складываются вокруг некоторых потребностей и осуществляют определенные функции в культуре. Они не связаны с какой-то одной потребностью и осуществляют их интегральное удовлетворение.

 

Таким образом, Малиновский сформулировал несколько дефиниций культуры – функциональную (инструментальную) и институциональную, которые следует рассматривать во взаимосвязи [3, с. 49].

 

Подчеркнем, что в поздних работах Рэдклифф-Браун воздерживался от употребления понятия «культура» самого по себе, и обратимся к основным положениям его концепции. При этом отметим, что в отличие от Б. Малиновского в соотношении понятий «структура – функция» он сконцентрировал внимание на первом термине. Более того, в противовес воззрениям Малиновского Рэдклифф-Браун назвал себя «антифункционалистом», хотя значение функционализма в его работах велико и он относится к родоначальникам этого направления в антропологии.

 

2. Интеллектуальная биография

Альфред Реджинальд Рэдклифф-Браун (1881–1955), по мнению Э. Эванс-Причарда, стал «выдающейся фигурой в мире антропологии» [16, с. 244], одним из основателей современной британской социальной антропологии и функционализма.

 

К его основным работам относят две монографии, – «Жители Андаманских островов» (1922) и «Социальная организация австралийских племен» (1948), а также многочисленные статьи и очерки. Часть очерков вошла в сборник «Метод социальной антропологии» (1958). Известность получил и сборник «Структура и функция в примитивном обществе» (1952), а ученики Рэдклифф-Брауна опубликовали его лекции, которые составили книгу «Естественная наука об обществе» (1957).

 

По свидетельству Эванс-Причарда, «Альфред Рэдклифф-Браун получил образование в бирмингемской школе имени короля Эдуарда, а затем в кембриджском Тринити-колледже, где он защитился по курсу психологии и этики. В Кембридже он познакомился с Риверсом и Хэддоном, направившими его интересы в сторону социальной антропологии. Позже на него оказала большое влияние французская социология, особенно сочинения Дюркгейма» [16, с. 244].

 

Исследователи отмечают, что У. Риверс и А. Хэддон считаются важными фигурами в истории английской социальной антропологии. Они внесли вклад в ее формирование в качестве профессиональной дисциплины. Так, благодаря усилиям А. Хэддона антропология была впервые введена как предмет преподавания в Кембриджском университете. В свою очередь, У. Риверс разработал генеалогический метод изучения родства, определив одно из основных направлений развития антропологии до 1970-х годов. Кроме того, У. Риверс и А. Хэддон вовлекли в антропологию многих ученых, среди которых были А. Рэдклифф-Браун, Г. Бейтсон, У. Перри [4, с. 316].

 

После окончания университета Рэдклифф-Браун занялся полевыми исследованиями на Андаманских островах (1906-1908) и в Западной Австралии (1910-1912). Эти исследования принесли ему известность, благодаря чему он стал сотрудником Тринити-колледжа и членом-корреспондентом Королевского антропологического института [7, с. 327].

 

Согласно Эванс-Причарду, Рэдклифф-Браун впоследствии «…работал в университетах Кейптауна, Сиднея, Чикаго, Оксфорда, Александрии, Сан-Паулу, Грейамстауна и Манчестера. Он также недолго преподавал в Йоханнесбурге, а в Лондоне читал лекции в ЛШЭПН и Университетском колледже. Его учение, таким образом, распространилось весьма широко» [16, с. 244]. В частности, с 1931 по 1937 гг. Рэдклифф-Браун руководил кафедрой социальной антропологии в Чикагском университете и активно способствовал ознакомлению американских антропологов со «структурно-функциональными идеями» французской социологической школы (Дюркгейм, Юбер, Мосс и др.) [7, с. 327].

 

Научные заслуги А. Р. Рэдклифф-Брауна были высоко оценены: он был избран первым президентом Британской ассоциации социальных антропологов и президентом Королевского антропологического института.

 

Современные исследователи связывают основной вклад А. Рэдклифф-Брауна в развитие антропологии с «системным подходом» к изучению примитивных обществ, а также с «поворотом» социальной антропологии к сравнительному исследованию общественных структур [7, с. 327].

 

3. Социальная антропология

Обращаясь, в частности, к идеям Дж. Фрэзера, он переосмысливал понятие, предмет и методы социальной антропологии. Сам Дж. Фрэзер делал акцент на изучении лишь примитивных обществ.

 

Согласно Рэдклифф-Брауну, «социальную антропологию можно определить как исследование природы человеческого общества путем систематического сравнения обществ разных типов, уделяющее… внимание более простым формам общества, существующим у примитивных, туземных, или бесписьменных народов» [12, с. 205] (из незаконченного учебника по социальной антропологии, 1950–1955 гг.).

 

Есть основания считать, что для него исследование «природы» общественного явления предполагало выяснение структуры и функций последнего. Так, согласно Рэдклифф-Брауну, «несомненно, одна из целей социальной антропологии состояла в том, чтобы понять природу человеческих институтов… узнать, как они работают» [12, с. 78] («Нынешнее состояние антропологических исследований», президентское обращение к секции «Н» Британской ассоциации развития науки, прочитанное по случаю 100-летия ее основания в Лондоне в 1931 г.). То есть, изучение специфики общества предполагало ответ на вопрос: «Как они “работают”?» [12, с. 78].

 

Вместе с тем, он выделял предмет исследования социальной антропологии: «Это общая теоретическая наука о социальных институтах: праве, религии, политической и экономической организации и т. д.» [12, с. 158] («Предмет и границы социальной антропологии», 1944). Рэдклифф-Браун считал ее «естественной наукой об обществе», а программа создания последней оформилась в лекциях, прочитанных в Чикаго в 1937 г. [7, с. 328].

 

В связи с этим особо выделяют чикагский период его научной деятельности, датируемый 1931-1937 гг. Свидетельством этого периода стали, в частности, лекции Рэдклифф-Брауна, собранные его учениками и составившие затем книгу «Естественная наука об обществе» (1957).

 

В это время Рэдклифф-Браун разработал теоретические и методологические основания новой социальной антропологии и в духе Э. Тайлора и Дж. Фрэзера определил ее цель: изучение всеобщих общественных законов [6, с. 277]. То есть, если до 1930-х гг. он считал культуру объектом исследования социальной антропологии, то впоследствии в качестве такового выступило общество. Причем в 1937 г. на семинаре Рэдклифф-Браун заявил, что культура не обладает самостоятельной реальностью, а является лишь одной из характеристик общественной жизни [6, с. 277].

 

Основу естественной науки об обществе составило представление о «естественной системе». Исследователи отмечают, что, согласно Рэдклифф-Брауну, каждая наука изучает определенный класс систем, которые являются ее специфическим предметом исследования. Предметом социальной антропологии выступают «социальные системы», которые рассматриваются как часть природы. Поэтому социальная антропология относится к естественным наукам. Вместе с тем общественные системы самостоятельны, имеют особую природу, поэтому законы, в соответствии с которыми они существуют, не сводятся ни к биологии, ни к психологии.

 

В процессе познания социальная антропология должна пользоваться методом, сходным с методами естественных наук. Для Рэдклифф-Брауна это «опытно-индуктивный» метод, свободный от оценочных суждений, и включающий в себя такие процедуры общенаучного характера, как наблюдение, классификация, генерализация (обобщение) [7, с. 328].

 

Прежде чем охарактеризовать указанный метод, необходимо учесть обстоятельство, связанное с переосмыслением подхода и задач социальной антропологии. Так, Рэдклифф-Браун указал на принципиальное различие между методами «историческим» и «генерализирующим», а также между науками – этнологией и социальной антропологией. Он подверг критике распространенный в антропологии метод исторической реконструкции, направленный на изучение происхождения и развития социальных и культурных явлений. Рэдклифф-Браун считал этот метод ненадежным из-за того, что в бесписьменных обществах отсутствуют документы, необходимые для объективного исследования, а также потому, что историческая реконструкция не позволяет выработать то знание, которое можно применить на практике [7, с. 328].

 

Поэтому Рэдклифф-Браун полагал целью этнологии реконструкцию социальной и культурной истории и назвал ее «идиографической» наукой. Признавая значение предшествующих исследований, он оценивал главную задачу социальной антропологии как теоретическое понимание общественных явлений, называя ее «номотетической» наукой [7, с. 328].

 

А. Р. Рэдклифф-Браун, в частности, охарактеризовал «новейшую» социальную антропологию так: «Она рассматривает любую культуру как интегрированную систему и изучает функции… социальных институтов, обычаев и верований как составных частей такой системы. Она применяет к человеческой жизни в обществе генерализирующий метод естественных наук, пытаясь сформулировать лежащие в ее основе общие законы и объяснить… феномен… изучаемой культуры как частный случай какого-то общего или универсального принципа. Новейшая антропология… наука функциональная, генерализирующая и социологическая» [12, с. 104] («Нынешнее состояние антропологических исследований», 1931 г.).

 

Под «общими законами» он понимал обобщения, касающиеся «фактов или событий» [7, с. 328], а сам процесс познания общественных и культурных явлений осмысливался им как подведение под такое обобщение.

 

Социальная антропология должна формулировать обобщения двух типов: во-первых, относящиеся к условиям существования обществ, социальных систем или форм общественной жизни – это законы «социальной статики»; во-вторых, касающиеся устойчивых характеристик общественных изменений, т. е. законы «социальной динамики» [13, с. 14–15]. Для того чтобы прийти к формулировке указанных законов, антропология должна использовать «опытно-индуктивный» метод получения знаний. При этом Рэдклифф-Браун основывался на понимании индукции Уэвеллом, согласно которому она предполагает применение ясных понятий к фактам, сочетая в себе как процедуру обобщения, так и уточнения терминов [7, с. 328].

 

Этот метод включал в себя:

— наблюдение, направленное на получение фактов;

— формулировку гипотезы для объяснения последних;

— проверку гипотезы с помощью повторного обращения к полевым исследованиям;

— проверку, продолжающуюся до тех пор, пока на основе гипотезы не будет сформулирована теория.

 

Иначе говоря, указанный метод предполагал использование процедур наблюдения, классификации и обобщения [7, с. 328].

 

Вместе с тем создание «общих законов» невозможно без метода сравнения, т. е. исследования сходства и различий между социальными и культурными явлениями. Рэдклифф-Браун связывал с этим методом существо социальной антропологии и считал его универсальным. В частности, он утверждал: «Итак, для новой антропологии сравнительный метод является методом получения обобщений. В вариациях какого-либо института и обычая в одном регионе мы стремимся отыскать, что является общим для всего этого региона или типа. Сравнив достаточное число разных типов, мы открываем еще более общие единообразия, и таким путем мы можем прийти к открытию принципов или законов, универсальных для всего человеческого общества» [12, с. 128] («Нынешнее состояние антропологических исследований», 1931 г.). Иными словами, открытие «универсальных» законов является последней целью метода сравнения.

 

Следует также отметить, что Рэдклифф-Браун считал социальную антропологию отраслью социологии как общей науки об обществе и называл ее также «сравнительной социологией». Развитие антропологии он связывал как с разработкой теории, так и с данной в опыте реальностью. Так, исследователи отмечают, что для Рэдклифф-Брауна теория представала как «связная и логически согласованная система технических терминов», а под эмпирической реальностью Рэдклифф-Браун понимал «процесс социальной жизни» [7, с. 329]. Именно взаимосвязь с реальностью благодаря эмпирическим исследованиям позволит социальной антропологии избежать ошибки реификации, то есть «утраты конкретности» [7, с. 329].

 

Исследователи отмечают, что основой теоретического подхода Рэдклифф-Брауна стало выделение системных характеристик общественной реальности. Сама же теория выстраивалась с помощью ряда понятий, в разработку которых он внес свой вклад. К последним, в частности, относят такие термины как «социальная система», «социальная структура», «социальная функция», «социальная эволюция» и др. [7, с. 329].

 

4. Социальная структура и личность

А. Р. Рэдклифф-Браун рассматривал «социальную систему» как своего рода сеть отношений между людьми. Эти отношения проявляются в их поведении друг с другом и поэтому доступны наблюдению. Любое общественное явление необходимо изучать как часть соответствующей системы, в соотнесении с ней.

 

Те свойства общественной системы, которые регулярно проявляются в ней, Рэдклифф-Браун называл «социальными структурами». Это понятие стало центральным в его теории, особенно в поздних работах.

 

Он считал, что «конечными… элементами социальной структуры являются индивидуальные человеческие существа, фигурирующие в социальной жизни как действующие лица, или персоны. Сама же структура представляет собой расстановку лиц по отношению друг к другу. <…> В конечном счете, социальная структура проявляется либо во взаимодействиях между группами (например, когда одна нация идет войной на другую), либо во взаимодействиях между лицами» [12, с. 261–262] (из незаконченного учебника по социальной антропологии).

 

Согласно Рэдклифф-Брауну, исследование «социальных структур» принципиально, так как все общественные и культурные события либо оказываются ее проявлениями, либо находятся с ней в причинно-следственных отношениях: «Итак, социальную структуру необходимо определять как преемственную во времени упорядоченную расстановку лиц в отношениях, определяемых или контролируемых институтами, т. е. социально установленными нормами или образцами поведения» [12, с. 275] (из незаконченного учебника по социальной антропологии).

 

«Социальные структуры» состояли из индивидов, групп распределения индивидов по классам, например, вожди и простолюдины, отношений между двумя лицами («диадических»), например, господин и слуга.

 

В различных обществах «социальные структуры» организованы по-разному, что требует особых исследований. Одной из основных задач социальной антропологии Рэдклифф-Браун считал «классификацию типов структурных систем» [7, с. 329].

 

Неотъемлемым свойством «социальной структуры» он считал ее устойчивость во времени, называя совокупность таких свойств «структурной формой». В отличие, например, от Э. Дюркгейма, Рэдклифф-Браун связывал представление о «социальной функции» не с потребностями, а с необходимыми условиями существования общества, в частности, с институтами. Так, ожидание того, что индивид будет следовать в своем поведении принятым в обществе обычаям, правилам, нормам, он охарактеризовал термином «институт» – например, институт семьи. При этом он считал, что в общественной жизни каждый человек одновременно выступает как в качестве индивида, так и личности, т. е. «персоны».

 

Под «индивидом» Рэдклифф-Браун понимал человека как «биологический организм». Термином «персона» обозначалась совокупность общественных связей человека, а вся совокупность отношений и связей характеризовалась понятием «социальная личность». Если биологически человек остается тождественным самому себе, то как «социальная личность» он может значительно изменяться [7, с. 330].

 

В ранних работах Рэдклифф-Браун относил культуру к «форме социальной жизни», включая в ее содержание совокупность правил, основывающихся на доверии, общие символы, например, мифы и произведения искусства, общие особенности чувствования и мышления, в частности, связанные с верой [7, с. 330].

 

Принципиальной чертой культуры он считал также культурные традиции, обеспечивающие передачу знаний, умений, верований от поколения к поколению. В определенном обществе таких традиций может быть множество. Поэтому, согласно Рэдклифф-Брауну, культура присуща исключительно человеку. Социальные же явления, предполагающие сходство между организмами, могут быть и у животных [7, с. 330].

 

Вместе с тем он сравнивал функцию культуры в общественной жизни с той, которую осуществляет инстинкт в жизни биологической. Рэдклифф-Браун считал, что культура есть лишь черта, проявление социума, которую можно наблюдать через человеческое поведение. В поздний период своей деятельности он пришел к мысли, что культура не имеет самостоятельного существования и, как следствие, что наука о культуре не может быть создана [7, с. 330].

 

5. Дискуссия между А. Рэдклифф-Брауном и Л. Уайтом

В данном контексте примечательна критика А. Рэдклифф-Брауном идей Л. Уайта, в том числе с точки зрения спора между выдающимся представителем британской социальной антропологии, с одной стороны, и американской культурной антропологии, с другой.

 

Например, Л. Уайт критиковал социологов в целом: «…социологи думают о культуре как о поведении, как о социальном процессе или взаимодействии… Однако они редко когда (если вообще когда-либо) поднимаются до уровня рассмотрения культуры как отличного от других и отдельного класса супрапсихологических, супрасоциальных явлений, как процесса sui generis со своими собственными законами. Короче говоря, они не могут подняться над наукой об обществе и увидеть науку о культуре. <…> Будучи социологами, они и по определению, и по традиции посвящают себя изучению общества, социального взаимодействия» [14, с. 98].

 

Обращаясь к критике идей Рэдклифф-Брауна, Уайт отмечал, что тот не смог «оценить понятие науки о культуре» [14, с. 109]. Однако, по Уайту, Рэдклифф-Браун все же применял культурологический подход в книге «Социальная организация австралийских племен» и в «Методах этнологии и социальной антропологии», проводя различие «между “социальной антропологией” и психологией» [14, с. 111].

 

Отметим также, что в качестве своих предшественников культурологов Уайт часто называл: Тайлора, Дюркгейма, Крёбера, Лоуи, Уисслера [14, с. 112].

 

Далее, Уайт критиковал социологический характер антропологии Рэдклифф-Брауна, в частности, следующее высказывание: «Он спрашивает: “Возможна ли наука о культуре? Боас говорит, что нет. Я с ним согласен. Науки о культуре быть не может”. Однако говорит он, наука об обществах возможна, и именно такова подлинная цель социального антрополога. Радклифф-Браун очень ловко вносит путаницу, называя культуру абстракцией» [14, с. 109].

 

В качестве примера Уайт подчеркивал, что «слова» представляют собой не абстракции, а «культурные черты», которые наделены «символическим значением» [14, с. 109–110]. Ниже он уточнял: «Культурные черты – это очень реальные вещи: это те объекты, акты, формы, чувства и идеи, которые и могут восприниматься в качестве реальных вещей, и являются таковыми» [14, с. 110].

 

В свою очередь, Рэдклифф-Браун критиковал классификацию наук, представленную Уайтом («психология, социология, наука о культуре» [11, с. 83]) и предлагал разграничить их предметные области, исходя из социологического подхода. По Рэдклифф-Брауну, Уайт фактически свел социологию к психологии и критиковал первую за то, что она не способна «стать наукой о культуре» [11, с. 84].

 

Рэдклифф-Браун утверждал: «Лучший способ разграничить разные отрасли науки – это соотнести их с классами эмпирических систем, которыми они… занимаются, имея в виду, что задача каждой отрасли науки состоит в открытии общих характеристик соответствующего класса эмпирических систем» [11, с. 84].

 

Отсюда следовало, что психология изучает психические системы, а социология пытается «выявить общие характеристики социальных систем» [11, с. 84].

 

Также Рэдклифф-Браун подчеркивал, что составляющими общественных «систем» выступают «персоны» («англичанин, отец, каменщик, член профсоюза, методист») [11, с. 84], а, например, не формы поведения. Он утверждал: «Социальная система есть система ассоциации персон в социальной структуре. Социолог изучает обнаруживающиеся у людей формы ассоциации» [11, с. 84].

 

Обращаясь к проблеме культуры в поздний период, Рэдклифф-Браун стремился избежать использования термина «культура» самого по себе. Например, он определял ее с точки зрения психологии как «процесс», вследствие чего эта наука исследует «процесс культуры», что есть, «фактически, теория научения» [11, с. 84].

 

В свою очередь в центре внимания социолога находится «процесс культурной традиции»: «Реальностью, к которой я считаю применимым слово “культура” как социолог, является процесс культурной традиции, т. е. процесс, посредством которого в… социальной группе или социальном классе передаются от персоны к персоне и из поколения в поколение язык, верования, идеи, эстетические вкусы, знания, навыки и разного рода обыкновения (“традиция” означает “передачу”). Социолог… обязан изучать всевозможного рода культурные традиции, находимые в обществе… Культурная традиция – это социальный процесс взаимодействия персон в рамках социальной структуры. Уайт, похоже, не признает ни одно из этих понятий культуры» [11, с. 84].

 

В результате Рэдклифф-Браун ставил вопрос о том, не должно ли признать существование лишь двух наук, социологии и психологии, причем первой, как не сводимой к социальной психологии, и психологии в целом. Отсюда следовало: «Если мы допускаем существование социологии, то Уайт не прояснил различие между исследованиями, методами, проблемами и теориями сравнительной социологии, с одной стороны, и отдельной науки о культуре, с другой» [11, с. 86].

 

В целом представления Рэдклифф-Брауна о культуре в поздний период носили производный и функциональный характер.

 

Лаконичный итог спора между А. Р. Рэдклифф-Брауном и Л. Уайтом подводит современный исследователь В. Г. Николаев, подчеркивая, что из дискуссии «оба вышли, не изменив ни на йоту своих точек зрения» [8, с. 64].

 

Далее следует наметить последующую перспективу разработки проблематики общества и культуры, соотношения между социальной и культурной антропологией.

 

6. Проблема соотношения между социальной и культурной антропологией

Отметим, что в сборнике «Структурная антропология» К. Леви-Стросс поместил обзор существующего состояния и наметил перспективы развития антропологии к концу 1950-х годов. Здесь же он обозначил проблему различия, в частности, между культурной и социальной антропологией. Например, данное различие носит не только понятийный характер, но также соответствует «определенным теоретическим устремлениям» [5, с. 371]. Хотя выбор термина, например, при названии университетской кафедры, мог носить и случайный характер, как это, весьма возможно, произошло в Англии [5, с. 371].

 

Далее Леви-Стросс, характеризуя идеи некоторых своих предшественников, обратил внимание на сходство между культурной и социальной антропологией. Он подчеркивал, что само различие между смыслом слов «культурный» и «социальный» не столь уж значительно.

 

Первым, кто предложил научно-антропологическое определение термина «культура», был английский исследователь Э. Тайлор. Он определял культуру как такое «сложное целое», которое включает в себя знания, верования, нравственность, обычаи, а шире – другие «способности и привычки» [5, с. 371], усвоенные человеком как представителем общества. Следует отметить, что данное определение было дано в форме перечисления элементов, а не посредством обнаружения некоторой общности – например, общего свойства, специфики.

 

Вместе с тем в указанном определении было проведено принципиальное различие между человеком и животными. С точки зрения Леви-Стросса, отсюда произошла «классическая оппозиция между природой (nature) и культурой (culture)» [5, с. 371], а человек здесь понимался как человек-мастер. Таким образом, обобщает он, «обычаи, верования и установления… это технические средства, находящиеся на службе социальной жизни и делающие ее возможной…» [5, с. 371].

 

Задачей социальной антропологии у него выступало изучение общественной организации. Для ранних периодов развития американской традиции социальная антропология в целом была существенной главой, но только главой культурной антропологии.

 

По прошествии времени, глубокое теоретическое обоснование термина «социальная антропология» осуществил А. Рэдклифф-Браун: «…он определил предмет своих… исследований как изучение социальных отношений и социальной структуры» [5, с. 372]. Вследствие этого на месте человека-мастера оказалась группа людей, рассматриваемая с точки зрения различных форм коммуникации, выступающих в качестве основополагающего условия общественной жизни.

 

Следуя французской традиции, М. Мосс высказал мысль, что изготовленные изделия (орудия труда, предметы культа) относятся к общественным явлениям, что соответствует и представлениям, сложившимся в культурной антропологии. Таким образом, согласно Леви-Строссу, сходство культурной и социальной антропологии заключается в одинаковой программе исследования [см.: 5, с. 372]. Однако наряду со сходством существуют и различия между ними, в частности, относящиеся к их происхождению.

 

Так, социальная антропология изучала общественную группу как систему в статическом состоянии, а культурная антропология, в первую очередь, исследовала проблемы, относящиеся к «динамике развития». Леви-Стросс формулирует ее основной вопрос в период формирования так: «Каким образом культура передается от поколения к поколению?» [5, с. 373]. Применительно к культурной антропологии был предложен следующий вывод: «…система отношений, связывающая между собой все аспекты социальной жизни, играет более важную роль в передаче культуры, чем каждый из этих аспектов, взятый в отдельности» [5, с. 373]. Этот вывод сходен с заключением, сделанным в области социальной антропологии. Указанное сходство, в частности, объясняется влиянием учения о социальной структуре Рэдклифф-Брауна на традицию культурной антропологии [5, с. 373].

 

В итоге, согласно Леви-Строссу, «провозглашает ли себя антропология “социальной” или “культурной”, она всегда стремится к познанию человека в целом, но в одном случае отправной точкой в его изучении служат его изделия, а в другом — его представления. Таким образом… “культурологическое” направление сближает антропологию с географией, технологией и историей первобытного общества, в то время как “социологическое” направление устанавливает… сродство с археологией, историей и психологией. В обоих случаях существует… связь с лингвистикой, поскольку язык представляет собой преимущественно культурное явление (отличающее человека от животного) и одновременно явление, посредством которого устанавливаются… все формы социальной жизни» [5, с. 373–374].

 

В 1990-е годы Р. Борофски представляет обзор состояния антропологической науки и приводит значимую точку зрения: «…как отмечает Блох, нынешнее различие между британской социальной антропологией и американской культурной антропологией “не является абсолютным”, эти две ветви одной дисциплины традиционно делали… акцент на разные области исследования: в первом случае это “социальная структура”, а во втором – “культурные модели” …» [1, с. 6].

 

В 2000-е годы четко обозначилась тенденция к расширению предметного поля антропологии и объединения ее «ветвей» под знаком термина «социокультурная антропология». Это можно понять так: социальный аспект антропологии предполагает изучение, в частности, семьи и способов взаимодействия между ее представителями, а культурная составляющая обозначает исследование знаково-символических форм общения между ними.

 

Заключение

Подводя итоги, вначале необходимо отметить, что в ранний период Рэдклифф-Браун обосновывал властную (управленческую и просветительскую) функцию антропологии по отношению к туземным народам.

 

В поздний период научной деятельности Рэдклифф-Браун воздерживался от использования понятия «культура» как значимого самого по себе. Он осмысливал содержательную область культуры, как с точки зрения психологии, так и социологии. В области психологии Рэдклифф-Браун понимал ее как «процесс» (теорию «научения») [11, с. 84]. В сфере социологии и социальной антропологии он охарактеризовал культуру через «процесс культурной традиции» (то есть «передачи» языка, знаний, навыков и др.) [11, с. 84]. Содержание культуры в целом оказывалось производным от процессов общественных взаимодействий между людьми. На этом основании культура отрицалась в качестве особого предмета социальной антропологии, а также отвергалась и возможность существования самостоятельной науки о культуре, то есть культурологии.

 

Рэдклифф-Браун характеризовал общество посредством представлений о системе и структуре: «Социальная система есть система ассоциации персон в социальной структуре» [11, с. 84].

 

Говоря о значении его идей в истории мысли, следует привести высказывание Эванс-Причарда: «Главный вклад Рэдклифф-Брауна в антропологическую науку состоял в привнесенных им ясных теоретических определениях и заключался в его счастливом умении всегда отобрать нужный термин – он был истинным закройщиком концептуальных средств» [16, с. 244].

 

Российские исследователи отмечают, что идейное влияние Рэдклифф-Брауна было очень велико с 1930-х по 1950-е годы. Он повлиял на становление ряда выдающихся антропологов, к которым, в частности, относятся Глакмен, Фортес, Эванс-Причард, Тэрнер. Идеи Рэдклифф-Брауна способствовали формированию такого направления в социологии, как структурный функционализм (Мертон, Парсонс). С 1960-х годов его влияние стало в большей степени косвенным, хотя ряд высказанных Рэдклифф-Брауном «новшеств» [7, с. 332] вошли в антропологическую научную традицию.

 

При рассмотрении функционализма как направления, прежде всего в британской социальной антропологии, следует подчеркнуть, что в ней полевые исследования стали сочетать с функционалистским теоретизированием [см.: 9, с. 183]. Это произошло под влиянием Малиновского и Рэдклифф-Брауна и продолжалось около пятидесяти лет. Вместе с тем последователи этих исследователей в антропологии подвергли критике некоторые особенности функционализма. А именно, критиковалось как чрезмерное подчеркивание равновесия и порядка в социокультурных системах, так и почти полное отсутствие историзма, т. е. исторического ракурса в их исследованиях. Результатом этой критики стали различные уточнения и преобразования функционального подхода [см.: 9, с. 183].

 

Список литературы

1. Борофски Р. Введение к книге: «Осмысливая культурную антропологию» // Этнографическое обозрение. – 1995. – № 1. – С. 3–18.

2. Выжлецов П. Г. Основные положения культурного эволюционизма Л. Уайта // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2014. – № 3(5). – С. 79–93. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://fikio.ru/?p=1160 (дата обращения 01.05.2018).

3. Выжлецов П. Г., Выжлецова Н. В. Функциональная теория культуры Б. Малиновского // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2017. – № 2(16). – С. 35–50. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://fikio.ru/?p=2559 (дата обращения 01.05.2018).

4. Елфимов А. Л. Комментарии // Эванс-Причард Э. История антропологической мысли / Пер. с англ. А. Л. Елфимова; ст. А. А. Никишенкова. – М.: Восточная литература, 2003. – С. 292-322.

5. Леви-Стросс К. Структурная антропология / Пер. с фр. Вяч. Вс. Иванова. – М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2001. – 512 с.

6. Никишенков А. А. Структурно-функциональные методы А. Р. Рэдклифф-Брауна в истории британской социальной антропологии // Рэдклифф-Браун А. Р. Структура и функция в примитивном обществе. Очерки и лекции / Пер. с англ. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001. – С. 258–303.

7. Николаев В. Г. Рэдклифф-Браун Альфред Реджинальд // Культурология: Энциклопедия. В 2 т. / Гл. ред. и авт. проекта С. Я. Левит. – М., 2007. Т. 2. – С. 327-332.

8. Николаев В. Г. Социологизм А. Р. Рэдклифф-Брауна versus культурологизм Л. Уайта: к истории одного принципиального научного разногласия // Личность. Культура. Общество. – 2008. – Том X. – Вып. 3–4 (42–43). – С. 64–75.

9. Николаев В. Г. Функционализм // Социокультурная антропология: История, теория и методология: Энциклопедический словарь / Под ред. Ю. М. Резника. – М.: Академический Проект, Культура; Киров: Константа, 2012. – С. 176–191

10. Орлова Э. А. Культурная (социальная) антропология: Состояние и динамика развития // Социокультурная антропология: История, теория и методология: Энциклопедический словарь / Под ред. Ю. М. Резника. – М.: Академический Проект, Культура; Киров: Константа, 2012. – С. 11–28.

11. Рэдклифф-Браун А. Р. Взгляд Уайта на науку о культуре // Личность. Культура. Общество. – Том X. – Вып. 3–4 (42–43). – С. 75–86.

12. Рэдклифф-Браун А. Р. Метод в социальной антропологии / Пер. с англ. и заключит. ст. В. Николаева. – М.: «КАНОН-пресс-Ц», «Кучково поле», 2001. – 416 с.

13. Рэдклифф-Браун А. Р. Структура и функция в примитивном обществе. Очерки и лекции / Пер. с англ. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001. – 304 с.

14. Уайт Л. Избранное: Наука о культуре / Пер. с англ. М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. – 960 с.

15. Уайт Л. А. Понятие культуры // Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. 2-е изд. – СПб.: СПбГУ, 2006. – С. 17–48.

16. Эванс-Причард Э. История антропологической мысли / Пер. с англ. А. Л. Елфимова; ст. А. А. Никишенкова. – М.: Восточная литература, 2003. – 358 с.

17. Sterly J. Das Kulturkonzept Bronislaw Malinowskis. Eine kritische Prüfung // Anthropos. – Bd. 62. – H. 5/6. – 1967. – S. 815–822.

 

References

1. Borofsky R. (Ed.) Assessing Cultural Anthropology [Vvedenie k knige: “Osmyslivaya kulturnuyu antropologiyu“]. Etnograficheskoe obozrenie (Ethnographic Review), 1995, № 1, pp. 3–18.

2. Vyzhletsov P. G. Basic Ideas of L. White’s Cultural Evolutionism [Osnovnye polozhenya kulturnogo evolutsonizma L. Uayta]. Filosofiya i gumanitarnye nauki v informatsionnom obschestve (Philosophy and Humanities in Information Society), 2014, № 3, pp. 79–93. Available at: http://fikio.ru/?p=1160 (accessed: 01 May 2017).

3. Vyzhletsov P. G., Vyzhletsova N. V. Functional Theory of the Culture of B. Malinowski [Funkcionalnaya teoriya kultury B. Malinowskogo]. Filosofiya i gumanitarnye nauki v informatsionnom obschestve (Philosophy and Humanities in Information Society), 2017, № 2, pp. 35–50. Available at: http://fikio.ru/?p=2559 (accessed: 01 May 2017).

4. Elfimov A. L. Comments [Kommentarii]. In: Evans-Pritchard E. A History of Anthropological Thought [Istoriya antropologicheskoy mysly]. Moscow, Vostochnaya literatura, 2003, pp. 292-322.

5. Levi-Strauss C. Structural Anthropology [Strukturnaya antropologiya]. Moscow, Izdatelstvo EKSMO-Press, 2001, 512 p.

6. Nikishenkov A. A. Structural-Functional Methods of A. R. Radcliffe-Brown in the History of British Social Anthropology [Strukturno-funkcionalnye metody A. R. Redkliff-Brauna v istorii britanskoy antropologii]. In: Radcliffe-Brown A. R. Structure and Function in Primitive Society. Essays and Addresses. [Struktura i funkciya v primitivnom obschestve]. Moscow, Izdatelskaya firma Vostochnaya literatura, RAN, 2001, pp. 258–303.

7. Nikolaev V. G., Levit S. Y. (Ed.) Radcliffe-Brown Alfred Reginald [Redkliff-Braun Alfred Redzhinald]. Kulturologiya: Entsiklopediya. V 2 t, T. 2. (Culturology: Encyclopedia). Moscow, Rossiyskaya politicheskaya entsiklopediya (ROSSPEN), 2007, V. 2, pp. 327-332.

8. Nikolaev V. G. Sociologizm of A. R. Radcliffe-Brown versus Culturologizm of L. White: the History of One Fundamental Scientific Difference [Sotsiologism A. R. Redkliff-Brauna versus kulturologism L. Uayta: k istorii odnogo printsipialnogo nauchnogo raznoglasiya]. Lichnost. Kultura. Obschestvo (Personality. Culture. Society), 2008, Vol. X, № 3–4 (42–43), pp. 64-75.

9. Nikolaev V. G., Reznik Y. M. (Ed.) Functionalism [Funkcionalism]. Sotsiokulturnaya antropologiya: istoriya, teoriya i metodologiya: Entsiklopedicheskiy slovar (Sociocultural Anthropology: History, Theory and Methodology: Encyclopedic Dictionary). Moscow, Akademicheskiy Proekt, Kultura; Kirov, Konstanta, 2012, pp. 176–191.

10. Orlova E. A., Reznik Y. M. (Ed.) Cultural (Social) Anthropology: State and Dynamics of Development [Kulturnaya (sotsialnaya) antropologiya: sostoyanie i dinamika razvitiya]. Sotsiokulturnaya antropologiya: Istoriya, teoriya i metodologiya: Entsiklopedicheskiy slovar (Sociocultural Anthropology: History, Theory and Methodology: Encyclopedic Dictionary). Moscow, Akademicheskiy Proekt, Kultura; Kirov, Konstanta, 2012, pp. 11–28.

11. Radcliffe-Brown A. R. White’s View of a Science of Culture [Vzglyad Uayta na nauku o kulture]. Lichnost. Kultura. Obschestvo (Personality. Culture. Society), 2008, Vol. X, № 3–4 (42–43), pp. 75–86.

12. Radcliffe-Brown A. R. Method in Social Anthropology [Metod v sotsialnoy antropologii]. Moscow, KANON-press-Ts, Kuchkovo pole, 2001, 416 p.

13. Radcliffe-Brown A. R. Structure and Function in Primitive Society. Essays and Addresses [Struktura i funkciya v primitivnom obschestve]. Moscow, Izdatelskaya firma Vostochnaya literatura RAN, 2001, 304 p.

14. White L. The Science of Culture [Izbrannoe: Nauka o kulture]. Moscow, Rossiyskaya politicheskaya entsiklopediya (ROSSPEN), 2004, Moscow, 960 p.

15. White L. A. The Concept of Culture [Ponyatie kultury]. Antologiya issledovaniy kultury. Interpretatsii kultury (Anthology of Culture Research. Interpretations of Culture). Saint Petersburg, SPbGU, 2006, pp. 17–48.

16. Evans-Pritchard E. A History of Anthropological Thought [Istoriya antropologicheskoy mysly]. Moscow, Vostochnaya literatura, 2003, 358 p.

17. Sterly J. Das Kulturkonzept Bronislaw Malinowskis. Eine kritische Prüfung. Anthropos, Bd. 62, H. 5/6, 1967, S. 815–822.

 

© П. Г. Выжлецов, Н. В. Выжлецова, 2018

Новый номер!
УДК I (091)

 

Игнатьев Михаил Борисович – федеральное государственное автономное образовательное учреждение высшего образования «Санкт-Петербургский государственный университет аэрокосмического приборостроения», доктор технических наук, профессор, директор Международного института кибернетики и артоники, Санкт-Петербург, Россия.

E-mail: ignatmb@mail.ru

190000, Санкт-Петербург, ул. Большая Морская, д. 67,

тел: 8(812)494-70-44.

Караваев Эдуард Федорович – федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Санкт-Петербургский государственный университет», доктор философских наук, профессор, профессор кафедры логики, Институт философии Санкт-Петербургского государственного университета, Санкт-Петербург, Россия.

E-mail: EK1549@ek1549.spb.edu

199034, С.-Петербург, Менделеевская линия, 5,

тел: +7-812-328-94-21, доб. 1844.

Авторское резюме

Задача исследования: Поначалу на земном шаре сложились цивилизации, которые были мало связаны друг с другом. В эпоху великих географических открытий их взаимодействия расширились, и в настоящее время современные средства транспорта и связи тесно объединили все страны мира, но возникли противоречия между самими странами. Глобализация стала разрушать сложившиеся культуры народов. Возникло мощное движение за многополярный мир. Президент России В. В. Путин неоднократно заявлял, что «если мы хотим, чтобы мир был безопасным, он должен быть многополярным».

Состояние вопроса: Практика международной политической жизни дает многообразный материал для анализа и осмысления. Но вполне очевидно, что без мощного информационного моделирования в этой области не обойтись. Использование компьютеров предполагает разработку языков различного уровня, позволяющих перейти с естественного языка разных научных дисциплин к языкам программирования. Весьма осложняющим фактором является всегда и всюду присутствующая в объективном мире и в сознании людей случайность.

Результаты: Для анализа и прогнозирования сложных ситуаций, возникающих в международных отношениях, достаточно эффективен метод лингво-комбинаторного моделирования, применяемый совместно со средствами современной символической логики (модальной, деонтической, временнóй) и теории вероятностей.

 

Ключевые слова: глобализация; социокультурный цикл; свойства сложных систем; национальные культуры; многополярный мир; проблемы устойчивого развития; лингво-комбинаторное моделирование; символическая логика; теория вероятности.

 

Problems of Sustainable Development of a Multipolar World in the Context of Globalization

 

Ignatyev Mikhail Borisovich Saint Petersburg State University of Aerospace Instrumentation, professor, International Institute of Cybernetics and Artonics, director, Saint Petersburg, Russia.

E-mail: ignatmb@mail.ru

67, Bolshaya Morskaya st., Saint Petersburg, Russia, 190000,

tel: +7(812)494-70-44.

Karavaev Eduard Fedorovich – Saint Petersburg State University, Doctor of Philosophy, Professor, Department of Logic, Institute of Philosophy of Saint Petersburg State University, Saint Petersburg, Russia.

E-mail: EK1549@ek1549.spb.edu

5, Mendeleevskaya line, Saint Petersburg, 199034, Russia,

tel: + 7-812-328-94-21, ext. 1844.

Abstract

Research problem: At first on the globe, there appeared civilizations that had little to do with each other. In the era of great geographical discoveries, these interactions expanded, and now modern means of transport and communications have closely linked all the countries of the world, but there exist some contradictions between these countries themselves. The globalization began to destroy the existing cultures of peoples. A powerful movement for a multipolar world has emerged. Russian President Vladimir Putin has repeatedly stated: “If we want the world to be safe, it must be multipolar”.

The state of the question: The practice of international political life provides a variety of material for analysis and reflection. Nevertheless, it is obvious that we cannot do without a powerful information modeling in this area. The use of computers involves the development of languages at various levels, allowing the transition from the natural language of various scientific disciplines to programming languages. Chance, which is always and everywhere present in the objective world and in the consciousness of people, represents a very complicating factor.

Results: The authors suggest using the method of linguo-combinatorial modeling, together with the means of modern symbolic logic (modal, deontic, temporal) and of probability theory.

 

Keywords: globalization; socio-cultural cycle; properties of complex systems; national cultures; multipolar world; problems of sustainable development; linguo-combinatorial modeling; symbolic logic; probability theory.

 

Введение

Миллион лет назад медленно развивались первобытные общества, которые были очень устойчивыми образованиями. По мере развития технологий эти общества трансформировались, становились классовыми. В науке обозначилась тенденция, в которой постепенно отметалось как бы все ненужное из накопленного опыта человечества. Вновь возникающие общества становились все более неустойчивыми. По мнению К. Шмитта [см.: 1], в наше время сформировалась группа стран «цивилизации суши» и группа стран «цивилизации моря», которые имеют во многом противоположные интересы. Еще раньше Шмитт выдвинул идею «плюриверсума» – многополярного мира на планете [см.: 2; 7]. Сейчас существование многополярного мира стало общепризнанным фактом. По мере развития многополярного мира возродилось понятие устойчивого развития, которое в средние века понималось почти метафорически и обозначало возможность пройти как бы по тонкой грани между раем и адом. В настоящее время в рамках Организации Объединенных Наций сформировано уже две программы по устойчивому развитию [см.: 4; 5], и актуальным является системный анализ многополярного мира с точки зрения устойчивого развития, чему и посвящена настоящая статья.

 

1. Глобальный социокультурный цикл и глобализация

Экономика со времен Адама Смита существенно изменилась и представляет собой сложную самоорганизующуюся систему. После великих географических открытий XV–XVI веков в мире сложился глобальный социокультурный цикл [см.: 3; 6]. В наше время этот цикл охватывает все страны и регионы. Каждый человек может быть творцом в отдельный момент времени, творцы производят множество инноваций – проектов, патентов, песен и т. д. Эти инновации после апробации в микросредах, после прохождения цензуры попадают в средства массовой информации и обрушиваются на людей через телевидение, прессу, Интернет и вызывают по ассоциации у некоторых людей рождение новых идей, новых инноваций, и таким образом цикл повторяется многократно. Часть инноваций, проходя через конструкторские бюро (КБ) и различные производства, превращается в вещи – одежду, машины и т. п. – и опять-таки обрушивается потоком на людей и т. д. (см.: рис. 1). Этот социокультурный цикл является основой процессов глобализации, в которые погружено все человечество. Непрерывный поток инноваций в самых разных областях человеческой деятельности – неотъемлемый элемент современной картины мира и основа существования потребительского общества. Вместе с тем безудержное развитие потребительского общества ведет к исчерпанию природных ресурсов и росту социальных противоречий в обществе. Растет разница в доходах самых богатых и самых бедных слоев общества, самых богатых и самых бедных стран мира, что ведет к росту напряженности и терроризму. Необходимость международного регулирования этих проблем становится все очевиднее, что привело к рождению концепции устойчивого развития. Устойчивое развитие в русской транскрипции – это неточный перевод с английского слов «sustainable development», что означает поддерживающее развитие [см.: 4]. Этому термину много веков, в средневековой религиозной литературе он означал возможность пройти по тонкой грани между раем и адом.

 

Игнатьев1

Рисунок 1. Глобальный социокультурный цикл

 

В современном обществе большую роль играют деньги. Финансовый цикл оказывает большое влияние на экономику. Именно в финансовом цикле имело место массированное применение вычислительных систем и сетей. Если в 1950 году в торгах на биржах мира участвовали тысячи людей, то в 2000 году в торгах на биржах принимало участие свыше 100 миллионов человек через компьютерные сети. Изобретение кредитной карточки и развитие компьютерных сетей, которые связали магазины и банки, позволило ускорить оборот наличности в 10 раз. В настоящее время в виртуальном финансовом мире оборачивается гигантское количество денег, во много раз превосходящее валовой национальный продукт, что послужило источником многочисленных афер и спекуляций и вызвало в конце 2008 года мировой финансовый кризис. Создана международная информационно-вычислительная система расчетов SWIFT, с помощью которой США контролируют все расчеты во многих странах мира. Существует множество моделей социально-экономических процессов. Ниже рассматривается возможность их лингво-комбинаторного моделирования.

 

2. Лингво-комбинаторное моделирование слабо формализованных систем

Лишь для небольшого числа реальных систем имеются математические модели. Прежде всего, системы описываются с помощью естественного языка. Предлагается способ перехода от описания на естественном языке к математическим уравнениям. Например, пусть имеется фраза:

 

WORD1+WORD2+WORD3                             (1)

 

В этой фразе мы обозначаем слова и только подразумеваем смысл слов. Смысл в представленной структуре естественного языка не отображен. Предлагается ввести понятие смысла в следующей форме:

 

(WORD1)*(SENSE1)+(WORD2)*(SENSE2)+(WORD3)*(SENSE3)=0 (2)

 

Будем обозначать слова как Аi от английского Appearance, а смыслы – как Еi от английского Essence, звездочка * означает операцию умножения. Тогда уравнение (2) может быть представлено как:

 

A1*E1+A2*E2+A3*E3=0                                 (3)

 

Уравнения (2) и (3) являются моделями фразы (1). Образование этих уравнений, приравнивание их к нулю есть операция поляризации.

 

Лингво-комбинаторная модель является алгебраическим кольцом (операторным кольцом), где используются три операции – сложение, вычитание и умножение – в соответствии с аксиомами алгебры, и мы можем разрешить уравнение (3) либо относительно Аi, либо относительно Еi путем введения третьей группы переменных – произвольных коэффициентов Us:

 

A1=U1*E2+U2*E3

A2=–U1*E1+U3*E3                                            (4)

A3=–U2*E1–U3*E2

 

или

E1=U1*A2+U2*A3

E2=–U1*A1+U3*A3                                            (5)

E3=–U2*A1–U3*A2,

 

где U1, U2, U3 – произвольные коэффициенты, которые можно использовать для решения различных задач на многоообразии (3). Если уравнения (4) или (5) подставить в уравнение (3), то оно тождественно обратится в нуль при любых Us. Впервые неопределенность была конструктивно введена в квантовой механике.

 

В общем случае, если имеем n переменных и m многообразий, ограничений, то число произвольных коэффициентов S будет равно числу сочетаний из n по m+1 [1]:

 

1(6)

 

Это основной закон кибернетики. Число произвольных коэффициентов является мерой неопределенности и адаптивности (см.: таблица 1).

 

Таблица 1. Мера неопределенности и адаптивности

n /m 1 2 3 4 5 6 7 8
2 1
3 3 1
4 6 4 1
5 10 10 5 1
6 15 20 15 6 1
7 21 35 35 21 7 1
8 28 56 70 56 28 8 1
9 36 84 126 126 84 36 9 1

 

Лингво-комбинаторное моделирование заключается в том, что в конкретной предметной области выделяются ключевые слова, которые объединяются во фразы типа (1), на основе которых строятся эквивалентные системы уравнений с произвольными коэффициентами. Лингво-комбинаторное моделирование включает все комбинации и все варианты решений и является полезным эвристическим приемом при изучении сложных систем. Таблица 1 иллюстрирует сдвинутый треугольник Паскаля, который связан с числами Фиббоначчи и Золотым сечением. Лингво-комбинаторный подход может быть распространен на моделирование многополярного мира.

 

3. Моделирование многополярного мира

Кризис капиталистического производства, свидетелями и участниками которого мы стали, заставляет задуматься о законах развития экономики. В учении Адама Смита о богатстве народов сказано: «Человек постоянно нуждается в помощи своих ближних, и тщетно было бы ожидать ее только от их благоволения. Он скорее достигнет своей цели, если призовет себе в помощь их эгоизм… Дай мне то, что мне нужно, и ты получишь то, что необходимо тебе…», ибо человек «…преследует собственную выгоду, причем в этом случае невидимой рукой направляется к цели, которая совсем не входила в его намерения». Все это хорошо, пока равнодействующая частных эгоизмов – она же невидимая рука рынка – выводит «в плюс». Сапожник тачает сапоги, пирожник печет пироги, сапоги и пироги обмениваются (скажем, на 1 сюртук и 20 аршин холста), богатство народов, направляемое «невидимой рукой», растет.

 

Во время кризиса, когда богатство народов рушится, сапожник и пирожник, а в еще большей степени кузнец и слесарь остаются без работы, ибо некому сбывать плоды своих трудов, гораздо реже слышны похвалы невидимой руке, хотя она никуда не делась. Равнодействующая частных эгоизмов действует – куда сложились векторы, туда и сложились, и случаются времена, когда все указанные Адамом Смитом предпосылки остаются в силе, богатство же народов не умножается, но идет в распыл. Невидимость руки рынка сохраняется – без войны, без чумы или землетрясения заводы, дороги, стройки обращаются в мерзость запустения, невидимая рука рынка превращается в когтистую лапу, и вся надежда – на человеческую солидарность и коллективизм. В рамках национальной солидарности от чистоты рыночных отношений остается немного. Например, протекционизм делается неизбежным в силу солидарности и осознания «свой своему поневоле брат». Заграница может поставить ряд товаров более дешевых и лучшего качества, но заграница не обещает кормить наших безработных и поддерживать нашу внутреннюю покупательную способность. Государство вынуждено вводить пошлины и поддерживать своего производителя. И еще острее стоит вопрос о законах развития социально-экономических систем, которые со времен Адама Смита существенно изменились.

 

Для примера проведем лингво-комбинаторное моделирование жизни города. Если в качестве ключевых слов взять «население», «пассионарность», «территория», «производство», «экология и безопасность», «финансы», «внешние связи», то в соответствии с вышеизложенной методикой уравнение города будет иметь вид:

 

А1*Е1+А2*Е2+…+А7*Е7=0,                                    (7)

 

а эквивалентные уравнения будут иметь вид:

 

E1=U1*A2+U2*A3+U3*A4+U4*A5+U5*A6+U6*A7;

E2=–U1*A1+U7*A3+U8*A4+U9*A5+U10*A6+U11*A7;

E3=–U2*A1–U7*A2+U12*A4+U13*A5+U14*A6+U15*A7;

E4=–U3*A1–U8*A2–U12*A3+U16*A5+U17*A6+U18*A7;                   (8)

E5=–U4*A1–U9*A2–U13*A3–U16*A4+U19*A6+U20*A7;

E6=–U5*A1–U10*A2–U14*A3–U17*A4–U19*A5+U21*A7;

E7=–U6*A1–U11*A2–U15*A3–U18*A4–U20*A5–U21*A6,

 

где А1 – характеристика населения, которая включает в себя характеристики здоровья, образования, занятости; А2 – характеристика пассионарности; устремлений групп населения, люди обладают свободой выбора при принятии решений, и этот выбор является важным, что оценивается путем социологического анализа; А3 – характеристика территории, включая наземные и подземные постройки, этот блок может быть геоинформационной системой; А4 – характеристика производства, включая оценку различных видов деятельности – научной, производственной, транспортной, торговой и др.; А5 – характеристика экологии и безопасности; А6 – характеристика финансов, финансовых потоков и запасов в городе; А7 – характеристика внешних связей города, включая оценку входящих и выходящих потоков людей, энергии, материалов, информации, финансов; Е1, …, Е7 – изменения этих характеристик соответственно; U1, U2, …, U21 – произвольные коэффициенты, которые могут быть использованы для управления и решения различных задач на многообразии (7). Наличие аналитической модели открывает возможность нахождения аттрактора каждого из городов или стран.

 

Игнатьев2

Рис. 2. Моделирование города для поддержки управленческих решений

 

Эта модель (рис. 2) используется в системах для поддержки принятия решений властями. Число блоков в лингво-комбинаторной модели города или страны может быть различным. С точки зрения точности моделирования, чем больше блоков используется, тем лучше, но при этом ухудшается наглядность модели, ее восприятие людьми, принимающими решение. Например, если население поделить на три блока – «дети и подростки», «взрослые» и «пенсионеры», то число переменных возрастет до девяти, уравнение города будет содержать девять переменных.

 

При моделировании города или страны важно рассматривать всю иерархию систем, из которых этот город или страна состоит. Главная ячейка – семья, для моделирования которой тоже можно использовать семиблочную модель, при этом будет изменяться содержание отдельных блоков. Любая семья имеет свое домашнее хозяйство, минимальный размер семьи – один человек, но и такая семья имеет все семь атрибутов. Аналогичным образом можно рассматривать другие семейные объединения – род, тейп, домен. Семиблочная модель может быть использована при моделировании различных предприятий, на которых работают люди, при этом структура блоков для каждого из типов предприятий будет разной. Однотипность модели, которая положена в основу моделирования и семьи, и предприятий, и районов, и города, и страны в целом, позволяет проще производить анализ и синтез сложных систем такого рода.

 

Развитие информационно-вычислительной техники позволяет поставить вопрос об обязательном предварительном моделировании последствий принимаемых решений, что позволит избежать многих ошибок.

 

С древнейших времен складывались способы управления коллективными работами и сообществами людей. Они базировались на введении правил взаимоотношения между людьми (правил этики, морали, заповедей, законов религии, в последующем – светских правил и правовых норм) и на создании иерархической системы управления с помощью административного аппарата. Но как отдельный человек, так и коллектив людей – это самоорганизующиеся системы, и различные способы управления – это различные методы внутреннего и внешнего управления самоорганизующейся системой. На уровне человека и социальных коллективов действуют факторы целеполагания и целеобразования.

 

4. Средства детализации и совершенствования лингво-комбинаторного моделирования с помощью инструментов современной символической логики

Способности системы к самоорганизации зависят от способности к целеполаганию, которая у различных людей разная. Бывают конформисты, которые готовы делать то, что делают другие, и даже готовы подчиняться целям других людей, особенно если эти цели выработал коллектив. Бывают личности с большой самостоятельностью мышления и сопротивляемостью навязываемым им мнениям. В зависимости от типа личности, менталитета народа люди могут стремиться формулировать цели единолично либо вырабатывать цели коллективно, что характерно для России.

 

У российского народа сложилось стремление к соборности, к коллективному принятию решений на сходах всех жителей деревни, на собраниях трудового коллектива предприятий, на советах различного рода. Способ управления, основанный на участии в целеобразовании активных элементов (человека, предприятия, региона и др.), является перспективным, несмотря на свою сложность. Не все люди способны к целеобразованию и стремятся участвовать в формулировании целей. Некоторые исследователи утверждают, что активных личностей в странах около 10 %, а большинство готово выполнять цели, поставленные руководством.

 

Различают следующие уровни целеобразования применительно к людям:

1) материальный, определяемый врожденными потребностями и программами человека (самосохранение, обеспечение питанием, минимумом одежды);

2) эмоциональный (доступные развлечения, эстетическое восприятие мира, проявление и реализация чувств любви, ненависти и др);

3) семейно-общественный (реализация программы продолжения рода, создания условий для воспитания потомства);

4) социально-общественный, определяемый правилами сообществ, закрепленных в законодательстве, этических нормах, традициях и т. п.;

5) интеллектуальный, для которого характерна система ценностей, ориентированная главным образом на развитие творческих способностей личности (примером может служить атмосфера академгородков в начальный период их развития).

 

В связи с развитием информационных технологий и виртуальных миров начинают выделяться два уровня: удовлетворения минимальных жизненных потребностей в реальном мире и в виртуальном мире, где человек сможет реализовать свои самые различные фантазии. Реализация этих уровней позволит смягчить гнет социального неравенства.

 

В материалах статистических бюро по городам и регионам и по странам в целом имеются почти все данные, необходимые для запуска модели. Другие данные, для оценки пассионарности, можно почерпнуть из социологических опросов.

 

К сожалению, для большинства задач имеется только формулировка на естественном языке, большинство задач плохо формализованы. Поэтому актуальным является переход от описания на естественном языке на язык основных соотношений, лингво-комбинаторное моделирование является одним из способов такой формализации.

 

Лингво-комбинаторное моделирование обеспечивает первоначальный переход с уровня языка той или иной научной дисциплины на языки различных уровней, связанные с составлением необходимых программ для обработки информации и перехода к информационному моделированию. Язык научной дисциплины можно, следуя выдающемуся специалисту в области теоретического и системного программирования, академику А. П. Ершову, назвать «языком научной прозы». Это, как мы знаем, – не то же самое, что естественный язык «в обычном понимании». С одной стороны, «язык научной прозы» «меньше» естественного языка в отношении использования риторических фигур, тропов и т. д. С другой стороны, он «больше» естественного языка на всякого рода символические конструкции (специальные термины, формулы и т. д.). Между уровнем собственно составления компьютерных программ, прохождение которых как раз и автоматизирует наши рассуждения, и «языком научной прозы» располагаются язык лингво-комбинаторного моделирования и его детализации. В них, в частности, уточняются представления о реальных людях и группах людей (малых и больших), которые действуют в реальном мире.

 

Названная детализация может быть осуществлена – в достаточно серьезном объеме – с помощью инструментов современной символической логики, на что авторы указывали уже достаточно давно [см.: 8–11].

 

Когда мы конкретизируем описания реальных процессов, действующими лицами которых являются люди, группы (малые и большие) людей, страны и государства и, наконец, народонаселение Земли в целом, мы используем соответствующие разделы современной символической логики. Это – алетическая модальная логика, которая позволяет уточнить отношение между необходимостью и случайностью; деонтическая логика, позволяющая уточнить ценностные аспекты сравниваемых альтернатив; временна́я логика, которая вводит временную квалификацию всех высказываемых суждений, и др. Следует также сказать о целесообразности использования в историческом исследовании и в прогнозировании и планировании инструментов теории вероятностей.

 

М. Блок, ещё один представитель школы «Анналы», пишет об этом так: «Историк, спрашивающий себя о вероятности минувшего события, по существу лишь пытается смелым броском мысли перенестись во время, предшествующее событию, чтобы оценить его шансы, какими они представлялись накануне его осуществления. Так что вероятность – все равно в будущем» [12] (см.: рис. 3).

 

Игнатьев3

Рис. 3. Схема рассуждений историка по М. Блоку

 

Не касаясь собственно логических выкладок, ограничимся пояснениями схемы хода рассуждений историка (и философа истории), каждая точка которой представляет собой то, что в семантике символической логики называется «возможным миром» (это – текущее, актуальное или возможное состояние мира). Если слева от точки ветвления используется выражение алетической модальной логики ╞A, т. е. «необходимо, что A», то на всех ветвях справа выполняется ╞A, т. е. имеет место положение дел, описываемое высказыванием A. Если слева от точки ветвления используется выражение алетической модальной логики ╞A, т. е. «возможно, что A», то на некоторых ветвях справа выполняется ╞A, т. е. имеет место положение дел, описываемое высказыванием A. Если слева от точки ветвления используется выражение деонтической логики ╞OA, т. е. «обязательно, что A», то на всех ветвях справа выполняется ╞A, т. е. имеет место положение дел, описываемое высказыванием A. Если слева от точки ветвления используется выражение деонтической логики ╞PA, т. е. «разрешено (допустимо в нормативном смысле), что A», то на некоторых ветвях справа выполняется ╞A, т. е. имеет место, что положение дел, описываемое высказыванием A. Если слева от точки ветвления используется выражение временнóй ╞GA, т. е. «всегда будет так, что A», то на всех ветвях справа выполняется ╞A, т. е. имеет место положение дел, описываемое высказыванием A. И т. д. и т. п.

 

Покажем, какие возможности более адекватного и полного описания истории может обеспечить комбинирование средств модальной, деонтической и временнóй логики [13].

 

Вводим следующие определения.

Определение 1: положение дел, которое может быть создано или расстроено, предотвращено от наступления или от уничтожения (если оно уже имеет место), называется выполнимым состоянием.

Определение 2: положение дел называется выполнимым в прагматическом смысле, если его выполнение или невыполнение в заданных условиях может быть результатом человеческих действий.

Определение 3.1: подлинной нормой называется такая обязывающая норма, O-норма или разрешающая норма, P-норма, содержание которых является выполнимым в прагматическом смысле.

Определение 3.2: норма, содержание которой является необходимым или невозможным положением дел, называется неподлинной, или ложной.

Определение 4.1: множество O-норм является деонтически непротворечивым, если конъюнкция их содержаний, выражающая выполнимое состояние дел, является выполнимой в логическом смысле формулой.

Определение 4.2: каждое множество P-норм является деонтически непротворечивым.

 

В семантических исследованиях деонтической логики обычно используется “стандартная модель”: μ= W, R, V〉. W является (непустым) множеством возможных миров, R – бинарное отношение деонтической альтернативности, а V – отображение из множества пропозициональных букв Var = {p0, p1, p2, …} в подмножества множества W.

 

Высказывание pi является истинным в возможном мире α, если и только α входит в подмножество wi, гдеwi есть результат отображения.

 

Естественным образом оценивание распространяется на применение деонтических операторов. Например, пусть OA обозначает «Обязательно, чтобы имело место состояние дел A»; тогда:

 

V(OA) = {α W: ∀β W(αRβ βV(A))}.

 

Учесть зависимость норм от времени позволяет временна́я логика. В нашем примере используем систему, в которой можно сравнивать времена событий, находящихся на различных «ветвях» множества возможных вариантов течения событий.

 

Базисное отношение предшествования определяется как степень элементарного отношения <’, которому присущи:

(i) иррефлексивность: ∀x¬(x <′ x)

(ii) единственность временного кванта: ∀xy(x <′ y → ¬∃z(x <′ z & z <′ y))

(iii) бесконечность: ∀x∃∀y(x <′ y) & ∀xy(y <’ x)

(iv) древовидность: ∀xyz(y <′ x & z <′ x y = z)

(v) связность: ∀xy{x y → ∃z[∃v1v2 … ∃vn–1 (z <′ v1 & v1 <′ v2 &… & vn–1 <′ x) & ∃w1w2 … ∃wm–1 (z <′ w1 & w1 <′ w2 & … & wm–1 <′ y)]}.

 

Определение степени отношения <′ является таким:

(1) x <1 y, если и только если (еие) x <′ y

(2) x <n y, еие ∃v1v2 … ∃vn–1 (x <′ v1 & v1 <′ v2 & … & vn–1 <′ y).

 

Вводим также два условия:

(n+): между элементами базисного множества существует отношение только конечной (хотя и не ограниченной каким-либо конкретным числом);

(n++): Отсутствуют «петли»: ∀n(x <n y x y).

 

Теперь вводим определение полного отношения на базисном множестве:
x < y iff ∃n (x <n y).

 

Ему присущи следующие свойства:

(i) иррефлексивность: ∀x ¬(x < x)

(ii) транзитивность: ∀xyz(x < y & y < z x < z)

(iii) бесконечность: ∀xy(x < y) & ∀xy(y < x)

(iv) древовидность: xyz(y < x & z < x → (y < z) (y = z) (z < y))

(v) связность: xy(x y z(z < x & z < y))

(vi) дискретность:x[y(y < x) → y(y < x & ¬z(y < z & z < x))] & x[y(x < y) → y(x < y & ¬z(x < z & z < y))].

 

Таким образом, мы используем модель времени b = T, <, в которой базисное множество «моментов времени» T = {x, y, z, …} упорядочено бинарным отношением < «раньше-позже».

 

Мы используем следующие временные операторы:

FA для «Необходимо, что будет так, что A»;

FA для «Необходимо, что в определённое время будет так, что A»;

GA для «Необходимо, что всегда будет так, что A»;

PA для «(Уже) было так, что A».

 

Теперь для возможных миров вводим отношение «исторического тождества»:

α t β, если и только если α(t) = β(t) для каждого t< t

и отношение деонтической альтернативности релятивизируется по отношению ко времени:

Rt: если α Rt β, то α t β.

 

Означивание является теперь таким:

Vt: если α(t) = β(t), то α wi (t), если и только если βwi(t).

 

Мы получили овремененную модель μt = 〈Wt, Rt, Vt〉, где Wt есть декартово произведение множеств W и T, высказывания означиваются по отношению к парам 〈α, t〉, а выражение μt A(α, t) обозначает «A является истинным в мире α во время t».

 

Условия истинности других формул релятивизируются по отношению к мирам и временам обычным образом. Например, для логических союзов:

μt ¬A(α, t) еие не имеет места μt A(α, t),

μt (A B) (α, t) еие не имеет места μt A(α, t) или μt B (α, t).

 

Для деонтических операторов:

μt OA(α, t) еие ∀β WtRtβ ⇒ μtB A(β, t)).

 

Для временных операторов:

μt HA(α, t) еие t’ T(t’< t μt A(α, t’)),

μt PA(α, t) еие t’ T(t’< t & μt A(α, t’)).

 

Можно ввести в язык два модально-временных оператора:

(1) «исторической необходимости» t:

μttA(α, t) еие β Wt(α t β μt A(α, t))

(2) и «исторической возможности»t:

μtt A(α, t) еие ∃β Wt(α t β & μt A(β, t)).

 

Далее определим деонтически-временнóй оператор Ot:

Ot A = t A t ¬A.

 

Это – выражение исторической предопределенности: независимо от действий и усилий человека положение дел, описываемое с помощью данного высказывания A, выполняется или не выполняется в каждом мире из какого-то множества миров, которые имеют одну и ту же историю.

 

5. Совершенствование лингво-комбинаторного моделирования в отношении учета случайности во всем происходящем

Напомним, что в настоящее время вполне обосновано «избирательное сродство» теории вероятности и логики, т. е. возможность их совместного использования в составе единого исчисления с соблюдением всех необходимых синтаксических, семантических и прагматических стандартов [см.: 14].

 

Особенно важными в изучении случайности и адекватности её представления в современном научном познании являются результаты, полученные совместно работавшими на протяжении двух с лишним десятилетий (1972–1995) Д. Канеманом и А. Тверски [см.: 15], и результаты Н. Н. Талеба [см.: 16–18] (первое десятилетие текущего столетия).

 

Названными учеными на основе многочисленных эмпирических и теоретических исследований показаны удивительные ограничения нашего разума: чрезмерная уверенность в том, что́ мы будто бы знаем, и явная неспособность адекватно оценить «объем» нашего невежества. Осознавая время от времени неопределённость окружающего мира, мы, тем не менее, склонны переоценивать своё понимание мира и недооценивать роль случая в событиях. Чрезмерная уверенность «подпитывается» иллюзорной достоверностью оглядки на прошлое. Мы склонны переоценивать возможности наших инструментальных средств обращения со случайностью (скажем, марковские процессы или метод Монте-Карло), сами себя «одурачиваем» (выражение Талеба), полагая, что представленное в них понимание случайности адекватно охватывает объективную случайность. Талеб, – на наш взгляд, удачно – обратился к подзабытой метафоре «чёрного лебедя». Это – неожиданное (даже для эксперта в соответствующей области) событие со значительными последствиями; при этом, – в ретроспективе, – событие может быть вполне рационально объяснено, как если бы оно было ожидаемым. Заметим ещё, что есть не только «плохие» «чёрные лебеди», но и «хорошие» (неожиданная удача). Признавая всеобщность причинно-следственных связей, мы, естественно, и в статистическом материале ищем её проявления. Однако здесь мы сталкиваемся с серьёзными затруднениями. Канеман приводит следующий весьма типичный пример ошибочного умозаключения, связанного с оценкой случайности действительно случайных событий [15].

 

Последовательность появления на свет в больнице шести младенцев – мальчиков и девочек – является случайной: единичные события, составляющие событие – «шестёрку», являются независимыми, и число мальчиков и девочек, родившихся за последние часы, не влияет на пол следующего младенца. Теперь рассмотрим три возможные «шестёрки»: МММДДД, ДДДДДД, МДММДМ, где М обозначает рождение мальчика, а Д – девочки. Одинаковая ли у «шестёрок» вероятность? Поскольку события независимы, а варианты исхода Д и М примерно равновероятны, любая возможная последовательность полов шести новорожденных так же вероятна, как остальные. Обнаружив нечто, похожее на закономерность, мы отказываемся от мысли о случайности такого процесса. Канеман полагает – и нетрудно с ним согласиться, – что поиск причинно-следственных закономерностей унаследован нами от наших предков. Но это, очевидно, означает, что в нашем мышлении представления о случайности и причинно-следственной связи необходимо развивать дальше.

 

Кроме того, как отмечает Талеб, наш разум иногда «поворачивает стрелу причинности назад» [16]. Ведь из того, что каждый умный, трудолюбивый, настойчивый человек достигает успеха, не следует, что каждый успешный человек является умным, трудолюбивым и настойчивым! В приведённом примере имеет место элементарное логическое заблуждение и перемена местами антецедента и консеквента.

 

Возьмём пример несколько иного рода. М. Рейнор в книге «Парадокс стратегии» на основе аналитического обзора более чем тридцати эмпирических исследований и конкретного эмпирического материала, касающегося деятельности двух десятков с лишним ведущих компаний на протяжении двадцати лет, сформулировал достаточно неожиданное обобщение: «Стратегии, имеющие наибольшую вероятность успеха, имеют и наибольшую вероятность неудачи» [19]. Рейнор – на наш взгляд, справедливо, – указывает на то, что его вывод вовсе не оправдывает «ничего-неделание»: ведь это – тоже стратегия. Напротив, он напоминает мысль Луи Пастера: «Удача благоволит подготовленному уму, который её ищет».

 

Будущее является «открытым», неопределённым, непредсказуемым. Так что, формируя стратегию будущих действий, мы оцениваем их обстоятельства такими, какими они видятся нам сегодня.

 

Важнейшим метрическим средством в оценке роли случайности во всяком историческом процессе в настоящее время, несомненно, является гипотетико-дедуктивный метод в соединении с методом диагноза по Т. Байесу.

 

Предполагается, что у нас есть ряд гипотез: Н1, Н2, … , Нn. Известны априорные вероятности их наступления: Р(Н1), Р(Н2), … , Р(Нn). После некоторого количества опытов Е, мы меняем их на апостериорные вероятности: Р(Н1/Е), Р(Н2/Е), … , Р(Нn/Е).

 

Формула Байеса может рассматриваться как оптимальная модель для формулирования диагноза:

P(Hi/E) = P(Hi)۰ P(E /Hi)/ΣP(Hi)۰P(E/Hi), где P(E/Hi) = P(E۰Hi)/P(Hi);

P(Hi) ≠ 0, поскольку иначе Hi была бы невозможной; знак Σ указывает на суммирование от i = 1 до i= n.

 

Рассмотрим стандартный пример. Пусть у нас есть две непрозрачные урны. В одной (назовём её «красной») 70% красных шаров и 30% белых, в другой наоборот 30% красных шаров и 70% белых (её назовём «белой»). Посредством бросания монеты испытуемый выбирает одну из урн. Опыт состоит в том, что испытуемый посредством последовательности вытаскивания шаров из урны, установлением их цвета с возвратом в урну определяет, какая урна ему досталась.

 

Очевидно, в начале опыта: P0 (Hк) = P0(Hб) = 0,5. Воспользуемся приёмом Р. Джеффри [20]: будем использовать понятие «шансы» Ω, т. е. отношение вероятности благоприятных для данной гипотезы исходов опыта к вероятности неблагоприятных. Тогда:

 

P0(Hк) = P0(Hб) = 0,5 и

Ω0(Hк) = P0(Hк) / P0(Hб) = 1

P(Hк /E) = P0(Hк)∙P(E/Hк) / (P0(Hк)∙P(E/Hк) + P0(Hб)∙P(E/Hб))

P(Hб/E) = P0(Hб)∙P(E/Hб) / (P0(Hк)∙P(E/Hк) + P0(Hб)∙P(E/Hб))

Ω(Hк/E) = (P0(Hк) / P0(Hб))∙(P(E/Hк) / P(E/Hб)) = Ω0(Hк)∙ (P(E/Hк) /P(E/Hб)) = P(E/Hк) /P(E/Hб).

 

Исходом опыта E может быть либо вытаскивание «красного шара», либо «белого шара». Если E := красный шар, мы получаем; P(E/Hк) = 0,7; P(E/Hб) = 0,3 и Ω(Hк/E) = 7/3.

 

Если E := белый шар, получаем: P (E/Hк) = 0,3; P(E/Hб) = 0,7 и Ω(Hк/E) = 3/7.

 

Таким образом, если суммарный исход опыта EΣ есть, например, 12 вытащенных шаров, из которых 8 красных и 4 белых, мы получаем:

Ω(Hк/EΣ) = (7/3)8∙(3/7)4 = (7/3)8-4 = (7/3)4 ≈ 30.

 

Следовательно, шансы того, что испытуемому досталась «красная урна», в 30 раз больше того, что ему досталась «белая урна». А вероятность этого равна, соответственно, P(Hк/EΣ) = 30 / (1+30) ≈ 0,97.

 

Однако, возвращаясь к тому, что бывают «чёрные лебеди» и что не стоит самих себя «одурачивать», мы удерживаемся от абсолютизации метода Байеса: ведь всё равно и сейчас мы имеем дело не с объективной неопределённостью, а с нашими представлениями о ней.

 

6. Пример из современной ситуации

Сейчас «на слуху» кризис Европейского Союза. Почему разваливается Европейский Союз?

 

Любой союз накладывает дополнительные обязательства, ограничения. Как было показано выше, число произвольных коэффициентов в многомерных системах сначала растет, достигает максимума, а потом начинает убывать, это явление называется феноменом адаптационного максимума. История знает множество союзов, государств и империй, которые по разным причинам распадались, в том числе и потому, что правящие элиты не сумели удержать системы в зоне адаптационного максимума в потоке перемен. Такую ситуацию переживает в настоящий момент и Европейский Союз. Действительно, если число переменных союза n, а число ограничений m, то число произвольных коэффициентов в структуре эквивалентных уравнений будет вычисляться по формуле (6), и если каждый из 28 членов союза обладает адаптационными возможностями mi и ni, i = 1, 2,…,28 , то возможны два варианта: либо S больше суммы Siи тогда союз возможен; либо S меньше суммы Siи тогда союз может распасться, что мы и наблюдаем, то есть правящая элита союза не справилась с назначением необходимого число ограничений m и mi при заданном n. Таковы законы кибернетики, которые надо учитывать. Один из способов сохранить союз – это уменьшить или увеличить n. Будем наблюдать за перипетиями Европейского Союза.

 

Когда-то президент Франции Шарль де Голль предлагал создать объединение от Лиссабона до Владивостока. Президент Российской Федерации В. В. Путин в мае 2016 года развил это предложение, заявив о необходимости «…приступить к созданию на обширном пространстве от Атлантики до Тихого океана зоны экономического и гуманитарного сотрудничества, опирающегося на архитектуру равной и неделимой безопасности». Представляется интересным исследовать возможности этой зоны.

 

Заключение

Древнейшая книга – это «Китайская классическая книга перемен» [см.: 21], в которой утверждается, что мир непрерывно меняется. В нашу эпоху это видно отчетливо для каждого человека за время его жизни – с осознаваемого детства до взрослости и пенсионного возраста перемены отражаются в памяти конкретного человека и в памяти стран. Во многом стабильность многополярного мира определяется исторической памятью стран.

 

Список литературы

1. Schmitt C. Land und Meer. Eine Weltgeschichtliche Betrachtun. – Leipzig, 1942.

2. Schmitt C. Der Begriff des Plitisches. – Berlin, Duncker und Humbolt, 1932.

3. Моль А. Социодинамика культуры. – М.: Мысль, 1973. – 496 с.

4. Программа действий: «Повестка дня на XXI век» и другие документы конференции в Рио-де-жанейро / Сост. М. Китинг. – Женева: Центр «За наше общее будущее», 1993. – 69 с.

5. Преобразование нашего мира: повестка дня в области устойчивого развития до 2030 года // Резолюция Генеральной ассамблеи ООН 70/1, принятая 25.09.2015. – 2015. – 44 с.

6. Игнатьев М. Б. Кибернетическая картина мира. Сложные киберфизические системы. – СПб.: ГУАП, 2014. – 472 с.

7. Дугин А. Г. Теория многополярного мира.: – М.: Академический проект, 2015. – 358 с.

8. Игнатьев М. Б., Караваев Э. Ф. Моделирование физических структур и средства неклассической логики // Вычислительные процессы и структуры. Межвузовский сборник. Вып. 154. / Науч. ред. М. Б. Игнатьев. – Л.: ЛИАП, 1982. – С. 3–12.

9. Аристова М. В., Игнатьев М. Б., Караваев Э. Ф. Логика – необходимая часть инструментария искусственного интеллекта // Известия АН СССР. Техническая кибернетика. – 1983. – № 3. – С. 122–133.

10. Игнатьев М. Б., Караваев Э. Ф., Мясников В. А. Логика и формализованные аспекты искусственного интеллекта // ISAI. Международный симпозиум по искусственному интеллекту (Препринт). – Л.: АН СССР. Ленинградский институт ядерной физики им. Б. П. Константинова, 1983. – С. 1–13.

11. Ignatiev M. B., Karavaev E. F., Myasnikov V. A. Logic and Formalized Aspects of Artificial Intelligence // Artificial intelligence: Proceedings of International Federation of Automatic Control Symposium. – Oxford: Pergamon Press, 1984. – pp. 99–104.

12. Блок М. Апология истории, или Ремесло историка. – М.: Наука, 1973. – 232 с.

13. Karavaev E. F. (Ed. by Fr. Stadler, M. Stöltzner) A Deontic Logic with Temporal Qualification // Time and History. Proceedings of the 28 International Ludwig Wittgenstein Symposium. Kirchberg am Wechsel, Austria 2005. – Frankfurt et el.: Ontos Verlag, 2006. – pp. 459–467.

14. Караваев Э. Ф. «Избирательное сродство» теории вероятности и логики // Логика, язык и формальные модели. Сборник статей и тезисов участников Открытого Российско-Финского коллоквиума по логике – ORFIC-2012. – СПб.: СПбГУ, 2012. – С. 96–104.

15. Kahneman D. Thinking, Fast and Slow. – New York: Farrar, Straus and Giroux, 2011. – 500 p.

16. Taleb N. N. Fooled by Randomness: The Hidden Role of Chance in Life and in the Markets. – New York: Random House, 2004. – xlviii + 320 p.

17. Taleb N. N. The Black Swan: The Impact of the Highly Improbable. – New York: Random House, 2007. – xxxiii + 445 p.

18. Taleb N. N. Antifragile: Things That Gain from Disorder. – New York: Random House, 2012. – xxi + 521 p.

19. Raynor M. E. The Strategy Paradox: Why Committing to Success Leads to Failure (And What to Do About It). – New York: Doubleday Books, 2007. – 320 p.

20. Jeffrey R. C. The Logic of Decision. – Chicago; London: University of Chicago Press, 1983. – pp. 164–183.

21. Китайская классическая книга перемен. ИЦЗИН / Сост. Ю. К. Шуцкий. – М.: Русское книгоиздательское товарищество, 1993. – 384 с.

 

References

1. Schmitt C. Land und Meer. Eine Weltgeschichtliche Betrachtun. Leipzig, 1942.

2. Schmitt C. Der Begriff des Plitisches. Berlin, Duncker und Humbolt, 1932.

3. Mol A. Social Dynamics of Culture [Sociodinamika kultury]. Moscow, Mysl, 1973, 496 p.

4. Keating M. (Comp.) The Programme of Action: “Agenda for the XXI Century” and other Documents of the Conference in Rio de Janeiro [Programma deystviy: “Povestka dnya na XXI vek” i drugie dokumenty konferentsii v Rio-de-zhaneyro]. Zheneva, Tsentr “Za nashe obschee buduschee”, 1993, 69 p.

5. Transforming our World: the 2030 Agenda for Sustainable Development. United Nations General Assembly Resolution A/RES/70/1 of 25 September 2015, 2015, 44 p.

6. Ignatyev M. B. Cybernetic Picture of the World. Complex Cyber-Physical Systems [Kiberneticheskaya kartina mira. Slozhnye kiberfizicheskie sistemy]. Saint Petersburg, GUAP, 2014, 472 p.

7. Dugin А. G. The Theory of a Multipolar World [Teoriya mnogopolyarnogo mira]. Moscow, Аkademicheskiy proekt, 2015, 358 p.

8. Ignatyev M. B., Karavaev E. F. Modeling of Physical Structures and the Means of Non-Classical Logic [Modelirovanie fizicheskikh struktur i sredstva neklassicheskoy logiki]. Vychislitelnye protsessy i struktury. Mezhvuzovskiy sbornik. Vypusk 154 (Computational Processes and Structures. Vol. 154), Leningrad, LIАP, 1982, pp. 3–12.

9. Аristova M. V., Ignatyev M. B., Karavaev E. F. Logic – Is a Necessary Tool of Artificial Intelligence [Logika – neobkhodimaya chast instrumentariya iskusstvennogo intellekta]. Izvestiya АN SSSR. Tekhnicheskaya kibernetika (Herald of the USSRAcademy of Sciences. Technical Cybernetics), 1983, № 3, pp. 122–133.

10. Ignatyev M. B., Karavaev E. F., Myasnikov V. А. Logic and Formalized Aspects of Artificial Intelligence [Logika i formalizovannye aspekty iskusstvennogo intellekta]. ISAI. Mezhdunarodnyy simpozium po iskusstvennomu intellektu (ISAI. International Symposium on Artificial Intelligence). Leningrad, АN SSSR; Leningradskiy institut yadernoy fiziki imeni B. P. Konstantinova, 1983, pp. 1–13.

11. Ignatiev M. B., Karavaev E. F., Myasnikov V. A. Logic and Formalized Aspects of Artificial Intelligence. Artificial intelligence: Proceedings of International Federation of Automatic Control Symposium, Oxford, Pergamon Press, 1984, pp. 99–104.

12. Block M. Apology of History or the Craft of the Historian [Apologiya istorii, ili remeslo istorika]. Moscow, Nauka, 1973, 232 p.

13. Karavaev E. F. (Ed. by Fr. Stadler, M. Stöltzner) A Deontic Logic with Temporal Qualification. Time and History. Proceedings of the 28 International Ludwig Wittgenstein Symposium, Kirchberg am Wechsel, Austria 2005. Frankfurt et el, Ontos Verlag, 2006, pp. 459–467.

14. Karavaev E. F. The “Elective Affinity” of Probability Theory and Logic [“Izbiratelnoye srodstvo” teorii veroyatnosti i logiki]. Logika, yazyk i formalnye modeli. Sbornik Otkrytogo Rossiysko-Finskogo kollokviuma po logike. ORFiC-2012 (Logic, Language and Computation. Collected Works and Theses of Participants of Open Russian Finnish Colloquium in Logic – ORFiC-2012). Saint Petersburg, SPbGU, 2012, pp. 96–104.

15. Kahneman D. Thinking, Fast and Slow. New York, Farrar, Straus and Giroux, 2011, 500 p.

16. Taleb N. N. Fooled by Randomness: The Hidden Role of Chance in Life and in the Markets. New York, Random House, 2004, xlviii + 320 p.

17. Taleb N. N. The Black Swan: The Impact of the Highly Improbable. New York, Random House, 2007, xxxiii + 445 p.

18. Taleb N. N. Antifragile: Things That Gain from Disorder. New York, Random House, 2012, xxi + 521 p.

19. Raynor M. E. The Strategy Paradox: Why Committing to Success Leads to Failure (And What to Do About It). New York, Doubleday Books, 2007, 320 p.

20. Jeffrey R. C. The Logic of Decision. Chicago; London, University of Chicago Press, 1983, pp. 164–183.

21. Shutskiy Yu. K. (Comp.) Chinese Classical Book of Changes. I Ching [Kitajskaya klassicheskaya kniga peremen. ITSZIN]. Moscow, Russkoe knigoizdatelskoe tovarishhestvo, 1993, 384 p.

 

© М. Б. Игнатьев, Э. Ф. Караваев, 2018

Яндекс.Метрика