Основные положения культурного эволюционизма Л. Уайта

УДК 130. 2

 

Выжлецов Павел Геннадиевич – федеральное государственное автономное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Санкт-Петербургский государственный университет аэрокосмического приборостроения», кафедра истории и философии, доцент, кандидат философских наук, доцент.

E-mail: vyzhletsov @ mail.ru

196135, Россия, Санкт-Петербург, ул. Гастелло, д.15,

телефон: +7 (812) 708-42-13.

Авторское резюме

Состояние вопроса: В рамках антропологической традиции Л. Уайт обосновал новое направление ― культурный эволюционизм, который основывался на концепции эволюции культуры. Однако оценки его научного вклада различны. Так, одни исследователи считают, что он обосновал новое направление в культурной антропологии и, как следствие, новую науку — культурологию, другие же, что только новую школу. Кроме того, в статье рассматриваются как основные тенденции развития антропологии, сложившиеся под влиянием Л. Уайта, так и два основных направления развития культурологии в России в настоящее время.

Результаты: Концепция культурной эволюции Л. Уайта явилась итогом переосмысления им идей классического эволюционизма. Согласно Уайту, особенность культурной эволюции заключается в том, что одна форма культуры вырастает из другой и перерастает в третью. Также он предложил новое определение термина «культура», обосновал понятие «культурология» и выделил предметную область соответствующей науки, разработал методологию системного подхода к изучению культуры.

Область применения результатов: Основные направления развития культурологии в России, выделяемые по отношению к теоретическому наследию Уайта, обозначают траекторию объективного понимания как истории науки, так и её теоретических основ.

Выводы: В процессе рассмотрения развития культурологии в России выделяют два основных направления как в истолковании термина «культурология», так и в выявлении основ этой науки. Направление, чрезмерно широко трактующее термин «культурология», широко понимает и дисциплинарные основы культурологии, порой не относя к ним даже культурную антропологию. В результате это приводит к историографической неточности, что в итоге оборачивается размыванием предметной области культурологии.

 

Ключевые слова: культурная эволюция; культурная антропология; культура; системный подход; символ; поведение; культурология.

 

Basic Ideas of L. White’s Cultural Evolutionism

 

Vyzhletsov Pavel Gennadyevich – Saint Petersburg State University of Aerospace Instrumentation, Department of History and Philosophy, Associate Professor, PhD, Saint Petersburg, Russia.

E-mail: vyzhletsov@mail.ru.

196135, Russia, Saint Petersburg, Gastello st., 15,

tel: +7 (812) 708-42-13.

Abstract

Background: In the framework of the anthropological tradition L. White started a new trend i. e. cultural evolutionism, which was founded on the conception of cultural evolution. But evaluations of his theoretical works are different. Thus, some researchers consider White to have founded a new trend in cultural anthropology and as a result a new science i. e. culturology, while the others think him to establish a new school only. The paper deals with the main stages of anthropology development, which were formed under L. White’s influence, and basic trends of culturology development in Russia at the present time.

Results: L. White’s concept of cultural evolution was the result of his reconsideration of some principles of classical evolutionism. According to his views, a special feature of cultural evolution consists in the idea that a certain cultural form originates from the other and develops into the third one. White has given a new definition of the term ‘culture’, formulated the concept of ‘culturology’, brought up its subject of inquiry, worked out methodology of systematic approach in cultural studies as well.

Research implications: Guidelines of culturology development in Russia based on the relation to White’s theoretical heritage, express the outlook on both the history of culturology and its theoretical foundations.

Conclusion: Two basic trends both in interpreting the term ‘culturology’ and in formulating the principles of the science could be distinguished in Russian culturology. The first one treats the term ‘culturology’ too broadly even forgetting about cultural anthropology as one of its basis. This leads to historiographical inaccuracy and misunderstanding the subject of culturology.

 

Keywords: cultural evolution; cultural anthropology; culture; systematic approach; symbol; behavior; culturology.

 

Л. Уайт выступил критиком психологической антропологии с одной стороны [1, с. 32] и школы Ф. Боаса в американской антропологии – с другой. Одни считают, что он обосновал новое направление в культурной антропологии и, как следствие, новую науку — культурологию, другие же, что только новую школу.

 

Уайт Лесли Элвин (1900 – 1975) – выдающийся представитель американской культурной антропологии, родоначальник культурологии как науки.

 

Вследствие того, что наследие Л. Уайта огромно, его труды подразделяют на три группы. Основная его концепция воплощена в работе «Эволюция культуры» (один том опубликован в 1959 г., планировалось издать ещё три тома). Кроме того, ряд монографий, созданных на основе полевых исследований пуэбло, например, «Индейцы-ако-ма» (1932), «Пуэбло Санта-Ана, Нью-Мексико» (1942). Ещё одну группу составляют работы, содержащие исследование жизни и творчества антрополога Л. Моргана, в частности, двухтомное издание «Пионеры американской антропологии: Переписка Банделье с Морганом, 1873 – 1883» (1940) [2, с. 33 - 35].

 

В школьные годы Л. Уайт хотел стать физиком или астрономом. Однако в силу ряда обстоятельств он поступил в университет лишь в сентябре 1919 года, а до этого во время первой мировой войны служил во флоте. Он вспоминал: «Война глубоко изменила мои жизненные цели и мировоззрение. Во время войны я вдруг обнаружил, что все, чему меня официально или неофициально учили, и что я знал о моем обществе, моей стране и обо всем с этим связанном, было сильным искажением реальности. И поэтому, поступив в колледж, я решил выяснить, чем определяется поведение народов» [2, с. 10].

 

В период учебы в университетах (сначала в университете штата Луизиана, а затем в Колумбийском) Уайт сначала изучал историю и политологию, а затем психологию, социологию и философию. Магистерскую диссертацию он защитил по психологии и в 1924 г. был удостоен степени магистра.

 

В начале 1920-х годов в Новой школе социальных исследований в Нью-Йорке Уайт начал слушать курсы по антропологии. Здесь он изучал антропологию у Александра Гольденвейзера – «самого яркого преподавателя из числа последователей Боаса» [2, с. 11] – и некоторое время разделял и отстаивал взгляды этой школы.

 

О нескольких последующих годах Уайт вспоминал так: «Мне по-прежнему было интересно то, что я называл тогда “народами” (а не “культурой”). Поэтому я отправился в Чикагский университет изучать социологию. Социологию я забросил, осознав, что она кажется мне сплошь состоящей из теории и в очень малой степени – из фактов. Шило социологии я поменял на мыло антропологии затем лишь, чтобы обнаружить, что у антропологов есть масса фактов, но нет никаких идей» [2, с. 11].

 

За эти годы Л. Уайт подготовил диссертацию «Знахарские общества Юго-Запада», за которую в 1927 году был удостоен степени доктора философии в Чикагском университете. В том же году он стал преподавателем социологии и антропологии в университете Буффало, а в 1930 г. он перешел в Мичиганский университет на должность старшего преподавателя и с тех пор работал на факультете антропологии. По-видимому, в силу разных обстоятельств (приверженность материалистической традиции, развитие эволюционной теории и др.) Л. Уайт получил звание профессора лишь в 1943 г. [2, с. 13].

 

В Мичиганском университете он читал как общие факультативные курсы «Эволюция культуры» и «Мышление первобытного человека», так и специальные курсы для антропологов. Признание профессионального сообщества пришло довольно поздно – в 1957 г., когда Мичиганский университет отметил его наградой «За выдающиеся достижения в области преподавания», причём она вручалась впервые. Л. Уайта «… приглашали читать лекции в Колумбийском, Гарвардском, Йельском, Чикагском, Калифорнийском университетах и в Яньцзинском университете в Пекине» [2, с. 36].

 

В 1962 г. Л. Уайту предложили возглавить Американскую антропологическую ассоциацию [3, с. 749].

 

Как в американской, так и в российской традиции научный вклад Л. Уайта рассматривается в основном с трёх позиций. Так, согласно Г. Барнсу, это:

«… 1) возрождение и реабилитация (в измененном виде) учения о культурной эволюции, обоснованного и подкрепленного большим объёмом информации, чем тот, что имелся в распоряжении эволюционистов старшего поколения (классических), и уточнённого более пристальным анализом … при рассмотрении предмета;

2) дальнейшее развитие и точное определение понятия культуры как главного объекта антропологического исследования;

3) … утверждение тезиса о том, что культура как со стороны её описания, так и с точки зрения эволюционного развития должна быть вверена новой и самостоятельной науке … – культурологии, которая если не составляет всю антропологию, то … является самым большим и важным её разделом» [2, с. 19].

 

Согласно российской традиции, в частности, Л. А. Мостова находит научный вклад Уайта более значительным. Так, она полагает, что Л. Уайт «создал новую концепцию понятия культуры» и «переосмыслил концепцию эволюции культуры» [3, с. 749] и на протяжении статьи делает акцент на большей самостоятельности культурологии как науки в сопоставлении с Г. Барнсом. Например, Г. Барнс видел в самой культурологии в значительной степени «проект», связанный с перспективой будущего развития.

 

Прежде чем рассматривать три приведённых положения, необходимо обратить внимание на некоторые теоретические и мировоззренческие аспекты становления Л. Уайта как учёного.

 

Известно, что поначалу он разделял антиэволюционистскую установку школы Ф. Боаса, но уже к 1930 г. взгляды Уайта претерпели изменения. Выделяют несколько факторов, приведших к этому.

 

С 1927 г. Уайт начал преподавать и, как он вспоминал, «в бытность свою аспирантом автор этих строк впитал антиэволюционные доктрины школы Боаса. Но, начав преподавать, вскоре обнаружил, что не может защищать эту точку зрения, а затем – что уже не в состоянии её придерживаться» [7, с. 49]. Кроме того, на переход Уайта к эволюционным воззрениям оказали влияние как практика полевых исследований индейских племён, так и путешествие по России и Грузии в 1929 г.

 

Практика полевых исследований индейцев подвигла его на прочтение книг Л. Моргана, а впоследствии – Э. Тайлора и других эволюционистов. Так, если идеи Моргана оказали на него влияние в плане обращения к эволюционизму, то представления Тайлора в большей степени внесли вклад в осмысление культуры [2, с. 21].

 

Во время путешествия по России и Грузии Л. Уайт впервые ознакомился с работами К. Маркса и Ф. Энгельса, особенно с аспектами, касавшимися сути и развития цивилизации. В связи с тем, что, разрабатывая проблему происхождения семьи, Энгельс опирался на идеи об общественной эволюции Моргана, Уайт утвердился в важности эволюционизма как подхода. Более того, работы Маркса и Энгельса помогли ему понять те причины, по которым учение Моргана о значении частной собственности для развития культуры подвергалось нападкам как со стороны католической церкви, так и буржуазных экономистов [2, с. 21 - 22].

 

Кроме отмеченного влияния на Уайта идей Л. Моргана и Э. Тайлора и отчасти марксизма на его становление как антрополога оказали воздействие теоретические представления А. Крёбера (статья «Надорганическое», 1917), Э. Дюркгейма и В. Оствальда. Согласно Г. Барнсу, «эти люди помогли ему увидеть … необходимость и целесообразность специальной науки для изучения природы и развития культуры, которую он окрестил культурологией, позже обнаружив, что еще в 1915 г. известный химик Оствальд уже использовал этот термин в точно таком же значении» [2, с. 22].

 

Понятие «культура». Рассмотрим выделенные Р. Барнсом позиции в несколько другой последовательности, начиная с понятия «культура», так как именно природа последней считается «основой идеологии и рабочего инструментария д-ра Уайта» [2, с. 23]. Сам Уайт цитировал классическое определение культуры, данное Э. Тайлором, и считал себя наследником этой традиции.

 

Согласно Уайту, животное не обладает культурой – культура принадлежит исключительно человеку. Основой данного положения является то, что только человек способен создавать и воспринимать символы, то есть исключительно он обладает «способностью к символизации». Уайт пояснял это так: «Тезис, который мы выдвинем, … состоит в том, что между сознанием человека и сознанием не-человека имеется фундаментальное различие. Это – различие природы, а не степени. И пропасть между двумя типами имеет огромное значение … Человек использует символы, чего не делает ни одно другое живое существо. Организм или обладает способностью символизировать, или не обладает; никаких промежуточных стадий здесь нет. Символ можно определить как вещь, ценность или смысл которой придают те, кто ею пользуется. …Человеческие организмы придают смысл физическим вещам или событиям, которые тем самым становятся символами… Все символы должны иметь физическую форму, иначе они не были бы доступны нашему опыту» [8, с. 36 – 37].

 

Кроме того, именно использование человеком символов, в первую очередь слова, является основным условием происхождения и существования культуры, которая есть способ жизни и деятельности «человеческого животного».

 

Он подчёркивал: «Вся культура (цивилизация) находится в зависимости от символа. Именно использование способности к символизации и привело к возникновению культуры, и именно использование символов приводит к тому, что культура может себя продолжать. Без символа не было бы культуры, а человек был бы просто животным, а не человеческим существом. Артикулируемая речь – это сама форма символического выражения… Одним словом, без символического общения в той или иной форме мы не имели бы культуры. В “Слове было начало” культуры – а также и её продолжение» [8, с. 45 – 46].

 

В данном контексте Уайт провёл различие между «символическим» и «несимволическим» поведением, подчеркнув при этом принципиальное условие происхождения человека: «Поведение человека бывает двух различных родов – символическим и несимволическим. Человек зевает, потягивается, … кричит от боли, вздрагивает от страха … и так далее. Несимволическое поведение … помимо человека, свойственно не только прочим приматам, но также и многим другим видам животных. Однако человек общается с себе подобными посредством артикулируемой речи, пользуется амулетами, исповедует грехи, устанавливает законы, соблюдает требования этикета, истолковывает свои сны … и так далее. Этот тип поведения уникален; только человек к нему способен; он является особенностью человека потому, что или состоит из использования символов, или зависит от него. Несимволическое поведение Homo sapiens – это поведение человека-животного; символическое поведение – это поведение человека как человеческого существа. Именно символ превратил человека из просто животного в животное человеческое» [8, с. 46 – 47].

 

Результат процесса символизации Уайт обозначил термином «символат» и выделил три класса последних, считая, что все они относятся к культуре: «идеи и отношения», «внешние действия», «материальные объекты» [3, с. 749 – 750].

 

В конечном счёте, Л. Уайт предложил следующее определение культуры, способствовав прояснению и уточнению основного предмета исследования антропологов, доступного опытному познанию: “Таким образом, культура представляет собой класс предметов и явлений, зависящих от способности человека к символизации, который рассматривается в экстрасоматическом контексте” [9, с. 26].

 

Кроме того, поскольку культура уникальна в том смысле, что она присуща только человеку, и изучать её должна специальная наука – культурология.

 

Эволюция культуры. Ранее уже отмечалось, что Л. Уайт обратился к изучению работ классиков эволюционизма Л. Моргана, Э. Тайлора и др. В результате он опроверг, по-видимому, главный аргумент Ф. Боаса и его последователей, который они выдвигали против эволюционизма. Так, в лекции, прочитанной в 1907 г., Боас утверждал, что эволюционисты заимствовали теорию эволюции из биологии, вследствие чего она не применима к изучению культурных явлений. Л. Уайт, напротив, доказал, что эта теория не была заимствована у Ч. Дарвина, так как, например, в предисловии к книге «Древнее общество» Л. Морган цитировал Горация, т. е. находил её истоки ещё в античности. Кроме того, Г. Спенсер предложил свою философскую гипотезу относительно эволюции до Ч. Дарвина в 1852 г. [3, с. 750].

 

Согласно Л. Уайту, «теория эволюции в приложении к культуре так же проста, как та же теория в приложении к биологическим организмам: одна форма вырастает из другой» [10, с. 538]. И здесь он поясняет своё высказывание, цитируя Э. Тайлора: «Ни одна стадия развития цивилизации не возникает сама по себе, но вырастает или развивается из предыдущей стадии. Это – основной принцип …» [10, с. 538].

 

С точки зрения Л. Уайта, мир включает в себя три уровня реальности («организации»), с учётом которых необходимо исследовать каждое явление: «физическая», «биологическая», «культурная». На этом основании он систематизировал подходы к изучению культурных процессов и способы их интерпретации, предложив особый культурно-эволюционный подход.

 

Уайт писал: «… 1) временной процесс является хронологической последовательностью единичных событий; его изучает история; 2) формальный процесс представляет явления во вневременном, структурном и функциональном аспектах, что дает нам представления о структуре и функции культуры; 3) формально-временной процесс, представляющий явления в виде временной последовательности форм; его интерпретацией занимается эволюционизм. Таким образом, мы различаем исторический, формальный (функциональный) и эволюционный процессы в отличие от просто исторического (временного) и “научного” (вневременного)» [11, с. 561].

 

Задача и специфика этого подхода заключается в выявлении общих черт, а, например, не в уникальности событий: «Предположим, мы изучаем мятежи и восстания с точки зрения формально-функционального подхода. В таком случае мятеж А интересует нас не тем, чем он отличается от других (хотя это, безусловно, так), но тем, чем он схож с другими мятежами. Время и место не играют роли; нам не важно, произошло восстание в декабре или в мае, во Франции или в России. Нас интересует мятеж как таковой; нам необходимо сформулировать некие общие постулаты, которые равно можно применить к любому мятежу. Нас интересует универсалия, которая сможет объяснить все частности» [11, с. 567].

 

Кроме того, Л. Уайт разработал энергетическую концепцию культурной эволюции. Прежде всего, следует отметить, что согласно его воззрениям культуру необходимо осмысливать из неё самой, из внутренне присущих ей законов и принципов. Законы культурных явлений и систем выявляются на основе познания как принципов взаимодействия элементов культуры, так и культурных систем в целом. Уайт исходил из того, что человеческий род есть единое целое, и отсюда следовало положение, что существует единая культура человечества, состоящая из множества различных культур и традиций. Поэтому он считал возможным выявление общих черт и закономерностей развития культуры вплоть до настоящего времени [3, с. 751].

 

Согласно Уайту, культура есть целостная интегрированная система, которая состоит из четырёх «компонентов» (иначе «классов культурных явлений»): «… мы можем разделить компоненты культуры на четыре категории: идеологическую, социальную, технологическую, а также категорию чувств или оценок» [7, с. 54].

 

Согласно Уайту, четвёртый компонент, т. е. чувства, оценки, запреты, формируют такие «установки» («субъективный аспект»), которые необходимы людям для существования. Так, он уточняет: «Отвращение к молоку, отношение к целомудрию, к змеям, летучим мышам, к смерти … – всё это возникает и обретает свою форму и экспрессивность в человеческом обществе за счет способности к символизации…» [7, с. 55].

 

Сама же культура как система включает в себя три первые составляющие, или подсистемы. Так, «идеологическая» подсистема состоит из «представлений», которые в общем можно охарактеризовать и как знания: «Представления о том, что Земля круглая (или плоская), что совы приносят несчастье, что, когда в глину добавляется примесь, керамика получается лучше, что у человека есть душа или что все люди смертны» [7, с. 54]. Эти представления находят воплощение в мифологии, теологии, философии и науке. «Социальная» подсистема включает в себя «обычаи, правила и модели поведения, институты и т. п.» [7, с. 55]. В свою очередь, «технологическая» подсистема предполагает «изготовление и использование орудий и приспособлений» [7, с. 55].

 

В результате Л. Уайт пришёл к заключению: «Таким образом, мы видим, что культура во всех её аспектах — идеологическом, социальном и технологическом — удовлетворяет внутренние, духовные потребности человека в той же мере, что и его внешние, материальные нужды» [7, с. 59].

 

Вместе с тем, отмечая важность и взаимосвязь всех подсистем, Уайт делает следующий вывод: «Назначение и функция культуры в том, чтобы сохранить и продлить жизнь рода человеческого» [7, с. 56]. Иными словами, основное предназначение культуры заключается в том, чтобы обеспечить человечеству как особому биологическому виду возможность выживания и приспособления к миру. Поэтому «технологическая» подсистема оказывается основной в культурной системе: «Технологический фактор является основным; остальные зависят от него. Более того, технологический фактор определяет … форму и содержание социального, философского и эмоционального секторов. Технологическую базу систем, образуемых культурой, довольно легко продемонстрировать. Все живые организмы способны поддерживать себя как индивидов и сохранять себя как вид, только если определенный минимум приспособления к внешнему миру достигнут и поддерживается. Должна быть еда, защита от стихий и оборона от врагов. Эти жизнеподдерживающие и жизнепродлевающие процессы являются технологическими в широком, но вполне реальном смысле, то есть они осуществляются за счет материальных, механических, биофизических и биохимических средств» [7, с. 68 – 69].

 

Основной функцией «технологической» подсистемы и поэтому культуры в целом выступает овладение энергией и использование её на благо человека. Поэтому культура выступает у Уайта как сложная термодинамическая система [см.: 3, с. 751].

 

Он обозначает общий план истории культурной эволюции челоечества во взаимосвязи со степенью овладения им энергией. Здесь Уайт наряду с современной стадией развития выделяет две эпохи культурного прогресса человечества:

— «земледельческая революция»;

— «топливная революция»;

— открытие атомного ядра как нового источника энергии [см.: 2, с. 28].

 

«Земледельческая революция» произошла в период завершения дописьменной эпохи и способствовала переходу к цивилизации. Она связана с разведением растений и одомашниваем животных, причём для Уайта: «Растения и животные – это, конечно же, формы и величины энергии, а занятия земледелием и животноводством – средства овладения этой энергией и обращения её на службу человеку …» [2, с. 28 – 29].

 

«Топливная революция» заявила о себе в XVIII в. и стала результатом использования энергии воды, угля, нефти, паровых двигателей и двигателей внутреннего сгорания.

 

В связи с открытием атомного ядра как нового источника энергии Уайт предупреждал о том, что культурная эволюция создала цивилизацию, но она же может и уничтожить человечество в результате термоядерного взрыва.

 

Следует выделить и то, что Л. Уайт напрямую связал развитие культуры с количеством потребляемой энергии, за что подвергся критике. Он писал: «Мы можем суммировать свои рассуждения об энергии и орудиях труда в следующем законе культурного развития: культура прогрессирует по мере того, как увеличивается количество энергии, используемой на душу населения в год, либо по мере увеличения эффективности или экономичности средств контроля над энергией, либо когда действуют оба этих фактора» [7, с. 107 – 108].

 

Так, он сформулировал положение, которое порой называют «законом эволюции культуры», или «законом Уайта» [3, с. 751]. Относительно научного значения концепции культурной эволюции исследователи, в частности, отмечают следующее: «Главная новизна подхода д-ра Уайта к культурной эволюции и предложенной им модели разработки этого поля состоит во временных рамках, которые он устанавливает, и в особом акцентировании роли энергии в культурной эволюции» [2, с. 27].

 

Обоснование культурологии как науки. Исследователи полагают, что обоснование культурологии как самостоятельной науки стало результатом последовательного развития американской культурно-антропологической традиции, выделяя в ней определённые уровни исследования. Так, Уайт начал с опытного этнографического описания культурных явлений. Следующим уровнем стало сравнительное этнологическое изучение сходства и различий между локальными культурами. Идея культурологии предполагала более высокую степень теоретического обобщения и «качественно новый уровень развития науки» – «выявление закономерностей человеческой культуры в целом» [3, с. 751].

 

Некоторые исследователи полагают, что в процессе обоснования культурологии как науки Л. Уайт ответил на вопрос, интересовавший его с юности: «Что же определяет поведение людей?» [3, с. 751].

 

С этих же концептуальных позиций Уайт проводил различие между поведением животных и человека в индивидуальном и общественном аспекте. Так, например, поведение собаки независимо от того, индивидуальное оно или групповое, определяется её биологическим организмом, который выступает в данном случае «детерминантой». У человека же как вида на символическом уровне поведение изменяется в зависимости от внебиологического фактора – культуры. Он писал: «Человеческое поведение - функция культуры: B = f (C). Если изменяется культура, то изменяется и поведение» [12, с. 146].

 

Кроме того, Уайт уточнял, что для человека сама группа определяется культурой: «Но для человека как вида сама группа определена культурной традицией: найдем ли мы в … человеческом обществе ремесленную гильдию, клан … или рыцарский орден, зависит от его культуры. Открытие этого класса детерминант и отделение средствами логического анализа этих экстрасоматических культурных детерминант от биологических – как в их групповом, так и в их индивидуальном аспектах – стало одним из значительнейших шагов вперёд в науке за последнее время» [12, с. 146 – 147].

 

Далее следует отметить то, что сама идея создания самостоятельной науки о культуре выдвигалась во второй половине XIX в., в частности, Э. Тайлором. Сам же термин «культурология» был предложен немецким химиком и философом В. Оствальдом в 1915 г. В связи с этим исследователи подчёркивают, что «… д-р Уайт оказался именно первым антропологом, использовавшим термин “культурология”. Если он формально и не был первым, кто предложил и применил этот термин, он, безусловно, раньше всех обосновал, защитил и развил его. Он с таким же правом может называться “отцом” культурологии, с каким Огюст Конт считается отцом социологии» [2, с. 24].

 

Уайт подчёркивал: «… Значение слова “культурология”: оно выявляет связь между человеческим организмом, с одной стороны, и экстрасоматической традицией, какой является культура, – с другой. Оно носит творческий характер; оно утверждает и определяет новую науку» [12, с. 156].

 

Возникновению культурологии предшествовали изучение человеческого мира, т. е. становление антропологии как науки, открытие социума и выделение его в самостоятельный объект изучения в конце XIX – начале XX в., когда возникла социология, и лишь к середине XX в. была выделена культура как целостная единица, обладающая собственными законами существования и развития, ставшая предметом культурологии.

 

В русле разработки культурологической проблематики российские исследователи усматривают научный вклад Л. Уайта в том, что он «определил предметное поле культурологии», «обосновал использование термина “культурология”» [3, с. 751] для особой науки, предложил системный подход для исследования культуры как целостного образования.

 

Если охарактеризовать системный подход как своего рода общую методологию исследования, то наряду с ним Л. Уайт использовал локальные методы «моделирования» и «интерпретации». Например, метод «моделирования» предполагает допущение, что культуру можно изучать так, как будто бы она существует независимо от человека.

 

Исходя из американской традиции общественных наук, Г. Барнс, считая Л. Уайта родоначальником культурологии, критикует некоторые положения его концепции. В первую очередь, согласно Барнсу, культурология – это ещё только «продуктивный и дерзкий проект, почти как социология во времена Конта». Кроме того, относительно изучения развития культуры, он же замечает: «… пока ни д-р Уайт, ни кто-либо из его последователей … еще почти ничего не сказали нам о том, в чем же реально заключаются этот ход развития, законы и тенденции, не проиллюстрировали и не продемонстрировали их подробно на примере из прошлого или настоящего» [2, с. 25].

 

Кроме того, согласно Барнсу, в научных гипотезах и методологии Уайт опирается на принцип последовательного «исторического материализма», причём: «Это идет не от Маркса … а от диктуемого здравым смыслом предположения, что основная черта любой культуры – “труд бытия”, или проблема выживания… Тот акцент, который он делает на важности технологии и на ее важнейшем продукте – энергии, естественно и логично вытекает из этой изначальной приверженности историческому материализму» [2, с. 31].

 

В заключение следует привести оценку научного вклада Л. Уайта, данную его учеником М. Салинсом. М. Салинс критикует Уайта за крайний «детерминизм» в осмыслении культуры, вследствие чего в её системе человек оказывается сродни «кукле». Он пишет: «Культура, по Уайту, представляла собой некий независимый саморазвивающийся порядок, и человеческое поведение не могло быть ничем иным, как частным выражением этого порядка. Культура была детерминирующей, человеческие существа – детерминируемыми. … в подкрепление этого … взгляда Уайт однажды сказал, что индивид подобен беспилотному воздушному судну, управляемому радиоволнами с земли» [6, с. 58].

 

Значение и перспективность концепции Л. Уайта Салинс связывает с разработкой проблемы символа и символического как специфики культуры: «Говорить о том, как люди организуют их жизненный опыт и придают ему форму, значит затронуть то, что составляло обратную – “символическую” – сторону антропологических выкладок Уайта. “В символе, – как выразился Уайт, … – сокрыты происхождение и основа человеческого поведения” … В этом прослеживался взгляд на культуру как на феномен специфического рода – взгляд, который воспринял и я. Анализ культуры … для Уайта … был вопросом исследования особых и уникальных человеческих качеств этого феномена. Ни для какой обезьяны, – говорил Уайт, – … не существует разницы между святой водой и дистиллированной водой, ведь, с химической точки зрения, таковой действительно нет… Иным словом, упорядочивание … мира с помощью знаковых, или символических, категорий было, согласно Уайту, отличительным признаком человеческого» [6, с. 61]1.

 

Подводя некоторые итоги, необходимо отметить следующее. Идеи Л. Уайта оказали значительное влияние на развитие культурной антропологии во второй половине XX века.

 

С конца 1950-х гг. культурный эволюционизм обрёл признание в научных кругах как значительное направление в области антропологии. Исследователи подчёркивают, что в течение 1960 – 1970-х годов эволюционизм претерпел ряд изменений и обрёл ту новую форму, которая получила название «неоэволюционизм» [4, с. 22].

 

Основной задачей неоэволюционизма становится исследование тех механизмов, которые определяют эволюционные процессы. Отсюда следует подразделение исторического развития на два взаимозависимых процесса – общую и специфическую эволюцию. Если общая эволюция исследует культурные инновации, которые способствуют развитию культуры вообще, в целом, то специфическая эволюция изучает способы приспособления локальных культур как к природной среде, так и к общественному окружению. Основной вклад в развитие этих положений внесли Дж. Стюард, М. Салинс и Э. Сервис. Так, Дж. Стюард, исходя из представления о многолинейной эволюции, предложил концепцию «культурного типа», которая выступала в качестве единицы классификации культуры и была развита в 1970-е годы.

 

Исследователи делают следующий вывод: «Таким образом, в отличие от классических идей эволюционизма сторонники неоэволюционизма искали способ объяснения культурного многообразия, которое интерпретировалось не как … проявления “общего закона”, а как имеющее самодовлеющую адаптационную значимость» [4, с. 22]. На основе представления о специфической эволюции сложилось новое направление – «экологическая антропология» (А. Вайда, Р. Раппапорт). В центре внимания экологической антропологии оказались механизмы формирования специфических черт конкретных культур. Так, особые черты культуры рассматривались как производные от приспособления их носителей к окружающему миру. Влияние неоэволюционистских идей сохраняется в антропологии и в настоящее время.

 

В заключение необходимо отметить, что культурология не получила должного развития в США, но с начала 1990-х годов она нашла серьёзное распространение в России в качестве особой науки о культуре. Так, примерно десятилетие тому назад Ю. В. Осокин особо отмечал, что термин «культурология» закрепился в российской научной литературе в результате его очень широкого толкования. Вследствие этого «… к “культурологическим наукам” (“родословную” которых стали почему-то отсчитывать, начиная с деятельности российских философов, историков и филологов втор. пол. 19 в.!) оказались причисленными столь разные научные направления, как историко-культурные исследования “общего” и литературоведческого профиля, исследования религиозного аспекта культуры, культуры ментальностей … этнолингвистические и семиотические исследования культуры и даже искусствоведение и эстетика…» [5, с. 1072].

 

Наряду с тенденцией к расширенному истолкованию термина «культурология» в российской традиции Осокин выделял, скажем, более узкий подход, связанный с переосмыслением некоторых положений Л. Уайта. В частности, к ним относятся: а) идея Уайта о том, что сущность культуры заключается в её надбиологическом и системном характере; б) для изучения культуры как сложной и саморазвивающейся системы необходимо использовать методологию системного подхода.

 

С точки зрения Ю. В. Осокина, для того чтобы преодолеть «теоретико-методологические несообразности», порождаемые и расширенным истолкованием термина «культурология», необходимо обратиться к «фундаментальным посылкам Уайта» [5, с. 1073].

 

Следует подчеркнуть, что первая из указанных выше тенденций продолжает развиваться и в настоящее время. Например, когда пишут о дисциплинарных основах культурологии, утверждают, что культурология опирается на историю, философию, искусствознание, социологию, лингвистику и др., и отсюда её «интегративный потенциал» [1, с. 612] рассматривается как более широкий. В данном контексте возникает вопрос о том, почему в числе первейших в этот ряд не включена традиция культурной антропологии, в русле которой культурология впервые и была обоснована как наука.

 

Таким образом, как расширенное истолкование термина «культурология», так и забвение традиции культурной антропологии в качестве дисциплинарной основы науки приводит к путанице области историографии и, в конечном счёте, к размыванию предмета исследования культурологии.

 

 

Список литературы

1. Астафьева О. Н., Разлогов К. Э. Культурология: предмет и структура // Социокультурная антропология: История, теория и методология: Энциклопедический словарь / Под ред. Ю. М. Резника. – М.: Академический Проект, Культура; Киров: Константа, 2012. – С. 606 – 615.

2. Барнс Г. Э. Моя дружба с Лесли Уайтом // Л. Уайт. Избранное: Эволюция культуры. – М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. – С. 5 – 46.

3. Мостова Л. А. Уайт Лесли Элвин // Культурология: Энциклопедия. В 2 т. / Гл. ред. и авт. проекта С. Я. Левит. – М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2007. Т. 2. – С. 749 – 752.

4. Орлова Э. А. Культурная (социальная) антропология: Состояние и динамика развития // Социокультурная антропология: История, теория и методология: Энциклопедический словарь / Под ред. Ю. М. Резника. – М.: Академический Проект, Культура; Киров: Константа, 2012. – С. 11 – 28.

5. Осокин Ю. В. Культурология // Культурология: Энциклопедия. В 2 т. / Гл. ред. и авт. проекта С. Я. Левит. М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН). – 2007. – Т. 1. – С. 1069 – 1074.

6. Салинс М. Фрагменты интеллектуальной автобиографии // Этнографическое обозрение. – 2008. – № 6. – С. 57 – 78.

7. Уайт Л. Избранное: Эволюция культуры. – М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. – 1064 с.

8. Уайт Л. Избранное: Наука о культуре. – М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. – 960 с.

9. Уайт Л. А. Понятие культуры // Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. 2-е изд. – СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2006. – С. 17 – 49.

10. Уайт Л. А. Концепция эволюции в культурной антропологии // Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. 2-е изд. – СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2006. – С. 536 – 559.

11. Уайт Л. А. История, эволюционизм и функционализм как три типа интерпретации культуры // Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. 2-е изд. – СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2006. – С. 559 – 590.

12. Уайт Л. А. Наука о культуре // Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. 2-е изд. – СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2006. – С. 141 – 156.

 

References

1. Astafeva O. N., Razlogov K. E. Culturology: Object and Structure [Kulturologiya: predmet i struktura]. Sotsiokulturnaya antropologiya: Istoriya, teoriya i metodologiya: Entsiklopedicheskiy slovar (Sociocultural Anthropology: History, Theory and Methodology: Encyclopedic Dictionary, ed. Y. M. Reznik). Moscow, Akademicheskiy proekt, Cultura; Kirov: Konstanta, 2012, pp. 606 – 615.

2. Barnes H. E. My Personal Friendship for Leslie White [Moya druzhba s Lesli Uaytom]. L. Uayt. Izbrannoe: Evolyutsiya kultury (L. White. Collected Works: Evolution of Culture). Moscow, Rossiyskaya politicheskaya entsiklopediya (ROSSPEN), 2004, pp. 5 – 46.

3. Mostova L. A. White Leslie Alvin [Uayt Lesli Elvin]. Kulturologiya: Entsiklopediya. V 2 t, Glavnyy. redaktor i avtor proekta S. Y. Levit (Culturology: Encyclopedia, ed. S. Y. Levit). Moscow, Rossiyskaya politicheskaya entsiklopediya (ROSSPEN), 2007, V. 2, pp. 749 – 752.

4. Orlova E. A. Cultural (Social) Anthropology: State and Dynamics of development [Kulturnaya (sotsialnaya) antropologiya: Sostoyanie i dinamika razvitiya]. Sotsiokulturnaya antropologiya: Istoriya, teoriya i metodologiya: Entsiklopedicheskiy slovar, pod redaktsiey U. M. Reznika (Sociocultural Anthropology: History, Theory and Methodology: Encyclopedic Dictionary, ed. Y. M. Reznik). Moscow, Akademicheskiy Proekt, Kultura; Kirov: Konstanta, 2012. pp. 11 – 28.

5. Osokin U. V. Culturology [kulturologiya]. Kulturologiya: entsiklopediya, V 2 t, Glavnyy. redaktor i avtor proekta S. Y. Levit (Culturology: Encyclopedia, ed. S. Y. Levit). Moscow, Rossiyskaya politicheskaya entsiklopediya (ROSSPEN), 2007, V. 1, pp. 1069 – 1074.

6. Sahlins M. Fragments of an Intellectual Autobiography [Fragmenty intellektualnoy avtobiografii]. Etnograficheskoe obozrenie (Ethnographic Review), 2008, № 6, pp. 57 – 78.

7. White L. The Evolution of Culture [Izbrannoe: Evolyutsiya kultury]. Moscow, Rossiyskaya politicheskaya entsiklopediya (ROSSPEN), 2004, 1064 p.

8. White L. The Science of Culture [Izbrannoe: Nauka o kulture]. Moscow, Rossiyskaya politicheskaya entsiklopediya (ROSSPEN), 2004, Moscow, 960 p.

9. White L. A. The Concept of Culture [Ponyatie kultury]. Antologiya issledovaniy kultury. Interpretatsii kultury (Anthology of Research Culture. Interpretation of Culture). Saint Petersburg, Izdatelstvo SPbGU, 2006. pp. 17 – 49.

10. White L. A. The Concept of Evolution in Cultural Anthropology [Kontseptsiya evolyutsii v kulturnoy antropologii]. Antologiya issledovaniy kultury. Interpretatsii kultury (Anthology of Research Culture. Interpretation of Culture). Saint Petersburg, Izdatelstvo SPbGU, 2006, pp. 536 – 559.

11. White L. A. History, Evolutionism and Functionalism: Three Types of Interpretation of Culture [Istoriya, evolyutsionizm i funktsionalizm kak tri tipa interpretatsii kultury]. Antologiya issledovaniy kultury. Interpretatsii kultury (Anthology of Research Culture. Interpretation of Culture). Saint Petersburg, Izdatelstvo SPbGU, 2006, pp. 559 – 590.

12. White L. A. The Science of Culture [Nauka o kulture]. Antologiya issledovaniy kultury. Interpretatsii kultury (Anthology of Research Culture. Interpretation of Culture). Saint Petersburg, Izdatelstvo SPbGU, 2006, pp. 141 – 156.



1 Л. Уайт проводил различие между понятиями «символ» и «знак»: «Мы определяем знак как физическую вещь или событие, функция которой состоит в том, чтобы указывать на какую-либо другую вещь или событие. Смысл знака может быть внутренне присущ его физической форме и его контексту, как в случае с высотой ртутного столбика в термометре как указанием на температуру или с возвращением малиновки весной» [8, с. 38 – 39].

 

© П. Г. Выжлецов, 2014

Яндекс.Метрика