Tag Archives: Теория и история культуры

УДК 7.011.2

 

Константинова Мария Алексеевна – Санкт-Петербургский государственный университет аэрокосмического приборостроения, кафедра рекламы и современных коммуникаций, бакалавр, Санкт-Петербург, Россия.

Email: 98mk@mail.ru

Авторское резюме

Состояние вопроса: Современное представление о сущности граффити и стрит-арт в настоящее время до конца не сформировалось. Принято рассматривать граффити и стрит-арт как художественные практики, при этом их относят либо к акту вандализма и проявлению девиантного поведения, либо к современному уличному искусству. Однако и граффити, и стрит-арт – это действие, запрещенное в рамках закона, но существенное в рамках городской культуры.

Результаты: Граффити и стрит-арт – это социальное действие, которое представляет собой систему, состоящую из различных элементов: субъекты или акторы действия (они же действующие лица), объекты, средства, методы, нормы. Оценивать действия райтеров/художников можно в контексте их целей, мотивов и ценностных ориентиров, но важнее определить действия райтеров/художников как важный инструмент коммуникации и средство привлечения внимания к явлениям культуры, а также к социальным, культурным, экономическим проблемам и переживаниям общества.

Область применения результатов: Материалы данной работы могут найти свое применение в исследовании различных форм современного искусства, требующих междисциплинарного подхода: использование данных и методов культурологи, социальной психологии, социологии и искусствоведения. Предметом исследований, к примеру, могут стать перформанс, арт-интервенции, паблик-арт, сайт-специфичные скульптуры.

Выводы: Создание граффити и стрит-арта является социальным действием, так как действия райтера/художника соотносятся с действиями других людей, поскольку работы располагаются в общедоступном месте, где осознанно или неосознанно затрагивают других пользователей городского пространства.

 

Ключевые слова: граффити; стрит-арт; уличное искусство; вандализм; социальное действие.

 

Graffiti and Street Art: from Artistic Practice to Social Action

 

Konstantinova Mariya Alekseevna – Saint Petersburg State University of Aerospace Instrumentation, Department of Advertising and Modern Communications, bachelor, Saint Petersburg, Russia.

Email: 98mk@mail.ru

Abstract

Background: The current understanding of graffiti and street art is not developed in detail. It is customary to consider graffiti and street art as artistic practices, where they are classified either as an act of vandalism and manifestation of deviant behavior, or as modern street art. However, both graffiti and street art are an action that is prohibited by law, but essential within the framework of urban culture.

Results: Graffiti and street art is a social action, which is a system consisting of various elements: subjects or actors of action, objects, means, methods, norms. It is possible to evaluate the actions of writers/artists in the context of their goals, motives and values, but it is more important to define the actions of writers/artists as an important communication tool and a means of drawing attention to cultural phenomena, as well as to social, cultural and economic problems and experiences of society.

Research implications: The materials of this work can be used in the study of various forms of contemporary art that require an interdisciplinary approach: the use of data and methods of cultural studies, social psychology, sociology and art history. The subject of research, for example, can be performance art, art interventions, public art, site-specific sculptures.

Conclusion: The creation of graffiti and street art is a social action, since the actions of the writer/artist correlate with the actions of other people, because the works are located in a public place, where they consciously or unconsciously affect other users of the urban space.

 

Keywords: graffiti; street art; vandalism; social action.

 

Одними из самых провокационных, постоянно вызывающих споры, «долгоиграющих» и ныне процветающих направлений в искусстве являются граффити и стрит-арт. В основном эти художественные практики изучаются в рамках таких научных дисциплин, как искусствоведение, социология и психология. Однако в данной статье, ориентированной на культурологическую междисциплинарность, речь пойдет о граффити и стрит-арте как о социокультурном феномене. Нашей задачей будет показать, что граффити и стрит-арт – это в первую очередь социальное действие, совершающееся в городской среде и являющееся неотъемлемой частью городской культуры.

 

Прежде всего стоит указать, что граффити и стрит-арт – это два разных течения, две разные формы художественного самовыражения. Граффити обращены и понятны узкому кругу лиц, а стрит-арт публичен и рассчитан в том числе на неподготовленного зрителя. Граффити выглядит как писание собственного тега/знака/эмблемы, то есть как индивидуальная подпись или название команды райтеров, в таких работах нет сюжета. В стрит-арт работах, наоборот, заложен посыл, вызов и прямая ориентированность на публику. Эти два течения схожи лишь в том, что райтеры и художники используют одни и те же инструменты и средства при создании работ, а также общим можно назвать место расположения их работ – это улицы, стены зданий и плоские поверхности строений. Дополнительно стоит разграничить субкультурное направление граффити и графический вандализм, который содержит оскорбления и непристойности в виде рисунков и грубых слов, что является нарушением социального порядка [см.: 1, c. 50]. Для простоты понимания введем следующие обозначения: граффити создает райтер, стрит-арт работы создает художник. Под вандалом, райтером или художником мы будем подразумевать актора или субъекта.

 

Обратим внимание на то, что в мире уличного искусства не всё так однозначно и данные теоретические обозначения не являются очевидными и общепринятыми. Существует масса известных примеров, когда граффити-райтеры ночью рисуют теги на заброшенных зданиях, а днем оформляют стены креативных пространств, участвуют в выставках и получают премии за вклад в развитие искусства. Например, английский уличный художник Бэнкси, чьи работы в зависимости от принятия ситуации либо застекляют для сохранности сами местные жители или власти города, либо части стен с его стрит-артом выпиливают и продают на аукционах, отдают в музеи, либо же эти работы перекрывают и закрашивают. Этот пример иллюстрирует характерную для граффити и стрит-арт течений социальную направленность, неопределенность и многозначность форм и мотивов.

 

Невозможно четко категоризировать и обозначить границы понятий граффити и стрит-арта, так как есть влияние, которое исходит со стороны окружающей среды и социального пространства. «Если в социальном пространстве как таковом заложена структурная двойственность (дуальные свойства), то не может быть противоречий пространства: двойственность не означает конфликта, наоборот» [2, с. 342]. То есть стрит-арт и граффити не спорят с городским пространством, а взаимодействуют с ним на социальном и визуальном уровне. Поэтому работы в стиле граффити и стрит-арта одновременно являются и вандализмом (нелегальны), и искусством (формы художественного самовыражения). Дуальность, свойственная уличным работам, где она проявляется либо как искусство, либо как вандализм, выступает фактически в форме двух свойств одного и того же действия.

 

Как известно, практически в любой городской среде можно обнаружить следы графического вандализма. Прежде всего такая форма активности исходит от молодежи. Как показывают исследования, около 22 % юношей и 29 % подростков (две разные возрастные группы) из нормативной выборки имеют сформированную готовность к вандальным действиям и открыто в этом признаются [см.: 1, с. 244]. В случае с молодежным вандализмом социологи советуют в первую очередь учитывать эту группу населения, именно данному возрасту свойственно проявление специфичных графических практик, сопровождаемых интенсивной коммуникацией друг с другом [см.: 1, с. 245]. Вандальная практика молодежи должна быть принята как практика «обживания» пространства, его присвоения, его деконструкции и реконструкции [см.: 1, с. 248]. Когда же мы говорим про граффити и стрит-арт в более зрелом возрасте, то в большинстве случаев мы имеем дело с профессиональными художниками, чьи работы имеют концепт, передают смысл или сюжет и органично вписываются в городскую среду и в контекст зданий.

 

Британский социальный психолог Д. Кантер описал классификацию целевых установок человека, побуждающих его к совершению деструктивных действий. Так, мотивами вандального поведения могут быть: месть, гнев, скука, приобретение, исследование, эстетическое переживание, экзистенциональное исследование. Месть выражается в переживании социальной несправедливости и в несогласии с нормативными средствами восстановления справедливости, которое толкает человека к совершению вандального акта, а гнев является результатом выплеска эмоционального напряжения и попыткой преодолеть фрустрацию или стресс [см.: 1, с. 149–151]. Если мы говорим об осознанном граффити-райтере, то его мотивами не является месть, гнев и скука, так как это никак не соотносится с тем, что райтеры – это, как правило, работающие, занятые люди, и с тем фактом, что существует негласный «кодекс чести райтера». Этот «кодекс» придумали сами райтеры, в нем содержатся негласные правила, которых они должны придерживаться. Так, например, нельзя исполнять граффити на памятниках культуры, на домах, представляющих культурную ценность, а также на мемориальных памятниках. Также мотивом создания граффити не является «исследование» с точки зрения разрушения и по «испытанию» прочности и устойчивости системы [см.: 1, с. 149–151], но является исследованием окружающей среды при поиске места для будущего граффити или стрит-арт работы. По Д. Кантеру, мотивом вандализма является эстетическое переживание, которое выражается как стремление создать, найти прекрасное (с точки зрения вандала), в том числе в акте разрушения или порчи уже существующего физического предмета [см.: 1, с. 149–151]. Так мы рассмотрели один из немногих мотивов, который относится к граффити/стрит-арту. Еще к мотивам вандального поведения относят получение удовольствия и ощущение «драйва», связанные с незаконностью поведения субъекта [см.: 1, с. 149]. В данном случае нарушение правил, риск быть наказанными добавляют эмоций и переживаний индивиду, что также соотносится с мотивами райтера.

 

Таким образом, создание граффити/стрит-арт и акты вандализма имеют разные целевые установки, мотивы, ценностные ориентиры. Мы не отрицаем, что действия граффити-райтера могут приобретать вандальный характер, но и не забываем, что оценка и определение действий, практик, мотивов и целей графического вандализма, граффити и стрит-арта не объективна. Поэтому мы склонны называть подобные практики социальными действиями и очерчивать границы значений, где пограничное состояние феноменов не так важно, как сам факт их неизбежного наличия в городской среде.

 

Стрит-арт и граффити как социальное действие является инструментом повышения интереса у горожан и пользователей пространства к месту. Например, к зданию, к новому креативному пространству, к жилым комплексам на окраине города, то есть к тем местам, где стрит-арт или граффити являются дополнением к дизайну пространства. Также стрит-арт и граффити как социальное действие являются инструментом привлечения внимания к проблемам общества, связанным с социальными, экономическими, политическими и культурными аспектами. Существует мнение о том, что чем больше политических и социальных проблем в обществе, тем больше количество стрит-арта в городе и тем выше качество исполнения работ. Этому есть объяснение: больше насущных вопросов в обществе и новостей, наполняющих информационное и городское пространство, соответственно больше сюжетов и идей для художника, а вовремя исполненная работа на актуальную тему привлекает внимание СМИ к ее автору. Чтобы работу заметили среди других, она должна быть качественно и концептуально исполнена. Граффити и стрит-арт, являясь социальным действием, выступают неким маркером выделения проблемных зон и мест в городе. Отметим, что райтеры рисуют граффити не с целью нанести ущерб, как многие считают, а с целью, например, указать, что здание аварийное, то есть показать службам, на что нужно обратить внимание. Так, в центре Петербурга можно заметить, что райтеры оставляют теги на зданиях, которые покрыты долгое время строительными лесами и нуждаются в реконструкции. В 2020 году вышел фильм «Трещины», где райтер, известный уличный художник, куратор многих выставок в Санкт-Петербурге М. Има, рассказывая о граффити как о важном социальном явлении в городском пространстве, говорит, что «граффити появляются там, где город даёт трещину, и если трещина пошла, то можно рисовать». Граффити скорее появится на старом, аварийном, неиспользуемом здании/строении, чем на здании в хорошем стоянии. Для райтера/художника важна не только сама работа, но и место ее расположения. Поэтому поиск места предполагает особое взаимодействие райтера/художника с окружающей средой.

 

Таким образом, рассматривая граффити и стрит-арт как социальное действие мы обнаруживаем важные черты взаимодействия граффити и стрит-арта с городским пространством, которые иллюстрируют необходимость существования этих художественных форм как инструмента коммуникации.

 

Чтобы понять сложность и многозначность феноменов граффити и стрит-арта, надо рассмотреть характерные особенности, отличающие их от других художественных практик. Это эфемерность, нелегальность, свобода высказывания и мимикричность.

 

1. Эфемерность заключается в том, что уличные работы могут быть закрашены в любой момент, даже сразу после появления. Чем недоступнее и интереснее место, тем больше шанс, что работа продержится и ее увидят. Но стены на улицах – это не стены музея, и нет никакой уверенности, что увиденную работу можно будет увидеть еще раз. От этого ценность работ только повышается, и работы подтверждают своеобразную дзеновскую идею о том, что красота мимолетна [см.: 3, с. 188].

 

2. Нелегальность проявляется в том, что уличные художники/райтеры за любое свое творчество, которое создается незаконно, то есть без согласия владельцев недвижимости или администрации города, могут быть привлечены к административной или уголовной ответственности.

 

3. Свобода высказывания и расположения выражается в том, что работы располагаются на улице, то есть в общественном месте, в бесплатном для зрителя пространстве. Стрит-арт в основном украшает стены креативных кластеров и заведений популярных среди молодежи, но работы стрит-арт художников имеют также социальный и политический подтекст. В этом случае высказывание приобретает в какой-то мере бунтарский посыл, например, для привлечения СМИ к проблемам общества. Писатель и исследователь культуры уличных художников С. Армстронг описывает в своей книге группы ситуационистов Парижа 1968 года, которые занимались провокационными интервенциями, рисовали граффити на стенах с целью преобразить повседневность художественными средствами и выступали в союзе с оппозицией с целью протеста и критики капитализма и буржуазного общества [см.: 3, с. 53–54]. Данный пример иллюстрирует, что граффити может перейти в форму вандализма и быть инструментом для выстраивания диалога с властью. Граффити и стрит-арт – это бесцензурное и свободное во всех смыслах искусство. Стоит вспомнить, что в Екатеринбурге ежегодно проходит международный фестиваль уличного искусства «Стенограффия», где художники законно рисуют на стенах зданий и площадках, предоставленных им организаторами фестиваля и администрацией города. Но на фоне официального фестиваля в это же время в городе проходит независимый, самоорганизованный уличными художниками фестиваль «Карт-бланш», в котором принимают участие известные художники и райтеры со всей страны, и работы создаются нелегально и без согласования с властями. Данный пример показывает то, как художники борются за идею независимости уличного искусства от институций и их правил.

 

4. Мимикричность заключается в том, что райтер/художник должен быстро, незаметно и не привлекая к себе внимание правоохранительных органов нарисовать граффити/стрит-арт. При этом своей работой райтер/художник хочет выделиться и заявить о себе. Речь идет не о процессе мимикрии, а лишь о её характерных особенностях, когда происходит приспособление к среде. Райтер, визуально сливаясь с городом, становясь незаметным, умело преображает своими работами социальное пространство серых стен и заброшенных конструкций.

 

Таким образом, в совокупности все эти четыре признака являются важными специфическими характеристиками, отличающими стрит-арт и граффити от других художественных практик. Еще одна особенность заключена в уникальных условиях создания граффити и стрит-арт работ, где важное место занимает окружающая материальная среда. В отличие от классического представления о процессе создания работ, при котором художник работает один на один с полотном, райтер или уличный художник работает один на один с поверхностью, но в общей для всех среде. Выше уже был затронут вопрос о важности места расположения работы райтером/художником в городской среде. Поэтому отметим только, что поиск места предполагает особое взаимодействие райтера/художника с окружающей средой.

 

По мнению американских исследователей социальных отношений И. Альтмана и А. Вестин и отечественного автора работ по социологии и психологии А. В. Бурмистровой, человек устанавливает определенные типы ценностных отношений с окружающей средой: уединение, интимность, анонимность, творчество и сдержанность [см.: 1, с. 249]. Данные типы интересны для нашего исследования в аспекте взаимоотношения райтера/художника с городским пространством.

 

1. Уединение подразумевает полный отказ от взаимодействия с социальным окружением, поиск пространства, где человек может остаться наедине со средой [см.: 1, с. 249]. Данный тип иллюстрирует тот факт, что много граффити и стрит-арта располагается на заброшенных территориях, зданиях, в труднодоступных местах, в локациях, где малолюдно или нет посторонних лиц.

 

2. Интимность наблюдается как стремление к приватному общению с небольшой группой людей, то есть «своей компанией», когда взаимодействие со средой регулируется группой [см.: 1, с. 249]. В граффити под «своей компанией» подразумевают объединение райтеров, которые общаются между собой, зачастую совместно занимаются поиском «спота», то есть поиском места под граффити. Существуют и объединения райтеров в команду, которой принадлежит определенный тег. В таком случае работы выполняются всегда командой. Граффити – это язык, который понятен далеко не всем. Райтеры легко «считывают» и понимают теги других райтеров. В граффити есть такая практика, когда райтеры договариваются между собой о месте, где будут создавать граффити и о стилистических элементах – например, об оформлении своих работ в одной цветовой гамме, используя несколько основных цветов. Если мы говорим про стрит-арт, то такие работы, как правило, выполняются в одиночку, но бывает, что художники объединяются и создают совместные работы и муралы. Мурал – большая уличная композиция, выполненная красками или баллончиками. В целом в граффити больше внутренних коммуникаций, поэтому это течение более закрытое, чем стрит-арт.

 

3. Анонимность создается при большом скоплении людей в общественных местах, при котором личность самого субъекта остается неузнанной, а его действия остаются неидентифицированными. В данном типе взаимодействия со средой человек воспринимает ее как «зону маскировки своих действий» [1, с. 249]. Так райтер при помощи надписи маркером или стикера с небывалой легкостью и быстротой может оставить свой тег в любом месте, где есть социальное окружение, и будет неузнанным в силу скорости и маскировки своих действий.

 

4. Творчество проявляется в созидательной позиции по отношению к окружающей среде, когда человек готов ее преобразовывать как в плане изменения характера и круга социального взаимодействия, так и в материальном отношении [см.: 1, с. 249]. Данный тип не нуждается в иллюстрации, так как является одной из первостепенных ценностных ориентаций и мотивом создания уличных работ райтерами/художниками.

 

5. Сдержанность предполагает создание психологического барьера между личностью и окружающей ее средой. В данном случае личность положительно настроена на взаимодействие со средой, но может резко или агрессивно отреагировать на вторжение со стороны среды в регуляцию ее поведения (на предписания, запреты) [см.: 1, с. 249]. Данный тип сложно соотнести со стрит-артом, поскольку поведение художника не предполагает сдержанности или агрессии. Графический вандализм предполагает подобную мотивацию совершения вандальных актов – например, мстительный вандализм или идеологический вандализм, где целевые установки актора – это месть и гнев [см.: 1, с. 146–149].

 

Если мы посмотрим на эти типы в контексте взаимодействия райтера/художника с окружающей средой, то становится понятно, что все они схожи с отличительными особенностями стрит-арта и граффити, которые были ранее приведены нами в тексте статьи. Мимикричность райтера/художника связана с тремя типами ценностных отношений: уединением и интимностью, где субъект стремится к личному общению в среде с небольшой группой людей, или к полному отказу от взаимодействия с окружением. Мимикричность связана также с анонимностью и проявляется в действиях субъекта, когда при большом скоплении людей он остается неидентифицированным. Эфемерность и свобода расположения работ соотносится с творчеством, где проявляется преобразующая функция действий субъекта.

 

Все эти примеры иллюстрируют социальную сущность граффити и стрит-арта. Граффити и стрит-арт – это диалог, диалог с городской средой, с городскими службами, с жителями города. Граффити-райтеры, представители субкультур ставят своей целью коммуникацию: внутреннюю – между собой и внутри сообщества, и внешнюю – с общественным и городским пространством. Работы, совершенные в общественных местах, всегда подразумевают изменения, которые затронут других пользователей общественного пространства. Графический вандализм у молодого поколения является одновременно и нормой, и девиацией. В целом графические практики, маркируемые вандализмом или искусством, граффити или стрит-артом – это осознанные практики, направленные на разрушение или преобразование, которые указывают на несогласие с чем-либо или, наоборот, констатацию чего-либо в общественной жизни.

 

Итак, рассмотрев понятийное значение феноменов граффити и стрит-арта и их особенности, перейдем к главному объяснению и ответу на вопрос: почему граффити и стрит-арт являются социальным действием? По мнению немецкого социолога и философа М. Вебера, социальное действие – это «действие, которое по предполагаемому действующим лицом или действующими лицами смыслу соотносится с действием других людей и ориентируется на него» [4, с. 602–603]. Соответственно, социальное действие отличается некоторыми признаками, делающими его социальным и отличным от просто действия. Оно ориентировано на других людей и обладает смыслом для того, кто его совершает, где смысл – это определенное представление о том, для чего или почему это действие совершается, его осознанность и направленность. Когда райтер/художник создает работу в общественном пространстве, где есть другие пользователи этого пространства, то его действия так или иначе коснутся других пользователей этим пространством, даже если сам художник/райтер ориентируется только на свои цели и мотивации. Поэтому действия по созданию граффити/стрит-арта заведомо соотносятся с действиями других людей. Если принять во внимание последующее объяснение М. Вебера, где социальным действие будет лишь при взаимодействии двух и более субъектов, то в этом случае существуют примеры, иллюстрирующие такие условия.

 

Для этого обратимся к концепции немецкого социолога Ю. Хабермаса, который занимался разработкой собственной теории социального действия, где описывает четыре типа социального действия: стратегическое, нормативное, драматургическое, коммуникативное. Посмотрим, как граффити и стрит-арт соотносится со всеми четырьмя типами социального действия, и проиллюстрируем взаимодействия райтера/художника с другими пользователями городского пространства.

 

За основу драматургического действия Ю. Хабермас берет понятие американского социолога И. Гофмана, где под драматургическим действием понимается самовыражение и самопрезентация человека, то есть некая игра и действие по представлению самого себя окружающим [см.: 5, с. 45–46]. Если рассмотреть тег райтера, где нет никакого сюжета, все сфокусировано на индивидуальном имени, то становится понятно, что в мотивационной зависимости райтера есть фокусирование на драматическом действии, где тег – это и есть самопрезентация.

 

Коммуникативное действие относится к взаимодействию как минимум двух субъектов, которые стремятся к взаимопониманию и согласию по поводу самой ситуации действия [см.: 6, с. 200–202]. В граффити, как и в стрит-арте, есть множество различных практик, когда два и более субъекта взаимодействуют между собой – например, когда райтеры/художники оформляют совместную работу, которая выполняется по договоренности, выбирается конкретное время, место и цвет оформления работ. Если заказчик нанимает художника выполнить работу, происходит согласование условий между двумя субъектами взаимодействия. Примером коммуникации райтера с городским пространством, где есть два и более субъекта взаимодействия, будет «диалог» райтеров с городскими службами. В субкультуре граффити существует такой термин, как «бафф» – это стирание, соскребание или закрашивание граффити городскими службами [см.: 3, с. 95]. Баффить – это значит закрашивать работы райтеров, нанося материальной поверхности ничуть не меньший визуальный ущерб. На месте закрашенных граффити спустя некоторое время появляются новые работы, которые снова закрашивают, и так может происходить многократно. Закраска граффити не останавливает райтера, а еще больше провоцирует использовать работу бафферов (коммунальных служб) как фон для новых тегов. Например, есть так называемые «злачные» места у райтеров, где поверхность стен ровная, а место является видовым. Так как райтеру в виду «кодекса райтера» нежелательно рисовать свою работу поверх чужой, то он может дождаться действия коммунальных служб, которые закрасят чужую работу, и уже поверх баффа исполнить свою. Эти и другие примеры, которые были описаны нами выше, где помимо субъекта художника/райтера имеются другие субъекты в общем поле их взаимодействия (например, когда выполняются совместные работы), подтверждают идею о социальном действии.

 

Третий тип социального действия, по Ю. Хабермасу, – это нормативное. Данное действие заключается в том, что участники предполагают объективные последствия своих действий с точки зрения принятых норм [см.: 6, с. 170–176]. Участники действия ожидают определённого поведения, основанного на нормах и ценностях [см.: 5, с. 38]. Как уже было отмечено, райтеру известно, какое наказание ему последует в случае задержания в зависимости от выбора места создания работы. И если райтер не раз имел дело с полицией, то заведомо знает, какое поведение будет у органов власти. Также под нормативностью мы можем рассмотреть негласный «кодекс чести райтера», который должен соблюдаться уважающими себя райтерами и теми, кто создает графические работы в городской среде. Помимо того, что нельзя рисовать на памятниках культуры, райтеру не следует навязывать людям собственные художественные пристрастия, в частности, исполнять граффити на стенах жилых домов и машинах. Не стоит «перекрывать куски», то есть писать теги на чужих работах и именах других райтеров, если рядом есть свободное место. Следует заботиться о природе, и после завершения работы убирать за собой. Следовательно, действия райтера или уличного художника, с одной стороны, регулируются неосознанно, а с другой – осознанно нормами и ценностями, принятыми в обществе – в частности, в уличной культуре.

 

Стратегическое действие, по Ю. Хабермасу, – это действие, направленное на достижение целей с учётом поведения, средств, целей и ожиданий одного или более индивидов, где человек выбирает наиболее эффективный способ достижения собственной цели [см.: 6, с. 225–230]. Один участник действия может воздействовать на другого эмпирически, угрожая применением санкций или описывая перспективы вознаграждения. Райтер ставит перед собой цели и достигает их, но он при этом крайне независим от других людей и общества, ему не важно, что о нем подумают и в достижении цели ему не нужны другие люди. Исключение составляет ситуация, в которой может оказаться райтер, если будет иметь какие-либо отношения с полицией. В стрит-арт среде существует такая практика, когда художников нанимают для росписи стен различных городских заведений, креативных кластеров, отелей и т. д. Такие работы художников среди райтеров называются «оформиловкой», то есть оформленные под заказ. Следовательно, если мы рассматриваем в качестве субъекта заказчика, например, администрацию города, то в данном случае достижение цели происходит с учетом целей субъекта (художника). Они должны прийти к какому-то согласию по поводу оформления.

 

Таким образом, на основе теории Ю. Хабермаса, выделившего четыре типа социального действия, которые были нами проиллюстрированы примерами и практиками райтеров и уличных художников, мы можем утверждать, что граффити и стрит-арт в зависимости от условий определения ситуации их создания – это разные типы социальных действий.

 

Любое действие художников/райтеров представляет собой систему. Так, американский социолог Т. Парсонс считает, что действие, которое представляет собой систему, имеет элементы: субъект действия, объект действия, средства и методы действия, цели и мотивы, результат действия. Субъектом действия является актор, то есть воздействующий индивид или коллектив (какая-то общность людей). Объектом действия может быть другой актор – это индивид или коллектив, на который направлено действие. Ситуации действий могут быть дифференцированы по классам социальных объектов (индивидов или коллективов) и несоциальных (физических или культурных) объектов [см.: 7, с. 208]. Так, например, стрит-арт художник – это субъект, а объект – это будущий зритель, который увидит работу, или прохожий, который во время создания работы взаимодействует с художником, ведет с ним диалог или как-то критикует его работу.

 

Каждое действие есть действие актора, и оно будет иметь место в ситуации, состоящей из объектов. У каждого актора есть система его отношений к объектам, то есть «система его ориентаций», где объектами могут быть целевые объекты, запасы, средства, условия, препятствия или символы. Так, у каждого уличного художника помимо главного целевого объекта есть ряд других объектов, которые составляют его систему ориентаций.

 

Т. Парсонс разделяет ориентации актора на ряд элементов – это мотивационные ориентации (представления, желания, планы) и категория элементов ценностной ориентации (когнитивные, эстетические и моральные стандарты) [см.: 7, с. 209]. Следовательно, всякий раз, когда художник будет выбирать что-то из категорий – в частности, место работы или ее сюжет – его ценностные ориентации могут обеспечить ему определенные нормы, которые будут руководить им в этом выборе. Так, например, в отличие от граффити, такие формы современного искусства, как стрит-арт, перформативные практики, паблик-арт изначально рассчитаны на коммуникацию со зрителем. Стрит-арт ориентирован на взаимоотношение и диалог с публикой, а в работах заложено высказывание, посыл и вызов, где вызов нуждается в ответной реакции зрителя. Тут важным становится то, как интерпретируется социальное действие (стрит-арт) людьми, сообществами и социальными институтами. Например, через СМИ люди получают уже готовую оценку уличных работ. Стрит-арт работы концептуальны. Зачастую работы художников критикуют окружающую действительность, подчеркивают проблемы общества, то есть исполняются на актуальные темы, что провоцирует их публикацию в СМИ. СМИ являются одними из популяризаторов мнений об уличном искусстве, но они не всегда объективны и точны в употреблении терминологии уличного искусства, что приводит к негативному восприятию графических работ публикой. Иначе говоря, стрит-арт вызывает больше реакций и интерпретаций в публичном поле новостей, чем граффити, поскольку стрит-арт изначально – социально ориентированное искусство.

 

У Т. Парсонса проблематика социального действия связана с нормативностью, когда действие зависит от общепринятых ценностей и норм, и с волей субъекта, обеспечивающей некую независимость от окружающей среды [см.: 7, с. 15]. М. Вебер считает, что действующее лицо соотносит свои действия с действиями других людей. Ю. Хабермас выделял нормативное действие, где участники предполагают объективные последствия своих действий с точки зрения принятых норм. Поскольку за свои действия в зависимости от места работы райтер может понести наказание от административного штрафа до уголовной ответственности. Следовательно, в тот период, когда райтер продумывает, где расположить работу, он соотносит свои действия с нормами. К тому же нами ранее уже был приведен пример, иллюстрирующий нормативность в субкультуре райтеров – это негласный «кодекс чести», где есть нормы, которые корректируют действия райтера/художника, если он их соблюдает.

 

В социальном действии человека всегда присутствует субъективное осознание его элементов, а именно понимание целей, средств и мотивов и ориентация на других людей, которую М. Вебер называет «ожиданием» [см.: 4, с. 13]. Нужно принять во внимание, что оценка и определение ситуации, в которой приходится действовать, у участников акта может быть разная, а определение ситуации может включать в действие совершенно разные мотивы. Отметим, что после создания граффити или стрит-арта субъекту свойственно публиковать фотографии своих работ в социальных сетях, где они интерпретируются, обсуждаются, пересылаются, ими делятся другие пользователи. Так, выставление фотографий в публичное информационное поле подразумевает акт социальной направленности и ориентированность на публику. Стоит уточнить, что трудность при определении действия заключается в том, что у райтеров и художников исследования городских сообществ могут иметь разные, отличные друг от друга определения мотивов, целей и т. д.

 

Таким образом, взятое за основу представление о социальном действии М. Вебера позволяет продемонстрировать, что создание граффити и стрит-арта является социальным действием. Если принять во внимание объяснение М. Вебера, что социальным действие будет лишь во взаимодействии двух и более субъектов, то в этом случае граффити или стрит-арт также будет социальным действием, но в большей или меньшей степени в зависимости от периода создания работы, факторов, условий и вовлеченности других участников и пользователей пространства. Из работы Т. Парсонса «О структуре социального действия» можно понять, что действия уличного художника/райтера представляет собой систему, которую можно разложить на элементы, где есть субъекты и (или) акторы действия, объекты, средства и методы действия и нормы. Благодаря теории Ю. Хабермаса, в которой он выделяет четыре типа социального действия, нами было обнаружено, что практики по созданию граффити и стрит-арта являются разными типами социальных действий.

 

Исследование этой темы заставляет по-новому взглянуть на столь многозначащие и заметные визуальные формы самовыражения, как граффити и стрит-арт, которые затрагивают важные культурологические и социологические аспекты, проблемы и переживания общества. Граффити и стрит-арт – отличные друг от друга течения, но, будучи созданными в одних и тех же условиях, то есть в городской окружающей среде, где есть множество маркеров и установок, и то, и другое является социальным действием. Эти действия являются социальными, так как они соотносятся с действиями других людей, поскольку работы располагаются в общедоступном месте, и осознанно или неосознанно затрагивают других пользователей городского пространства. Исследование проблематики граффити и стрит-арта делает понятным, что важно рассматривать действие райтера или художника как инструмент коммуникации и средство привлечения внимания к социальным, культурным и экономическим проблемам общества и явлениям культуры.

 

Список литературы

1. Армстронг С. Стрит-арт. – М: Ад Маргинем Пресс; ABSdesign, 2019. – 176 c.

2. Лефевр А. Производство пространства. – М.: Strelka Press, 2015. – 432 с.

3. Воробьева И. В., Кружкова О. В. Психология вандального поведения: монография. – Екатеринбург, 2014. – 322 с.

4. Вебер М. Основные социологические понятия // Избранные произведения. – М.: Прогресс, 1990. – С. 602–643.

5. Вербилович О. Теория коммуникативного действия: ключевые категории и познавательный потенциал // Публичная сфера: теория, методология, кейс стади: коллективная монография / под ред. Е. Р. Ярской-Смирновой и П. В. Романова. – М.: Вариант, 2013. – С. 35–52.

6. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. – СПб.: Наука, 2000. – 380 с.

7. Парсонс Т. О структуре социального действия. – М.: Академический Проект, 2000. – 880 с.

 

References

1. Armstrong S. Street Art [Strit-art]. Moscow: Ad Marginem Press; ABSdesign, 2019, 176 p.

2. Lefebvre H. The Production of Space [Proizvodstvo prostranstva]. Moscow: Strelka Press, 2015, 432 p.

3. Vorobyeva I. V., Kruzhkova O. V. Psychology of Vandal Behavior [Psihologiya vandalnogo povedeniya]. Yekaterinburg, 2014, 322 p.

4. Weber M. Basic Concepts in Sociology [Osnovnye sotsiologicheskie ponyatiya]. Izbrannye proizvedeniya (Selected Works). Moscow: Progress, 1990, pp. 602–643.

5. Verbilovich O. The Theory of Communicative Action: Key Categories and Cognitive Potential [Teoriya kommunikativnogo deystviya: klyuchevye kategorii i poznavatelnyy potentsial]. Publichnaya sfera: teoriya, metodologiya, keis stadi [Public Sphere: Theory, Methodology, Case Study]. Moscow: Variant, 2013, pp. 35–52.

6. Habermas J. Moral Consciousness and Communicative Action [Moralnoe soznanie i kommunikativnoe dejstvie]. Saint Petersburg: Nauka, 2000, 380 p.

7. Parsons T. The Structure of Social Action [O strukture sotsialnogo deystviya]. Moscow: Akademicheskiy Proekt, 2000, 880 p.

 

Ссылка на статью:
Константинова М. А. Граффити и стрит-арт: от художественной практики к социальному действию // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2021. – № 2. – С. 94–107. URL: http://fikio.ru/?p=4726.

 

© Константинова М. А., 2021

УДК 94(47.23-25):323.15+654.195

 

Смирнова Тамара Михайловна – Санкт-Петербургский государственный университет аэрокосмического приборостроения, кафедра истории и философии, профессор, доктор исторических наук, профессор, Санкт-Петербург, Россия.

Email: mokva@inbox.ru

SPIN: 7691-2890

Аннотация

Состояние вопроса: Радио как средство массовой информации на родном языке для национальных меньшинств Ленинграда и Ленинградской области практически не изучено. Становление радиовещания для названных групп населения в 1920–1930-е гг. представляет научный интерес и актуально в современных условиях, поскольку регион сохраняет, а в чем-то и усиливает свою полиэтничность и поликультурность.

Результаты: Радио как новый вид СМИ входило в обиход с середины 1920-х гг., а с 1929 г. в регионе начинается радиовещание на нескольких языках национальных меньшинств. Первыми в эфир вышли передачи на финском языке, которые заняли постоянное место в сетке радиовещания в форме радиожурнала «Советская Карелия», а впоследствии – и в разных других тематических передачах. В 1933 г. последовали передачи на латышском и эстонском языках, с 1936 г. – на латгальском языке. Для временного контингента – татар, занятых на различных стройках области – изредка звучали передачи на татарском языке. Значительное место в сетке вещания занимали передачи на немецком языке и искусственном языке эсперанто, рассчитанные на заграничную аудиторию и частично – на иностранных специалистов в Ленинграде. В 1932 г. по радио шли также передачи на английском языке.

В 1934 г. иноязычное вещание на Ленинградском радио было выделено в отдельный сектор вещания на иностранных языках (Иносектор), программа национальных редакций включалась в общую программу передач ленинградского Радиокомитета. Длительность иновещания в месяц выросла с 7,5 часов в 1929 г. (только на финском языке) до 45 часов (8 % от всего объема собственного вещания) на финском, латышском, эстонском, латгальском и немецком языках – к осени 1937 г. Но осенью 1937 г. национальное радиовещание в Ленинграде было прекращено, а многие работники национальных редакций репрессированы.

Исследование основано преимущественно на архивных материалах, вводимых в научный оборот впервые.

Выводы: Радиовещание на иностранных/национальных языках в Ленинграде и Ленинградской области в 1920–1930-ее гг. было эффективным средством информации, пропаганды и агитации, рассчитанным в первую очередь на постоянное население национальных меньшинств региона (финнов, латышей, латгальцев, эстонцев) и способствовавшим сохранению и в определенной мере развитию их культуры. Прекращение деятельности национальных радиоредакций находилось в общем русле кардинально изменившейся советской национальной политики.

 

Ключевые слова: радио; радиовещание; Ленинград; Ленинградская область; национальные меньшинства; радиокомитет; сектор вещания на иностранных языках (иносектор); национальные радиоредакции.

 

Radio for National Minorities in Leningrad and the Leningrad Region (1920s – 1930s)

 

Smirnova Tamara Mikhailovna – Saint Petersburg State University of Aerospace Instrumentation, Department of History and Philosophy, Professor, Doctor of Letters, Professor, Saint Petersburg, Russia.

Email: mokva@inbox.ru

Abstract

Background: Radio as mass media in the native language for the national minorities in Leningrad and the Leningrad Region has not been studied in detail. The advent of radio broadcasting for these groups of the population in the 1920s – 1930s is of scientific interest and is relevant in contemporary conditions, since the region retains, and in some ways strengthens its polyethnicity and multiculturalism.

Results: Radio as a new type of mass media came into use in the mid-1920s, and in 1929 radio broadcasting in several languages of national minorities began in the region. Finnish programs aired first. They took a permanent place in the radio broadcasting network in the form of the radio magazine “Sovetskaya Karelia”, and subsequently in various other thematic programs. In 1933, broadcasts in Latvian and Estonian followed, and in 1936 in Latgalian. For the temporary contingent, for example, Tatars employed at various construction sites in the region, programs in the Tatar language were occasionally transmitted. Programs in German and the artificial Esperanto language intended for a foreign audience and foreign specialists in Leningrad, in particular, occupied a significant place in the broadcasting network. In 1932, there was radio broadcasting in English.

In 1934, foreign language broadcasting on the Leningrad radio became a separate foreign languages broadcasting sector (Inosektor), the program of the national editorial offices was included in the general program of the Leningrad Radio Committee. The duration of foreign broadcasting per month increased from 7.5 hours in 1929 (only in Finnish) to 45 hours (8 % of the total volume of broadcasting) in Finnish, Latvian, Estonian, Latgalian and German by the fall of 1937. In the fall of 1937, national radio broadcasting in Leningrad was discontinued, and many employees of the national editorial offices were repressed.

The research is mainly based on archival materials introduced into scientific circulation for the first time.

Conclusion: Radio broadcasting in foreign/national languages in Leningrad and the Leningrad region in the 1920s – 1930s was an effective means of information, propaganda and agitation, intended primarily for the permanent population of the region’s national minorities (Finns, Latvians, Latgalians, Estonians) and contributed to the preservation and, to a certain extent, the development of their culture. The termination of the activities of national radio editorial offices was in the mainstream of the radically changed Soviet nationality policy.

 

Keywords: radio; broadcasting; Leningrad; Leningrad region; national minorities; radio committee; sector of broadcasting in foreign languages (foreign sector); national radio editorial offices.

 

Радио входит в жизнь

В октябре 1924 г. начало работать Всесоюзное акционерное общество «Радиопередача». Оно имело право «осуществлять при посредстве радиостанций передачу и прием публичных лекций, докладов, информаций, концертов, разного рода сведений, рекламы и коммерческих объявлений» [1]. 23 ноября 1924 г. прозвучал первый выпуск радиогазеты, подготовленной обществом «Радиопередача» совместно с РОСТА.

 

Новое средство массовой информации было по достоинству оценено руководством страны. «Газета без бумаги и “без расстояний”», как еще в 1920 г. назвал радио В. И. Ленин [2, с. 130], была включена в сферу деятельности агитпропотдела ЦК РКП(б). 13 февраля 1925 г. ЦК РКП(б) принял постановление «О радиоагитации», в котором признал организацию радиоагитации «делом крайне необходимым и важным в качестве нового орудия массовой агитации и пропаганды». Акционерному обществу «Радиопередача» была выдана ссуда для «правильного и быстрейшего развития и удешевления продукции советской радиопромышленности» и для распространения среди широких масс трудящихся радиоприемников на льготных условиях. АО «Радиопередача» ставилась ближайшая задача: установка радиоприемников для массового слушателя, в первую очередь громкоговорителей в рабочих клубах, домах крестьянина и избах-читальнях. Выработка программ докладов, лекций и концертов, а также общее руководство радиогазетой (новостными программами) возлагалось на агитпроп ЦК [см.: 3, с. 9].

 

В июне того же года новым постановлением ЦК ВКП(б) была создана специальная радиокомиссия ЦК, на которую возлагались уже не только вопросы содержания радиопрограмм, но и все организационные и технические вопросы развития радиовещания [см.: 4, с. 8]. С января 1927 г. непосредственное руководство работой радиостанций было поручено территориальным партийным комитетам, которые должны были выделять ответственного руководителя радиовещания, отвечающего за «содержание всех передающихся по радио материалов». Планы и программы всех радиопередач подлежали обязательному и предварительному просмотру [см.: 5, с. 523–524].

 

В июле 1928 г. радиовещание в СССР становится государственным и переходит из ведения АО «Радиопередача» в Народный комиссариат почт и телеграфов, при котором создается Всесоюзный комитет радиовещания. В 1933 г. этот комитет был преобразован во Всесоюзный комитет по радиофикации и радиовещанию при СНК СССР [см.: 6, с. 610].

 

Массовое радиовещание в Ленинграде начинается уже с декабря 1924 г., когда было создано Северо-Западное отделение АО «Радиопередача». В 1928 г. в Ленинграде вступил в действие государственный широковещательный радиоузел – радиостанция РВ-3. Через два года был создан Ленинградский радиоцентр Северо-Западного управления связи, преобразованный в 1931 г. в Ленинградский областной комитет по радиофикации и радиовещанию (Ленрадиокомитет) при Леноблисполкоме, а технические средства городской радиотрансляционной сети с 1933 г. находились в ведении образованной в 1933 г. Ленинградской радиодирекции [см.: 7, с. 83].

 

На кого же вещали радиоцентр и радиокомитет? В 1928 г. в Ленинграде и области насчитывалось 62 530 радиоустановок, из них 2,2 % в деревне, а всего через год количество радиоустановок выросло почти в два раза и достигло 132 814 единиц, из которых 6,5 % было в деревне. На 1 января 1930 г. в Ленинградской области было уже 214 200 радиоприемников, абсолютное большинство которых – 179 200 штук (89 %) – было, естественно, в Ленинграде. Таким образом, на тысячу жителей в Ленинградской области приходилось в среднем 20 радиоприемников, а в Ленинграде – 88 [см.: 8, с. 94].

 

В 1931 г. в области работало уже более 60 радиоузлов, а в Ленинграде – около 40 [см.: 9, с. 1]. В 1932 г. вступает в строй новая радиостанция, и Ленинград начинает вести передачи с двух станций – РВ-53 им. Кирова (длина волны 1107 м) и РВ-70 им. Ленсовета (длина волны 288,6 м). Действовала также городская радиотрансляционная сеть, оборудовались трансляционные узлы и в области.

 

Однако радиофикация области тормозилась нехваткой материалов и нестыковками в снабжении ими со стороны Ленснаба, отсутствием необходимых специалистов, сложностями в финансировании из средств кооперативного Облколхозсоюза и районных исполкомов – факты такого рода приводятся в 1932 г. в представленной в обком ВКП(б) справке о радиофикации национальных районов и сельских местностей Ленинградской области [см.: ЦГАИПД СПб, Ф. 24, Оп. 10, Д. 16, Л. 122–122 об., 125–126]. К 1933 г. в национальных и национально-смешанных районах Ленинградской области (их насчитывалось соответственно 4 и 25) было оборудовано 9 трансляционных узлов, 1984 трансляционные точки и 105 – эфирных [см.: там же, Л. 93]. Трансляционная сеть превалировала, поскольку значительная часть национальных меньшинств проживала в погранполосе, вблизи государственной границы с Финляндией и Эстонией, но эфирные радиоточки были значительно дешевле, они устанавливались в основном в колхозах [см.: там же, Л. 135]. В данном случае речь идет о приемниках общественного пользования, находившихся в красных уголках, избах-читальнях, клубах, правлениях колхозов, передачи по которым контролировались.

 

Уже в 1929 г. в 18 % эстонских красных уголков в Ленинградской области имелись радиоприемники [см.: 10, с. 44]. В Куйвозовском национальном районе в 1932 г. насчитывалось 60 радиоприемников общественного пользования [см.: ЦГАИПД СПб, Ф. 24, Оп. 10, Д. 85, Л. 26]. К сожалению, далеко не все точки работали – функционировала едва половина. Так, в отчете о работе финского радиожурнала «Советская Карелия» приводилась пессимистическая оценка доступности национального радиовещания на местах: «Не меньше как 50 % из радиоприемников в нацмен коммунах и колхозах бездействуют из-за неумения пользоваться приемником и из-за трудностей в доставке радиоматериалов» [там же, Д. 16, Л. 135]. В отчете о политпросветработе среди национальных меньшинств Ленинградской области в 1932 г. отмечалось, что радио работает «крайне неудовлетворительно», в частности, из 19 обследованных изб-читален (всего в области их насчитывалось 113 для разных национальностей) громкоговорители имелись в 13-ти, но «9 найдено в неисправном состоянии» [там же, Л. 17]. Даже в 1937 г. в финском Пудостском сельсовете Красногвардейского (Гатчинского) района на 20 колхозов приходилось всего 7 детекторных радиоустановок, а громкоговорителей не было вовсе [см.: там же, Оп. 8, Д. 451, Л. 23].

 

У части населения были личные радиоприемники, что являлось предметом тревоги для советских и партийных органов, так как по этим, хотя и учтенным, приемникам можно было «поймать» «чужие» передачи – из Финляндии, Эстонии, Латвии. В 1933 г. обком ВКП(б) утвердил «Схему вопросов проверки культурно-политической работы среди нацменов», п. 7-й которой касался радиовещания и кинофикации: «Случаи использования радио для антисоветской агитации и борьба с приемом богослужений и других антисоветских передач заграничных станций» [там же, Оп. 10, Д. 85, Л. 4]. И нередко выявлялась неблагоприятная для властей картина: так, во Мгинском национально-смешанном районе (с большим количеством финского населения) на март 1933 г., по сведениям Радиокомитета, имелось 752 радиоточки и 3 радиоузла, но проверка обкома ВКП(б) показала, что работал из них только один узел, причем транслируя лишь ленинградские передачи, а в Марковском финском сельсовете вообще ни одна трансляционная точка не действовала. В то же время в этом сельсовете работало много приемников, находившихся «в руках сектантов» (в данном случае речь идет о христианах неправославного толка – протестантах разных деноминаций): в дер. Кимгази на 43 двора «сектанты» имели один ламповый и 8 детекторных приемников, в дер. Пуштока (22 двора) – по одному ламповому и детекторному приемникам, и жители могли слушать «богослужения и контрреволюционную агитацию из Финляндии», в то время как «ни один наш приемник не работает» [там же, Д. 16, Л. 93].

 

Во второй половине 1930-х гг. радиоприемники у «социально чуждых элементов» изымались, а населенные пункты радиофицировались в основном «по проводам». Всего к 1938 г. по Ленинградской области было 315 тысяч радиотрансляционных и 152 тысячи эфирных точек, но сельские районы были все же слабо радиофицированы [см.: там же, Оп. 2-2, Д. 2135, Л. 16].

 

Техническая база Ленинградского радио позволяла уже с конца 1920-х гг. вести регулярное многочасовое вещание: 1929 г. – 392 часа ежемесячного вещания, 1930 г. – 595, 1932 г. – 613, 1937 г. – почти 1270 часов, из них 500 часов – собственное вещание радиокомитета, 100 часов – трансляция (в основном из Москвы), а остальное – фабрично-заводское и районное (по области) вещание [см.: 11, с. 83, 89].

 

Тематика и адресная аудитория, 1929–1931

С ноября 1929 г. начинается регулярная публикация радиопрограмм Ленинградского радио. В сетке передач к этому времени нашли свое постоянное место передачи на искусственном языке эсперанто. Вещание на эсперанто было связано с надеждами на мировую революцию, и характер передач им соответствовал: кроме курсов эсперанто, звучали пропагандистские обозрения и подборки «Труд и жизненный уровень трудящихся СССР в 1929–30 году», «Народное хозяйство СССР 1929–30 г.», «Наше знамя – ленинизм», празднование 12-й годовщины Октябрьской революции, контрольные цифры развития хозяйства Ленинграда и области и т. п. В дальнейшем передачи на эсперанто, в основном «Бюллетень эсперанто», шли только в ночные часы (обычное время передач 00:05–00:30), в среднем 2–3 раза в неделю.

 

Еще в августе 1927 г. на Первой сессии Центросовнацмена [Центрального Совета по просвещению национальностей нерусского языка] констатировалось «отсутствие радиовещания на языках нацменьшинств (в центре и на местах)» [12, с. 219]. На ленинградском радио начало такому вещанию положили передачи на финском языке – они транслировались с ноября 1929 г. вплоть до осени 1937 г. По воскресеньям, в первой половине дня, выходил радиожурнал «Советская Карелия» с постоянными рубриками – для крестьян и для рабочих. С 1930 г. к радиожурналу прибавились «Час пионера и школьника», «Час работницы и крестьянки», с 1931 г. – антирелигиозные беседы (все перечисленные передачи продолжительностью от получаса до одного часа выходили в среднем по два раза в месяц).

 

Продолжительность радиожурнала «Советская Карелия» выросла с 1 часа 50 минут в 1929 г. до 2-х часов 30 минут в 1932 г. (9:30–13:00 с часовым перерывом на концерт). Один – два раза в месяц передавались радиопостановки на финском языке, гораздо чаще – каждую неделю – звучали рассказы, очерки, повести. Для этого «художественного оформления» на общественно-политическую и историко-революционную тематику на радио постоянно работали обе бригады (два состава) Ленинградского финского театра – 16 человек. В 1933 г. уже 20–30 % всего вещания на финском языке шло в «художественном виде», поэтому штат артистов значительно пополнился: выступали также финский хор (13 человек), два солиста, 6 чтецов [см.: ЦГАИПД СПб. Ф. 24, Оп. 10, Д. 16, Л. 135].

 

Пример «художественного оформления» радиожурнала «Советская Карелия» приводится в отчете редакции финских передач за первый квартал 1933 г. 19 марта в передаче, посвященной дню Парижской коммуны, хор финского театра исполнял красногвардейскую и МОПРовскую [от МОПР – Международная организация помощи рабочим] песни, актеры сыграли радиопостановку «В день Парижской коммуны в 1933 году», солист из Петрозаводского радиокомитета спел две песни, посвященные Парижской коммуне, и несколько песен о социалистическом строительстве, а также прозвучала сатира на социал-демократов Финляндии и граммофонные записи музыки о Парижской коммуне [см.: там же, Л. 134].

 

Содержание радиожурнала «Советская Карелия» находилось под пристальным вниманием культурно-пропагандистского отдела Ленинградского обкома ВКП(б). Радиожурнал в 1932–1933 гг. состоял из следующих страниц.

9:30–10:00. Передача для крестьян Ленинградской области и Карельской АССР.

10:00–10:15. Два раза в месяц – «Страница молодежи», два раза – «Страница работницы и колхозницы».

10:15–10:45. Антирелигиозная беседа.

10:45–11:00. Страница пионера и школьника.

12:00–13:00. Передача для рабочих [см.: там же. Л. 123].

В часовом промежутке с 11-ти до 12-ти часов транслировался концерт.

 

В передачах для крестьян велись агротехнические беседы – курс из 25 лекций в год, по 15 минут каждая; звучали информация и разъяснения по поводу постановлений партийных и советских органов, оперативная информация о ходе сельскохозяйственных работ и политических кампаний, беседы к датам «красного календаря», очерки о передовиках-колхозниках, рапорты сельхозкоммун и колхозов и т. п. Антирелигиозные беседы разделялись на научные (мировоззренческие) и контрпропагандистские, приуроченные к религиозным праздникам и политическим событиям. Передачи для рабочих включали международный обзор, анализ экономического положения пролетариата за рубежом, особенно в Финляндии, пропагандистские сравнения «двух миров», передачи к датам «красного календаря», в том числе по истории рабочего и революционного движения в Финляндии, о развитии Советской Карелии и т. п. [см.: там же, Л. 128–130].

 

Журнал «Советская Карелия» был не единственной передачей на финском языке на Ленинградском радио. С 1930 г. регулярно, 3–4 раза в неделю, до полуночи или после, выходили «Курсы ленинизма», продолжительность каждого занятия составляла 30 минут. В 1932 г. в сетке радиопередач предусматривалось, что первый антракт всех трансляций (7:45–8:00) по вторым и шестым дням декады отводится для финских передач. В 1933 г. передачи на финском языке выходили 11–13 раз в месяц, общий объем трансляции составлял 13,5–16 часов, а по воскресеньям (4–5 раз в месяц) дополнительно шли концерты продолжительностью по одному часу [см.: там же, Л. 132–134].

 

В начале 1930-х гг. много иностранных рабочих и специалистов – более 1400 человек с семьями, преимущественно немцы и американцы – проживали и работали в Ленинграде. Для обслуживания этих специфических групп населения на ленинградском радио велись передачи на немецком (1931–1932 гг.) и английском (1932 г.) языках. Четыре раза в неделю по вечерам, в том числе и в субботу или воскресенье, выходили «Рабочая газета» и «Листок для иностранных трудящихся» на немецком языке, транслировались концерты революционной музыки («Молодая немецкая музыка», «Пути развития новой музыки в Германии» и т. д.), а также «лито-музо-монтажи» (на русском языке) «Страна должна знать своих героев» – об иностранных рабочих и специалистах – «ударниках социалистической стройки». В 1932 г. передачи «СССР на стройке» – литературные страницы с музыкальным антрактом – выходили на немецком языке раз в декаду, а на английском – раз в месяц. Звучали тематические подборки, например, «Красная Армия в художественной литературе» (на английском языке), интернациональные рабочие митинги, концерты, специальные передачи для членов семей иностранных трудящихся, в том числе и для детей («Как живут дети СССР и дети в капиталистических странах») и т. п. В 1931 г. были организованы радиокурсы русского языка для иностранных рабочих в Ленинграде, а в 1930–1932 гг. регулярно шли радио-занятия по английскому и немецкому языкам [см.: 13].

 

Местное радиовещание

В 1932 г. было положено начало местному радиовещанию на языках национальных меньшинств Ленинградской области. Летом – осенью прозвучали 4 передачи из финских колхозов «Рай-Раатая» и «Осоавиахим» Куйвозовского (финского) района, «Ленинградский Совет» Красногвардейского (Гатчинского) и коммуны «Ууртая» Мгинского районов. В каждой передаче продолжительностью от 30 минут до одного часа непосредственно участвовали 10–12 человек, при численности слушателей, присутствовавших на местах во время передачи, от 50 до 130 человек. В передаче из коммуны «Ууртая» 11 сентября 1932 г. выступили финский ингерманландский писатель Г. Саволайнен с очерком об истории коммуны, а председатель коммуны, бригадир полевой бригады, работницы молочной фермы и столовой, учитель с 36-летним стажем рассказали о своей работе. Передовую финскую коммуну приветствовали представитель колхоза «Искура» из Мги и редактор центральной партийно-советской финской газеты «Вапаус», выходившей в Ленинграде. Художественное оформление передачи, шедшей под лозунгом «Большевистскими темпами в уборочной кампании дадим удар поджигателям интервенции» [не очень удачный перевод с финского – Т. С.], обеспечивала вторая бригада Ленинградского финского театра [см.: ЦГАИПД СПб., Ф. 24, Оп. 10, Д. 16, Л. 124].

 

Выездные радиопередачи на финском языке практиковались и позднее. В феврале 1935 г. была организована передача из Талликовского Дома культуры (Ленинградский Пригородный район) с выступлениями знатных людей финских колхозов, а в июне того же года – передача из передового животноводческого финского колхоза «Алку» («Начало») в Красногвардейском (Гатчинском) районе [см.: 14, с. 81].

 

С октября 1932 г. началось районное радиовещание на финском языке в Куйвозовском национальном районе, но передачи не были регулярными: так, в январе – марте 1933 г. в эфир не вышло ни одной [см.: ЦГАИПД СПб, Ф. 24, Оп. 10, Д. 16, Л. 136]. Нерегулярно выходил также «Нацлисток» на финском языке в Мурманске [см.: там же, Л. 125], который в то время относился к Ленинградской области.

 

Редакция радиожурнала «Советская Карелия» практиковала также внеэфирные виды массовой работы. В 1932 г. в Куйвозовском и Мгинском районах после радиопередач были проведены «агитмассовые вечера», на которых присутствовали 300 и 250 человек соответственно, а на базе финского Дома просвещения в Ленинграде прошли два «вечера радиослушателей» с общим числом участников 450 человек и организована конференция селькоров (120 чел.) [см.: там же].

 

В июне 1932 г. в Кингисеппе был организован выпуск двух эстонских радио-страничек, а с 30 ноября их выход стал систематическим. До конца года эстонская страничка кингисеппской газеты «Колхозник по радио» выходила регулярно, раз в пятидневку, всего вышло 7 выпусков. В рецензии на эти передачи, сделанной для обкома ВКП(б), отмечалось, что политический материал странички недостаточно выдержан, местного материала мало, особенно для городского слушателя. Антирелигиозная передача была выдержана в таком фельетонном тоне, что совершенно искажала «установки антирелигиозной пропаганды». В то же время эстонская страничка вызвала живой интерес слушателей, общественные радиокорреспонденты присылали заметки с мест, и для координации их деятельности в радиопередачу был введен «Блокнот радиокора», в котором предлагались желательные темы и звучали присланные корреспонденции. Было высказано пожелание привлечь к работе радио-странички еще одного диктора, лучше женщину, чтобы избежать монотонности звучания, а также ввести художественное чтение на эстонском языке [см.: там же, Л. 137–140].

 

Тем же летом 1932 г. в Кингисеппе во время колхозного базара была организована передача двух радиоконцертов художественной самодеятельности с участием масс – на эстонском и татарском языках [см.: там же, Л. 125]. Использовали радио в своей массовой и политико-воспитательной работе и профсоюзы: так, в 1932 г. в торговом порту, где работали 2768 человек татар и башкир, 2400 украинцев, 1,5 тыс. белорусов, 800 евреев, 21 раз звучали радиогазеты «на национальных языках» (количество передач на отдельных языках не конкретизировалось) [см.: там же, Д. 85, Л. 9]. Радиокомитет отчитался также о выходе радио-странички на татарском языке в Назиестрое (торфоразработки в тогдашнем Мгинском районе), где работало много татар, но это был, видимо, единичный случай – по крайней мере, в марте 1933 г. этой странички уже не было [см.: там же, Д. 16, Л. 97].

 

Ленинградский радиокомитет неоднократно поднимал вопрос об организации регулярного областного вещания не только на финском, но также на эстонском и латышском языках. Однако вплоть до 1933 г. от партийных и советских органов на это предложение звучал отказ – прежде всего из-за отсутствия необходимой технической базы в области, особенно в сельских районах, где были сосредоточены значительные массы национального населения, а также из-за крайнего дефицита подготовленных сотрудников – «выдержанных работников партийцев». Таких работников Ленрадиокомитет в марте 1933 г. просил у культурно-пропагандистского отдела обкома ВКП(б) («хотя бы человек 5–6»), чтобы направить их редакторами районного нацменвещания, пополнить штат радиожурнала «Советская Карелия», а также выделить инструктора по радионацменработе в области [см.: там же, Л. 131–131 об.].

 

В практических рекомендациях докладной записки в Ленинградский обком ВКП(б) о состоянии художественной работы среди нацмен Ленинградской области (март 1933 г.) есть предложения, касающиеся радио. М. Ж. Стириусу, заместителю председателя Ленрадиокомитета, предлагалось провести в марте – апреле полный капитальный ремонт всей радиоаппаратуры в национальных районах, «изъяв это средство из рук сектантов», а также организовать «систематическую областную и районную передачу на национальных языках, обеспечив вещание проверенными кадрами нацменов коммунистов и поставив бдительный политический контроль». Радиосеть надлежало расширить с таким расчетом, чтобы организовать «коллективное радиослушание во всех нацменсельсоветах и колхозах области» [там же, Л. 98–99].

 

Иносектор Ленрадиокомитета

К 1934 году поставленная задача была выполнена – на Ленинградском радио был организован сектор вещания на иностранных языках (Иносектор), куда вошли редакции финского вещания и бюллетеня эсперанто (редактор М. Урбан), а также новые редакции передач на эстонском (редактор А. К. Радик) и латышском (редактор Я. Э. Гайлис) языках и преобразованная из передач для иностранных рабочих редакция немецкого вещания (редактор Э. Бауэр) [см.: 15]. Первым заведующим (главным редактором) сектором вещания на иностранных языках стал А. К. Радик [см.: 16, с. 458]. Финская, эстонская и латышская редакции были рассчитаны преимущественно на местное население национальных меньшинств, редакция эсперанто – на заграничных слушателей, а немецкая редакция – на иностранных специалистов и значительно выросшее число политэмигрантов из Германии и Австрии, а также слушателей за границей. Кроме того, по центральному радио из Москвы шли специальные передачи для иностранных трудящихся в СССР, и уже в 1935 году эта аудитория обслуживалась только из центра.

 

Ленинградская «Deutsche Sendung» («Немецкая редакция») выходила в эфир ежедневно, с 0:30 до 1:30 по московскому времени (то есть 22:30–23:30 по среднеевропейскому, что специально оговаривалось в программах). Ее передачи содержали постоянные рубрики: «Репортажи и интервью», «Ежедневные события», «Стратегия и тактика пролетарской революции», «Из советской науки», «Воспоминания о Ленине», «Советы». Радиобюллетень эсперанто («Esperanta radja bulteno») был включен в программу немецкой редакции и выходил два – три раза в декаду по полчаса, в самом начале вещания редакции. На немецком языке звучали и другие политические и пропагандистские передачи, например, «Октябрьская революция и средние слои», «Меньшевики и контрреволюция», «17-й партсъезд», «90 миллионов избирателей выбирают» и т. п. В публикуемых программах передач помещались обращения редактора Эрнста Бауэра к слушателям сотрудничать с редакцией, присылая вопросы и пожелания [см.: 15].

 

По сравнению с немецкой редакцией, вещание других национальных редакций было намного короче. Финские передачи («Suomenkielinen radio-ohjelma») звучали три раза в декаду, при этом по воскресеньям традиционно выходил радиожурнал «Советская Карелия», хотя время передачи сократилось на полчаса и было перенесено на послеобеденные часы (16:00–18:00). В другие дни декады на финском языке транслировались новости, политические обозрения (19:00–19:25), а по утрам – передачи для пионеров и школьников. Выпуски эстонской («Eestikeelse bülleaani radio») и латышской («Latveesu radio biletens») редакций шли всего по 25 минут, два раза в десятидневку каждый, в то же вечернее время. Передачи носили информационный характер (о жизни эстонской и латышской диаспор в СССР и Ленинградской области), а также приурочивались к политическим кампаниям, праздникам «красного календаря», знаменательным датам. Некоторые передачи были адресованы отдельным категориям национальных слушателей – работницам и крестьянкам, школьникам [см.: 15].

 

Радио выполняло важные пропагандистские задачи, что особенно ценилось в период массовых политических кампаний. В плане проведения отчетно-выборной кампании в областной, городской и местные Советы осенью 1934 г. имеются специальные пункты о радио-докладах на национальных языках, в Ленинграде с 15 по 30 октября, а в области – с 15 октября по 15 ноября. В областном плане эта задача конкретизируется: «14. Провести по радио на финском, эстонском и латышском языках отчетный доклад о деятельности Облисполкома в целом и работе Отдела Нацмен, одну беседу о значении перевыборов» [ЦГАИПД СПб. Ф. 24, Оп. 10, Д. 112, Л. 7, 9].

 

Сетка вещания для национальных меньшинств Ленинграда и области в 1936 году была изменена и расширена. По центральному радиовещанию с 1 января 1936 г. были предусмотрены «окна» для передач на национальных (языках многих народов СССР) и иностранных (европейских государств, преимущественно немецком) языках. Передачи на национальных языках части населения Ленинградской области – эстонском, латышском и (впервые) латгальском – поочередно транслировались с радиостанции им. Кирова (Ленинград) ежедневно с 19:30 до 19:55, а по воскресеньям, не совпадающим с выходными днями (вместо недели была пятидневка с шестым выходным), с 12:15 до 13:10. Таким образом, продолжительность вещания на эстонском и латышском языках выросла в три раза. Передачи на финском языке выделялись отдельно, они шли ежедневно с 17:00 до 17:55 и каждое воскресенье по утрам (10:25–10:45, это были специальные выпуски для пионеров и школьников). Также отдельной строкой значились ежедневные (0:10–1:20) передачи из Ленинграда на иностранных языках, что относилось к вещанию немецкой редакции. На других иностранных языках (в частности, отдельно выделены передачи на шведском языке) транслировались передачи из Москвы [17, с. 7].

 

На состоявшемся в апреле 1936 г. заседании Секретариата Ленинградского обкома ВКП(б), посвященном работе Радиокомитета, было предложено «увеличить объем национального радиовещания примерно на полчаса ежедневно в первую очередь на финском, латышском и эстонском языках, за счет сокращения других видов иностранного вещания» [ЦГАИПД СПб. Ф. 24, Оп. 2–1, Д. 913, Л. 23–24]. Таким образом, увеличивалась продолжительность вещания не в целом на иностранных языках, а именно для населения национальных меньшинств Ленинграда и области. Во время крупных хозяйственных кампаний продолжительность таких передач увеличивалась еще больше, менялось и время трансляции. Так, в апреле – мае 1937 г., во время посевной кампании, эти передачи шли 6 дней в неделю, в ночное время – с 0 часов до 2 часов ночи, а по воскресеньям – с 00:15 до 2:00 [см.: там же, Оп. 8, Д. 498, Л. 42].

 

В целом к осени 1937 г. иностранное вещание Ленинградского радио составляло 45 часов в месяц (8 % от всего объема собственного вещания) [см.: там же, Л. 56]. Руководство радио предлагало реорганизовать иностранный отдел, ликвидировав в нем редакцию немецких передач (полностью перейти на трансляцию на немецком языке из Москвы), а передачи на финском, латышском и латгальском языках (эстонский не указан, возможно, по ошибке) сохранить и расширить [см.: там же, Л. 61].

 

Популяризация художественного творчества народов СССР

Ленинградское радио широко популяризировало также художественное творчество разных народов и национальных меньшинств СССР. Первая такая передача прозвучала в программе «Радиотеатр» 8 ноября 1929 года – это был концерт национальных детских домов Ленинграда. В 1931 г. по радио выступили хор удмуртского землячества (4 февраля, передача была приурочена к 10-летию Вотской национальной области, от старого названия удмуртов – вотяки), татарский и чувашский самодеятельные ансамбли (6 февраля), а 24 и 25 апреля, в течение полутора и двух часов соответственно, – музыкальные кружки Домов просвещения национальных меньшинств. В мае 1932 г. прошел цикл таких передач: 2 мая полтора часа транслировалась олимпиада школ национальных меньшинств Ленинграда (хор и струнный оркестр эстонских школ, хоры татарской, польской и немецкой школ, затейники Интерклуба), 6 мая – олимпиада нацменкружков Домов просвещения (30 мин.), 7 мая – «Затейники нацмендомов у микрофона» (30 мин.). 27 октября 1932 г. национальные Дома просвещения снова показали свои достижения: прозвучали немецкие народные песни и произведения украинских композиторов.

 

С декабря 1930 г. по Ленинградскому радио транслировались этнографические концерты. Звучали народные еврейские, армянские, грузинские, осетинские, азербайджанские, татарские, чувашские, удмуртские, марийские мелодии, песни немецких колонистов Поволжья и народов Северной области. С мая 1931 г. этнографические концерты стали передаваться и в виде фонограмм из этнографического отдела Академии наук, вскоре преобразованного в Институт по изучению народов СССР. Все эти передачи шли в удобное вечернее время – с 17–18 часов, в течение 30 минут – одного часа.

 

Радио готовило тематические передачи о положении национальных меньшинств «прежде и теперь», подборки из произведений писателей и композиторов разных национальностей, передавало музыку русских композиторов, созданную на украинские, армянские, кавказские, «восточные» темы, песни и танцы народов СССР. Эти передачи часто шли в рубриках «Рабочий полдень», «Колхозное художественное вешание», «Утренний концерт», в трансляциях оркестра народных инструментов под управлением Кацмана. Программы радио 1930-х гг. просто пестрят такими передачами.

 

Однако в разгар политических репрессий, в сентябре 1937 г., партийное руководство Ленинграда пришло к выводу, что «музыкально-художественное вещание оторвано от задач коммунистического воспитания… В концертах по радио большое место занимает музыка западноевропейских композиторов [в] ущерб произведениям русских композиторов и народному творчеству» [там же, Л. 86]. В это же время начальник спецсектора Радиокомитета предложил сократить редактора музыкального вещания Иносектора (в августе 1937 г. этим редактором была Евгения Владимировна Шнеерсон, работавшая на Ленинградском радио с 1932 г.) [там же, Л. 59, 75].

 

Ликвидация

С середины 1930-х гг. нарастает идеологический контроль ВКП(б) во всех сферах социально-политической и культурной жизни страны. Средства массовой информации, в том числе радио, как важнейшие инструменты влияния на широкие массы, оказываются под особенно тяжелым прессом. Проверки работы Ленрадиокомитета и его редакции иностранного вещания следуют одна за другой, выводы проверяющих приобретают обвинительный характер, и накал этих обвинений растет.

 

22 апреля 1936 г. состоялось заседание Секретариата Ленинградского обкома ВКП(б), на котором среди других стоял вопрос «О работе радиокомитета». В постановлении по этому вопросу большое внимание уделено национальному радиовещанию. Отмечалось, что «отсутствует необходимый контроль за передачей на иностранных языках и перепиской со слушателями из других стран». Кадры работников ряда отделов радиокомитета, среди которых назван и отдел национального вещания, «требуют пересмотра и замены более квалифицированными и проверенными». В документах, подготовленных для этого заседания, уточняется, о каких конкретно недостатках идет речь. Прежде всего, «нет ясных установок о характере передач на каждом из национальных языков», председатель Радиокомитета не руководит национальным вещанием, «близорукость» руководителей привела к подбору неподходящих кадров, например, редактора немецких передач Голланда, «германского подданного», которого уже уволили. Национальному радиовещанию посвящен специальный пункт постановления (п. 4), где отмечается, что его основным содержанием должна быть «пропаганда в популярной форме успехов социалистического строительства в СССР (рост материального и культурного уровня трудящихся СССР, рост экономической мощи и политики Советского Союза в борьбе за мир), показ расцвета творчества народов СССР». Учитывая отмеченные ранее недостатки, постановление обязывает заведующего национальным вещанием (им был в это время А. К. Радик) визировать передачи на всех языках. А ответы на письма радиослушателей из других стран должен лично визировать уже председатель Радиокомитета (Р. П. Баузе). Все редакторы национального радиовещания подлежали утверждению в отделах культпросветработы городского и областного комитетов ВКП(б), а состав политредакторов Облгорлита, то есть цензоров, должен быть «укреплен» [там же, Оп. 2–1, Д. 913, Л. 21–24, 29].

 

Одним из последствий решения обкома ВКП(б) от 22 апреля 1936 г. стало освобождение от должности директора Ленрадиокомитета Р. П. Баузе в мае того же года. Временно исполняющим обязанности директора был назначен бывший заместитель Баузе – М. Ж. Стириус, проработавший руководителем Радиокомитета до сентября 1936 г. Его сменил И. Л. Кацман, возглавлявший Ленрадиокомитет до конца 1937 г. После него новым руководителем Радиокомитета стал Я. У. Нусимович [см.: 7, с. 87].

 

В 1936–1937 гг. большие кадровые изменения произошли в секторе иностранных передач. В начале 1936 г. ответственный редактор немецкого вещания Голланд был снят с работы как германский подданный [см.: ЦГАИПД СПб. Ф. 24, Оп. 2–1, Д. 913, Л. 29]. На 1 августа 1937 г. сектор иностранных передач состоял всего из семи сотрудников, пятеро из которых были новичками – приняты на работу уже в 1937 г. Представленный в обком ВКП(б) список содержал фамилию, имя, отчество сотрудника, должность и дату приема на работу, а также рукописные приписки красным карандашом у некоторых фамилий – о проживании заграницей самого сотрудника и его родственников. В списке значились: Иоганн Айнович Меликов – помощник ответственного редактора немецких передач, принят на работу 22 марта 1937 г.; Вольфрид Васильевич Виртанен – ответственный редактор финских передач, работал с 15 января 1937 г. («Брат в Финляндии. Выговор за хр.[анение] ор.[ужия]. Жил до 18 г. в Ф.[инляндии]»; Лидия Семеновна Гренлунд – редактор финских передач с 16 января 1932 г.; Ян Эрнестович Гайлис – ответственный редактор латышских передач с 20 января 1937 г. («Жил в Финляндии 16–17 г.»); Евгения Владимировна Шнеерсон – редактор музыкального вещания с 20 февраля 1932 г. («Отец в Америке»); Валентина Георгиевна Васильева – секретарь, работает с 1 февраля 1937 г; Лидия Оллиевна Энрут – машинистка, работает с 1 апреля 1937 г. («До 26 г. в Финляндии. Родств.[енники] в Америке») [там же, Оп. 8, Д. 498, Л. 75].

 

Первый заведующий сектором вещания на иностранных языках А. К. Радик проработал в этой должности более двух лет, с января 1935, и был уволен в апреле 1937 г. [см.: там же, Л. 1]. Сменивший его В. В. Виртанен числился временно исполняющим обязанности заместителя заведующего отделом, он проработал только до сентября 1937 г. [см.: там же, Л. 67].

 

В сентябре 1937 г. бюро обкома и горкома ВКП(б) заслушало вопрос «О кадрах и работе Ленинградского радиокомитета». В принятом постановлении отмечалось: «1. Значительная засоренность кадров Радиокомитета людьми не внушающими политического доверия и случайными в радиовещании. <…> Нет заведующих: иностранного [отдела], <…> заместителя Радиокомитета по вещанию…» [там же, Л. 85–86]. Постановление предписывало отделам культурно-просветительной работы обкома и горкома ВКП(б) «в двухдекадный срок» подобрать и послать на работу в радиокомитет заместителя председателя и заведующих некоторыми отделами, в том числе иностранным и политического вещания [там же, Л. 88].

 

Кандидатура на должность заведующего иносектором подбиралась еще до этого решения: 23 августа 1937 г. к списку руководящего состава Ленрадиокомитета было приписано от руки: «Меликов, Гренлунд, Гайлис – иностр.» [там же, Л. 67]. Начальник спецсектора Радиокомитета Недошивин рекомендовал выдвинуть на должность заведующего иносектором Л. С. Гренлунд, члена ВКП(б), на которую «компрометирующего не имеется. Финка, заграницей не была и родственников [там] по анкетным данным не имеет» [там же, Л. 61].

 

Однако нового заведующего иносектором уже не назначали – осенью 1937 г. сектор был расформирован, а в Радиокомитете начались массовые аресты. В проекте постановления бюро обкома ВКП(б) от 20 декабря 1937 г. «О национальных школах и других культурно-просветительных учреждениях», предписывающем ликвидировать все национальные организации, учреждения и печать, о радиопередачах на языках национальных меньшинств уже не упоминается [см.: там же, Оп. 2–2, Д. 2092, Л. 62–63]. К весне 1938 г. «большой террор» на ленинградском радио закончился, о чем свидетельствует название постановления бюро обкома ВКП(б) от 5 мая 1938 г. «О ликвидации последствий вредительства в радиовещании и радиофикации» (вопрос передавался на обсуждение президиума Ленинградского облисполкома) [см.: там же, Д. 2135, Л. 8].

 

Люди и судьбы

Первым руководителем Ленинградского областного комитета по радиофикации и радиовещанию при Леноблисполкоме был Роберт Петрович Баузе, 1895 года рождения, латыш, член ВКП(б) с 1910 г., участник Гражданской войны. В 1921–1926 гг. он был ответственным редактором газеты на латышском языке «Krievijas Cina» («Борьба России») и научным сотрудником Коммунистического университета национальных меньшинств Запада (КУНМЗ) им. Ю. Ю. Мархлевского, а с 1926 по 1928 гг. – заведующим подотделом нацменьшинств Ленинградского обкома ВКП(б). В 1928–1929 гг. работал ответственным секретарем Псковского окружкома ВКП(б), затем до осени 1931 г. – ответственным редактором «Красной газеты» (Ленинград).

 

Возглавляя с 1 ноября 1931 г. по 13 мая 1936 г. Ленинградский радиокомитет, Р. П. Баузе одновременно был директором Института красной профессуры (1932–1933), а также председателем Президиума Оргкомитета Ленинградского Союза советских писателей (1932–1934). После освобождения от должности директора Радиокомитета Р. П. Баузе недолго руководил Ленинградским Институтом искусствознания, затем был корреспондентом немецкой коммунистической газеты «Deutsche Zentral-Zeitung» (Москва).

 

5 ноября 1937 г. был арестован, 19 декабря 1937 г. исключен из ВКП(б). Обвинен по ст. ст. 58-6-8-9-11 УК РСФСР и приговорен к высшей мере наказания. Расстрелян 27 января 1937 г. в Ленинграде.

 

7 апреля 1956 г. Баузе Р. П. реабилитирован [см.: 7, с. 97–98; 18].

 

* * *

С мая по сентябрь 1936 г. обязанности председателя Радиокомитета исполнял Макс Жанович Стириус (1902 г. р.), еврей, уроженец гор. Страсбурга (Франция), член ВКП(б) с 1921 г. В 1928 г. был инструктором Обкома ВКП(б), а в 1928 г. возглавил Ленинградский радиоцентр. После образования Радиокомитета работал заместителем председателя, выпустил книгу «Большевики завоевывают эфир» (Л., 1931) [см.: 7, с. 105].

 

С сентября 1936 г. по август 1937 г. М. Ж. Стириус был директором Ленинградской Радиодирекции областного управления связи. Решением бюро горкома ВКП(б) от 14 августа 1937 г. был отстранен от этой должности, «как не вызывающий политического доверия» – ему вменялись «троцкистские колебания» во время учебы в Военно-политической академии им. Толмачева в 1924–1925 гг., связи с «активной участницей контрреволюционной троцкистской оппозиции» Зеликсон, высланной из Ленинграда в 1935 г., после убийства С. М. Кирова, а также с заместителем председателя Совнаркома Рыкова – Шестаковичем, арестованным как «враг народа». Кроме этих «порочащих сведений», еще более серьезным обвинением было «явно антипартийное» выступление М. Ж. Стириуса на активе наркомата связи в мае 1937 г. по вопросу о ликвидации последствий вредительства в Радиокомитете: «… я их [врагов] не видел и не вижу, не боролся с ними и не знаю, как бороться» [ЦГАИПД СПб. Ф. 25, Оп. 2, Д. 864, Л. 2, 4–5].

 

М. Ж. Стириус был арестован 10 октября 1937 г. По ст. ст. 58-6-9-11 УК РСФСР приговорен к высшей мере наказания. Расстрелян в Ленинграде 10 ноября 1937 г. Реабилитирован 27 октября 1956 г. [см.: 18].

 

* * *

Последним руководителем Ленрадиокомитета в период существования вещания на национальных языках был Иосиф Лазаревич Кацман, 1902 г. р., еврей, уроженец г. Межеречье Седлецкой губ. (Польша), в 1917–1920 гг. член Всеобщего еврейского рабочего союза в Литве, Польше и России (Бунд), рабочий-обувщик. В Советскую Россию прибыл из Польши в 1920 г., по партийной линии был перерегистрирован в РКП(б). С 1922 г. – секретарь еврейской секции Гомельского губкома комсомола, откуда направлен на учебу в Петроград, в Коммунистический университет нацменьшинств Запада им. Ю. Ю. Мархлевского, который окончил в 1925 г. по специальности лектора политэкономии. Работал преподавателем политэкономии, затем до 1929 г. заведующим совпартшколой в Одессе. В 1930–1931 гг. – директор Государственного еврейского театра Украины в Харькове. В 1931–1932 гг. учился в аспирантуре, с 1932 г. работал лектором Ленинградского отделения КУНМЗ, затем возглавил Ленинградское Областное управление театрами (ЛОУТ). С 5 сентября 1936 г. был назначен председателем Радиокомитета [см.: 7, с. 102].

 

Арестован 26 декабря 1937 г., обвинялся по ст. ст. 58-6-8-11 УК РСФСР. Постановлением бюро Куйбышевского райкома партии г. Ленинграда от 31 октября 1937 г. исключен из рядов ВКП(б). 10 января 1938 г. определена высшая мера наказания. Расстрелян 15 января 1938 г. Реабилитирован 12 ноября 1958 г. [см.: 18].

 

* * *

Первым заведующим сектором вещания на иностранных языках (Иносектор) в январе 1935 г. стал редактор эстонской радиоредакции А. К. Радик. Назначен он был временно, должность заведующего Иносектором была еще в основном административной, с небольшим кругом обязанностей, и с ней можно было справляться «по совместительству». Но обещанной горкомом ВКП(б) присылки постоянного работника не произошло, а с 1936 г. на заведующего Иносектором были возложены также обязанности главного редактора, он должен был визировать передачи на всех языках [см.: ЦГАИПД СПб. Ф. 24, Оп. 2, Д. 913, Л. 24], что требовало владения этими языками, и намного увеличивало объем работы руководителя. В сентябре 1936 г. А. Радик обратился к руководству Радиокомитета с просьбой освободить его от должности главного редактора национального вещания и перевести на прежнюю работу – редактором эстонских передач. Поскольку просьба эта удовлетворена не была, в декабре 1936 г. А. Радик обратился за содействием к заведующему отделом культуры и пропаганды обкома ВКП(б) Б. П. Позерну. Вопрос был решен «с избытком»: в конце апреля 1937 г. А. Радик был уволен из Радиокомитета [см.: там же, Оп. 8, Д. 498, Л. 1].

 

В списках репрессированных ленинградцев числится Радик Адольф Матисович, 1886 г. р., уроженец г. Ревель, эстонец, перебежчик, член КП Эстонии, прибыл нелегально как политэмигрант в СССР в 1925 г., член ВКП(б) в 1929–1938 гг., член Кировского райсовета, последнее место работы – формовщик на заводе «Красный треугольник». Арестован 10 марта 1938 г. Особой тройкой УНКВД Ленинградской области приговорен по ст. 58-6 УК РСФСР к расстрелу. Приговор не исполнен. Военным трибуналом ЛВО 20 марта 1939 г. осужден по ст. 58-6 ч. 1 на 15 лет ИТЛ. Отбывал срок в Карлаге. Умер в заключении 23 июня 1940 г. [см.: 18].

 

Можно предположить, что несмотря на несовпадение второго инициала (отчества), речь идет именно о заведующем Иносектором Ленрадиокомитета А. Радике, так как в документах «тройки» часто указывалось лишь последнее место работы арестованного, а другие приведенные данные свидетельствуют о его весьма высоком партийно-советском статусе.

 

* * *

После увольнения А. Радика исполняющим обязанности редактора иностранного вещания стал Вольфрид Васильевич Виртанен, 1905 г. р., уроженец д. Кархула Выборгской губернии, финн, член ВКП(б) с 1926 г., бывший проректор по учебной части Ленинградского отделения Коммунистического университета нацменьшинств Запада (ЛОКУНМЗ), с 15 января 1937 г. постоянно работающий в качестве ответственного редактора финских передач Ленинградского радиокомитета. В справке начальника спецсектора Радиокомитета о состоянии работы на ленинградском радио (август 1937 г.) имеется характеристика В. В. Виртанена: «с работой не справляется» [там же, Оп. 8, Д. 498, Л. 61].

 

Уже 20 октября 1937 г. он был арестован. Комиссией НКВД и Прокуратуры СССР 12 января 1938 г. приговорен по ст. ст. 58-6-11 УК РСФСР к высшей мере наказания. Расстрелян в Ленинграде 18 января 1938 г. [см.: 8].

 

* * *

С 1936 г. диктором передач на латышском языке Радиокомитета был Ян Фрицевич Витоль, 1891 г. р., уроженец усадьбы Целе Газенпотского уезда Курляндской губернии, латыш, член ВКП(б) с 1917 г. В 1918–1920 гг. в советской Латвии был агитпропом, белыми дважды был арестован, приговорен к расстрелу, но обменен в качестве заложника и выслан в РСФСР. В 1921–1922 гг. работал заведующим подотделом записи беженцев и иностранцев Петроградского районного управления по эвакуации населения («Петроэвак»); в 1922–1927 гг. возглавлял латышскую секцию подотдела национальных меньшинств Петроградского–Ленинградского губкома ВКП(б). Дальнейшая деятельность Я. Ф. Витоля связана в основном с экономикой: в 1927–1931 гг. – председатель правления инвалидной кооперации «Ленторгин», в 1928 г. окончил торговый факультет Ленинградского института народного хозяйства им. Энгельса; в 1931–1932 гг. – заместитель управляющего по кадрам Ленинградской областной конторы Всесоюзного лесоэкспортного акционерного общества «Экспортлес»; в 1932–1937 гг. работал управляющим производственными предприятиями Ленинградского отделения Латышского культурно-просветительного общества «Прометей», некоторое время – управляющий Новгородским промкомбинатом; по совместительству в 1932–1936 гг. преподавал политэкономию в Институте советской торговли им. Энгельса, а в 1936 г. был задействован и на радио. Член Ленинградского Совета XIII созыва и Куйбышевского районного Совета.

 

Арестован 26 ноября 1937 г. Обвинялся по ст. 58-6-8-9-11 УК РСФСР. Постановлением бюро Новгородского райкома партии от 11 января 1938 г. исключен из рядов ВКП(б). 26 января 1938 г. постановлением Комиссии НКВД и прокурора СССР приговорен к высшей мере наказания. Расстрелян 4 февраля 1938 г.

 

Определением Военной коллегии Верховного суда СССР от 7 апреля 1956 г. постановление Комиссии НКВД и прокурора СССР отменено, и дело за отсутствием в его действиях состава преступления прекращено. Реабилитирован. Постановлением бюро Ленинградского обкома КПСС от 5 марта 1957 г. восстановлен в рядах партии [см.: 7, с. 99–100; 8].

 

* * *

Редактором передач на латышском языке Радиокомитета и одновременно инструктором Ленобгорлита с 1936 г. работал Ян Эрнестович Гайлис – псевдоним Сарканайс Гайлис (в переводе «Красный Гайлис»), латыш, 1889 года рождения, уроженец Кабиленской волости Тальцинского уезда Курляндской губернии, член РСДРП – ВКП(б) с 1905 г. В 1905 г. был исключен с третьего курса Прибалтийской учительской семинарии (г. Гольдинген); в 1905 и 1917 гг. арестовывался за участие в революционном движении. Во время Гражданской войны (1919–1921 гг.) служил в Латышской стрелковой дивизии РККА. В 1921–1923 гг. по направлению центрального комитета партии работал в латышской секции Коммунистического Интернационала; в 1924–1925 гг. заведовал Областной совпартшколой нацменьшинств. С 1925 по 1934 гг. – сотрудник ОГПУ Ленинградского военного округа. В этот же период активно учился, получил сразу два высших образования – окончил экономический и историко-филологический (по специальности «источниковедение») факультеты Ленинградского университета. В 1934–1936 гг. был редактором и переводчиком в латышском культурно-просветительном обществе и издательстве «Прометей», откуда пришел на радио.

 

Я. Э. Гайлис был арестован 4 ноября 1937 г. В графе «профессия» указано: уполномоченный латышской секции Коминтерна. Обвинялся по ст. ст. 58-6-8-9-11 УК РСФСР. Постановлением бюро Куйбышевского райкома партии г. Ленинграда от 13 ноября 1937 г. исключен из рядов ВКП(б). 17 января 1938 г. определена высшая мера наказания. Расстрелян 25 января 1938 г.

 

Определением Военной коллегии Верховного суда СССР от 7 апреля 1956 г. постановление Комиссии НКВД и прокурора СССР отменено, и дело за отсутствием в его действиях состава преступления прекращено. Реабилитирован. Постановлением бюро Ленинградского обкома КПСС от 11 апреля 1989 г. восстановлен в рядах партии [см.: 7, с. 100–101; 8].

 

Заключение

Радиовещание на национальных языках в Ленинграде и Ленинградской области преследовало цели агитационно-пропагандистские, но объективно способствовало сохранению и развитию культуры национальных меньшинств: по радио звучали и родная литературная речь, народные песни и произведения национальных композиторов, рассказы и повести классиков национальных литератур и современных советских писателей. Передачи областного и местного радио знакомили национальные группы региона с важными и интересными событиями и достижениями разбросанных по области колоний, с мероприятиями центров организованной культурной жизни национальных меньшинств (дома просвещения, национальные театры), то есть осуществляли постоянную социальную коммуникацию в среде носителей той или иной национальной культуры.

 

Массовая работа редакций национальных передач (организация рабкоровского и селькоровского движения, вечера и конференции радиослушателей, поездки инструкторов по национальным районам и сельсоветам, переписка с радиослушателями) позволяла наладить обратную связь с адресатом их деятельности, по возможности удовлетворять, а также формировать запросы аудитории.

 

Радио популяризировало самодеятельное творчество национальных меньшинств, транслируя выступления народных ансамблей, детских коллективов, знакомя таким образом не только соответствующую национальную, но всю разноязыкую аудиторию радиослушателей города и области с культурной жизнью разных национальных групп, что способствовало взаимодействию культур и лучшему взаимопониманию носителей этих культур.

 

Радио в 1930-е гг. было более регулярным средством массовой информации, чем национальная газета, что повышало его роль, особенно в отдаленных районах. Проводимая на родном языке радио-агитация и пропаганда также скорее достигала цели и была более действенной. Национальное радиовещание на родных языках наглядно свидетельствовало о возможности и правомерности существования культуры национальных меньшинств в иноязычном окружении.

 

Ликвидация в конце 1937 г. радиовещания на языках национальных меньшинств региона находилась в русле новой советской национальной политики – унификации национальных культур на великорусской основе, осуществляемой административными методами и сопряженной с массовыми репрессиями.

 

Список литературы

1. Собрание законов и распоряжений рабоче-крестьянского правительства СССР. – М. – 1925. – № 26. – Ст. 69.

2. Ленин В. И. Полное собрание сочинений. – 5- изд. – М.: Госполитиздат, 1958–1965. – Т. 51: Письма. Июль 1919 – ноябрь 1920. – 1965. – 573 с.

3. Известия ЦК ВКП(б). – 1925. – № 9.

4. Известия ЦК ВКП(б). – 1925. – № 22–23.

5. О руководстве радиовещанием: Постановление ЦК ВКП(б) от 10 янв. 1927 г. // КПСС о средствах массовой информации и пропаганды. – М.: Политиздат, 1987. – 607 с.

6. О партийной и советской печати, радиовещании и телевидении: Сборник документов и материалов. – М.: Мысль, 1972. – 635 с.

7. Деревянко С. С. Документы по личному составу Ленинградского радиокомитета (1930–1940-е гг.) // Вспомогательные исторические дисциплины. – Т. XXIV. – СПб.: Наука, 1993. – С. 83–106.

8. В борьбе за культурную революцию: Культурное строительство в Ленинградской области в 1930–1931 году. – Л.: Огиз – Прибой, 1931. – 96 с.

9. Программа радиопередач Ленинградского радио. – 1931. – Февраль.

10. Янсон П. М. Национальные меньшинства Ленинградской области (сборник материалов). – Л.: Издание орготдела Ленинградского облисполкома, 1929. – 103 с.

11. Материалы по вопросам второй культурной пятилетки 1933–1937 по г. Ленинграду. – Л.: Издание Ленплана, 1932. – 166 с.

12. Просвещение национальных меньшинств РСФСР. – М.: Центральное издательство народов СССР, 1928. – 264 с.

13. Программы Ленинградского радио. – Л., 1931–1932.

14. Янсон П. М. От угнетения и бесправия – к счастливой жизни. – Л.: Издательство Леноблисполкома и Ленсовета, 1936. – 86 с.

15. Программа радиопередач. – Л., 1934.

16. Весь Ленинград: Адресная и справочная книга: 1935. – Л.: Леноблисполком и Ленсовет, 1935. – 1254 с.

17. Сетка передач центрального радиовещания с 1 января 1936 г. – Л., 1936.

18. Ленинградский мартиролог // Возвращённые имена Книги памяти России. URL: http://visz.nlr.ru/person (дата обращения 01.04.2021)

 

Архивные материалы

Центральный государственный архив историко-политических документов Санкт-Петербурга (ЦГАИПД СПб.)

1. Фонд 24. Ленинградский областной комитет КПСС. 1927–1991.

1.1. Опись 2. Общее делопроизводство. 1937–1941.

1.1.1. Опись 2–1. Дело 913. Материалы к протоколу секретариата Обкома ВКП(б) №59 от 22.04.1936 г. (п. п. 1–6 – вопросы, решенные на заседании – 3-й неполный экземпляр) / Особый сектор. 01.04.1936–30.04.1936. – 45 л.

1.1.2. Опись 2-2. Дело 2092. Материалы к протоколу бюро Обкома ВКП(б) № 14 от 19.03.1938 г. (п. п. 2–5 – вопросы, решенные на заседании). 30.12.1937–07.04.1938. – 79 л.

1.1.3. Опись 2-2. Дело 2135. Материалы к протоколу бюро Обкома ВКП(б) № 19 от 08.06.1938 г. (п. п. 11–20 – вопросы, решенные опросом). 16.04.1938–08.05.1938. – 107 л.

1.2. Опись 8. Общее делопроизводство. 1927–1939.

1.2.1. Дело 498. Проект постановления обкома и горкома партии, доклады Областного Радиокомитета о кадрах и работе Ленинградского Радиокомитета / Отдел культурно-просветительной работы. 07.01.1937–13.11.1937. – 126 л.

1.3. Опись 10. Общее делопроизводство. 1930–1942.

1.3.1. Дело 16. Докладные записки бригад Обкома ВКП(б) по обследованию политпросветработы и художественной работы среди нацменьшинств области / Культпропотдел. 13.09.1932–20.03.1933. – 148 л.

1.3.2. Дело 85. Стенограмма совещания в отделе о национально-меньшинской печати, докладные записки о состоянии и задачах советского, хозяйственного и культурного строительства среди нацменьшинств Ленинградской области, о состоянии политпросветработы среди национальных меньшинств и материалы к ним / Культпропотдел. 02.02.1933–13.07.1933. – 181 л.

1.3.3. Дело 112. Доклады, сводки и переписка по работе среди нацменьшинств в Ленинградской области. Отдел культуры и пропаганды Ленинизма. 01.07.1934–30.11.1934. – 28 л.

2. Фонд 25. Ленинградский городской комитет КПСС. 1931–1991.

2.1. Опись 2–1. Общее делопроизводство. 1934–1938.

2.1.1. Дело 864. Материалы к протоколу бюро Горкома ВКП(б) № 2 от 29.08.1937 года (п. п. 37–65 – вопросы, решенные опросом) / Особый сектор. 01.05.1937–17.09.1939. – 135 л.

 

References

1. Collection of Laws and Orders of the Workers’ and Peasants’ Government of the USSR [Sobranie zakonov i rasporyazheniy raboche-krestyanskogo pravitelstva SSSR]. Moscow, 1925, no. 26, art. 69.

2. Lenin V. I. Complete Works. Vol. 51: Letters. July 1919 – November 1920 [Polnoe sobranie sochineniy. Tom 51: Pisma. Iyul 1919 – Noyabr 1920]. 1965, 573 p.

3. Bulletin of the CC CPSU [Izvestiya TsK VKP(b)], 1925, no. 9.

4. Bulletin of the CC CPSU [Izvestiya TsK VKP(b)], 1925, no. 22–23.

5. About Radio Broadcasting Management. Resolution of CC CPSU from 10 January 1927 [O rukovodstve radioveschaniem: Postanovlenie TsK VKP(b) ot 10 yanvarya 1927 g.]. KPSS o sredstvakh massovoy informatsii i propagandy (KPSS on the Media and Propaganda). Moscow: Politizdat, 1987, 607 p.

6. On the Party and Soviet Press, Radio Broadcasting and Television: Collected Documents and Materials [O partiynoy i sovetskoy pechati, radioveschanii i televidenii: Sbornik dokumentov i materialov]. Moscow: Mysl, 1972, 635 p.

7. Derevyanko S. S. Dokumenty po lichnomu sostavu Leningradskogo radiokomiteta (1930–1940-e gg.) [Documents on the Personnel of the Leningrad Radio Committee (1930–1940s)]. Vspomogatelnye istoricheskie distsipliny (Ancillary History Disciplines). Vol. XXIV. Saint Petersburg: Nauka, 1993 pp. 83–106.

8. In the Struggle for the Cultural Revolution: Cultural Construction in the Leningrad Region in 1930–1931 [In the Struggle for the Cultural Revolution: Cultural Construction in the Leningrad Region in 1930–1931]. Leningrad: Ogiz – Priboy, 1931, 96 p.

9. Radio Program of the Leningrad Radio [Programma radioperedach Leningradskogo radio], 1931, February.

10. Yanson P. M. National Minorities of the Leningrad Region (Collected Materials) [Natsionalnye menshinstva Leningradskoy oblasti (sbornik materialov)]. Leningrad: Izdanie orgotdela Leningradskogo oblispolkoma, 1929, 103 p.

11. Materials on the Issues of the Second Cultural Five-Year Plan 1933–1937 in Leningrad [Materialy po voprosam vtoroy kulturnoy pyatiletki 1933–1937 po gorodu Leningradu]. Leningrad: Izdanie Lenplana, 1932, 166 p.

12. Education of National Minorities of the RSFSR [Prosveschenie natsionalnykh menshinstv RSFSR]. Moscow: Tsentralnoe izdatelstvo narodov SSSR, 1928, 264 p.

13. Leningrad Radio Programs [Programmy Leningradskogo radio]. Leningrad, 1931–1932.

14. Yanson P. From Oppression and Lawlessness – to a Happy Life [Ot ugneteniya i bespraviya – k schastlivoy zhizni]. Leningrad: Izdatelstvo Lenoblispolkoma i Lensoveta, 1936, 86 p.

15. Radio Program [Programma radioperedach]. Leningrad, 1934.

16. All Leningrad: Address and Reference Book [Ves Leningrad: Adresnaya i spravochnaya kniga]. Leningrad: Lenoblispolkom i Lensovet, 1935, 1254 p.

17. Program Schedule of Central Broadcasting since January 1, 1936 [Setka peredach tsentralnogo radioveschaniya s 1 yanvarya 1936 g.]. Leningrad, 1936.

18. Leningrad Martyrology [Leningradskiy martirolog]. Available at: http://visz.nlr.ru/person (accessed 01 April 2021).

 

Archival Materials

Central State Archives of Historical and Political Documents of St. Petersburg [Tsentralnyy gosudarstvennyy arkhiv istoriko-politicheskikh dokumentov Sankt-Peterburga].

1. Fond 24 – Leningrad Regional Committee VKP(b) 1927–1991 [Leningradskiy oblastnoy komitet KPSS. 1927–1991].

1.1. Opis 2. General Office Work 1927–1941 [Obschee deloproizvodstvo 1927–1941].

1.1.1. Opis 2–1. Delo 913. Materials to the Minutes of the Secretariat of the Regional Committee of the CPSU no. 59 dated April 22, 1936 (items 1–6 – Issues Resolved at the Meeting – 3rd Incomplete Copy) [Materialy k protokolu sekretariata Obkoma VKP(b) №59 ot 22.04.1936 g. (pp. 1–6 – voprosy, reshennye na zasedanii – 3-y nepolnyy ekzemplyar)]. Osobyy sektor. 01.04.1936–30.04.1936 (Special Sector. 04.01.1936–04.30.1936), 45 p.

1.1.2. Opis 2–2. Delo 2092. Materials to the Report of the Bureau of the Regional Committee of the CPSU no. 14 dated 03.19.1938 (points 2–5 – Issues Resolved at the Meeting). 12.30.1937 – 04.07.1938 [Materialy k protokolu byuro Obkoma VKP(b) № 14 ot 19.03.1938 g. (p. p. 2–5 – voprosy, reshennye na zasedanii). 30.12.1937–07.04.1938], 79 p.

1.1.3. Opis 2–2. Delo 2135. Materials to the Reports of the Bureau of the Regional Committee of the All-Union Communist Party of Bolsheviks no. 19 dated 06.08.1938 (points 11–20 – Issues Resolved by the Survey). 04.16.1938–05.08.1938 [Materialy k protokolu byuro Obkoma VKP(b) № 19 ot 08.06.1938 g. (p. p. 11–20 – voprosy, reshennye oprosom). 16.04.1938–08.05.1938], 107 p.

1.2. Opis 8. General Office Work. 1927–1939 [Obschee deloproizvodstvo. 1927–1939]

1.2.1. Delo 498. Draft Resolution of the Regional Committee and City Party Committee, Reports of the Regional Radio Committee on the Personnel and Work of the Leningrad Radio Committee [Proekt postanovleniya obkoma i gorkoma partii, doklady Oblastnogo Radiokomiteta o kadrakh i rabote Leningradskogo Radiokomiteta]. Otdel kulturno-prosvetitelnoy raboty. 07.01.1937–13.11.1937 (Department of Cultural and Educational Work. 07.01.1937–13.11.1937), 126 p.

1.3. Opis 10. General Office Work. 1930–1942 [Obschee deloproizvodstvo. 1930–1942]

1.3.1. Delo 16. Memoirs of the Brigades of the Regional Committee of the CPSU on the Survey of Political Education and Art Work Among the National Minorities of the Region [Dokladnye zapiski brigad Obkoma VKP(b) po obsledovaniyu politprosvetraboty i khudozhestvennoy raboty sredi natsmenshinstv oblasti]. Kultpropotdel. 13.09.1932–20.03.1933 (Cultural Department. 09.13.1932–03.20.1933), 148 p.

1.3.2. Delo 85. Transcript of the Meeting in the Department on the National Minority Press, Reports on the State and Tasks of Soviet, Economic and Cultural Development among the National Minorities of the Leningrad Region, on the State of Political Education among National Minorities and Materials to Them [Stenogramma soveschaniya v otdele o natsionalno-menshinskoy pechati, dokladnye zapiski o sostoyanii i zadachakh sovetskogo, khozyaystvennogo i kulturnogo stroitelstva sredi natsmenshinstv Leningradskoy oblasti, o sostoyanii politprosvetraboty sredi natsionalnykh menshinstv i materialy k nim]. Kultpropotdel. 02.02.1933–13.07.1933 (Cultural Department. 03.02.1933–13.07.1933), 181 p.

1.3.3. Delo 112. Reports, Summaries and Correspondence on Work among National Minorities in the Leningrad Region. Department of Culture and Propaganda of Leninism. 07.01.1934–11.30.1934 [Doklady, svodki i perepiska po rabote sredi natsmenshinstv v Leningradskoy oblasti. Otdel kultury i propagandy Leninizma. 01.07.1934–30.11.1934], 28 p.

2. Fond 25. LeningradCity Committee of the CPSU. 1931–1991 [Leningradskiy gorodskoy komitet KPSS. 1931–1991].

2.1. Opis 2–1. General Office Work. 1934–1938 [Obschee deloproizvodstvo. 1934–1938].

2.1.1. Delo 864. Materials to the Reports of the Bureau of the City CPSU no. 2 of 08.29.1937 (points 37–65 – Issues Resolved by Poll) [Materialy k protokolu byuro Gorkoma VKP(b) № 2 ot 29.08.1937 goda (p. p. 37–65 – voprosy, reshennye oprosom)]. Osobyy sector. 01.05.1937–17.09.1939 (Special Sector. 01.05.1937–17.09.1939), 135 p.

 

Приложение

Статья 58-6 УК РСФСР: шпионаж, то есть передача, похищение или собирание с целью передачи сведений, являющихся по своему содержанию специально охраняемой государственной тайной, иностранным государствам, контрреволюционным организациям или частным лицам; 58-7 подрыв государственной промышленности, транспорта, торговли, денежного обращения или кредитной системы, а также кооперации, совершаемый в контрреволюционных целях, использование государственных учреждений и предприятий или противодействие их деятельности в интересах бывших собственников или заинтересованных капиталистических организаций; 58-8 совершение террористических актов, направленных против представителей Советской власти или деятелей революционных рабочих и крестьянских организаций; 58-9 разрушение или повреждение с контрреволюционной целью взрывом, поджогом или другими способами железнодорожных или иных путей и средств сообщения и народной связи, водопровода, общественных складов и иных сооружений, государственного или общественного имущества; 58-10 антисоветская пропаганда и агитация; 58-11 всякого рода организационная деятельность, направленная к подготовке или совершению контрреволюционных преступлений.

 

Ссылка на статью:
Смирнова Т. М. Радио для национальных меньшинств Ленинграда и Ленинградской области (1920–1930-е гг.) // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2021. – № 2. – С. 69–93. URL: http://fikio.ru/?p=4720.

 

© Смирнова Т. М., 2021

УДК 75.01

 

Вовк Мария Алексеевна – Санкт-Петербургский государственный университет аэрокосмического приборостроения, кафедра рекламы и современных коммуникаций, студент, Санкт-Петербург, Россия.

Email: mari.vovk.98@mail.ru

Авторское резюме

Предмет исследования: В данной статье в рамках феноменологического философского метода рассматривается картина как феномен, художник как телесный инструмент, проблема восприятия художественного образа, структура связи между видящим и видимым, творящим и творимым.

Состояние вопроса: В феноменологической философии вопросы, связанные с сущностью искусства, процессом создания художественного произведения и его субъектом не получили однозначного разрешения. Проблема сущности искусства с точки зрения его отношения к истине раскрыта в работе М. Хайдеггера «Исток художественного творения». Феноменологическое истолкование живописи с позиции субъекта и объекта представлено в эссе М. Мерло-Понти «Око и дух». Возникновение субъекта в эстетическом опыте проанализировано с различных сторон в работе А. Ямпольской «Искусство феноменологии».

Результаты: Феноменологический подход позволяет выделить позицию художника в творчестве, отношения субъекта и объекта, а также понимание образа в живописи и суть его воздействия.

Область применения результатов: Предложенный подход является продуктивным для дальнейшего рассмотрения положения живописи и связанных с ней вопросов в сфере феноменологического метода в философии.

Выводы: Художник – это тело, впускающее в себя мир. Картина включает в себя видимое и невидимое. Образное воздействие в целостности есть цель и назначение живописи. В отношениях художник-картина и картина-зритель неправомерно выделять строгую субъект-объектную позицию. Живопись в феноменологическом контексте выступает как способ постижения связей в мире.

 

Ключевые слова: феноменология; Гуссерль; Хайдеггер; Мерло-Понти; Сартр; художник; субъект; объект; картина; образ; зритель.

 

Phenomenological Approach to the Study of Painting

 

Vovk Maria Alekseevna – Saint Petersburg State University of Aerospace Instrumentation, Department of Advertising and Modern Communications, undergraduate student in Cultural Studies, Saint Petersburg, Russia.

Email: mari.vovk.98@mail.ru

Abstract

Subject of research: In this article, within the framework of the phenomenological philosophical method, the picture as a phenomenon, the artist as a body tool, the problem of perceiving the artistic image, the structure of the connection between the viewer and the visible, the creator and the created are considered.

Background: In phenomenological philosophy, issues related to the essence of art, the process of creating an artwork and its subject have not been unambiguously resolved. The problem of the essence of art from the point of view of its relation to truth is revealed in the work of M. Heidegger “The Origin of the Work of Art”. The phenomenological interpretation of painting from the standpoint of the subject and the object is presented in M. Merleau-Ponty’s essay “Eye and Mind”. A. Yampolskaya in her work “The Art of Phenomenology” analyzes the emergence of the subject in aesthetic experience in various aspects.

Results: The phenomenological approach allows us to distinguish the position of the artist in the artwork, the relationship between the subject and the object, as well as the understanding of the image in painting and the essence of its impact.

Implication: These ideas are important for further consideration of the position of painting and related issues, when using the phenomenological method in philosophy.

Conclusion: The artist is the body that lets the world in. The picture includes the visible and the invisible. Figurative influence in its entirety is the goal and purpose of painting. In the relationship between the artist-picture and the picture-viewer, it is inappropriate to highlight a strict subject-object position. Painting in a phenomenological context acts as a way to comprehend the connections in the world.

 

Keywords: phenomenology; Husserl; Heidegger; Merleau-Ponty; Sartre; artist; subject; object; picture; image; viewer.

 

Вернуться к самим вещам – значит вернуться к этому миру до знания.

Мерло-Понти М. [4, с. 7]

 

Феноменология – наиболее влиятельное философское направление XX века, сформированное трудами Э. Гуссерля, М. Хайдеггера и О. Финка и впоследствии в некоторых моментах расширившееся и трансформировавшееся. Его последователи в дальнейшем стремились выйти за пределы феноменологии и экзистенциализма, «преодолеть и Гуссерля и Хайдеггера» (М. Мерло-Понти) или установить, «нащупать» границы феноменологического метода. Феноменология, говоря наиболее общо, есть наука о феноменах или данностях, но имеются в виду не все явления, а особого рода явления, которые предстают перед нами, по словам Гуссерля, трансцендентально очищенными феноменами и включают в себя первичный опыт сознания. Феноменологи занимаются изучением сущностей (восприятия, образа, сознания и др.) [см.: 4, с. 5]. В этой статье мы рассмотрим проблему восприятия живописного образа, проблему творчества художника и вопрос о взгляде на картину и взгляда из картины.

 

Одним из представителей экзистенциальной феноменологии является французский философ М. Мерло-Понти. Анализируя вопрос о высвобождениивзгляда изнутри картины, о нераздельности видящего и видимого, в своем последнем эссе «Око и дух», посвященном феноменологическому истолкованию живописи Поля Сезанна, он пишет: «Живописец, каким бы он ни был, когда он занимается живописью, практически осуществляет магическую теорию видения. Ему приходится вполне определенно допустить, что вещи проникают в него, <…> что дух выходит через глаза, чтобы отправиться на прогулку в вещах» [3, с. 20]. Здесь мы можем обозначить слитность сознания человека и того, что он познает. Взгляд художника «отправляется на прогулку в вещах», тем самым как бы приближая их к себе, делая близкими, имманентными для самого себя, или, возможно, лучше сказать – он порождает их из себя посредством взгляда. Интересно отметить, что В. В. Кандинский говорил о Сезанне как о художнике, который «умел сделать из чайной ложки одухотворенное создание или, сказать вернее, открыть в этой чашке точное создание» [1, с. 15], поднять искусство натюрморта до уровня, где мертвые вещи обретали внутреннюю жизнь. Он называет близких ему по духу художников «искателями Внутреннего во Внешнем» [1, с. 15] Особенность художника именно в том и состоит, что он постоянно совершает подобные «прогулки», чтобы увидеть невидимое, собрать все, что хочет быть увидено. И как пишет Ж.-Л. Марион: «Если видимого <на картине> достаточно, значит, недостает невидимого» [2, с. 11]. По мнению феноменологов, сознание художника никогда не существует вне мира, вне вещей, само по себе. Оно всегда пребывает в состоянии «впитывания» и «собирания» внешних объектов и их связей, включая их в ткань собственного тела и из него же извлекая. Ключевым понятием в философии Мерло-Понти является понятие «хиазм» – переплетение.

 

Исходя из этих суждений, выделим такой элемент художественного творчества, как тело художника. Так как, по мнению Мерло-Понти, тело человека вплетено в «мировую ткань», состоящую из других вещей, а вещи и мир в целом являются его прямым продолжением, художник – это прежде всего тело, которое через себя пропускает мир и которое сливается с миром, чтобы стать его глазами и образом. Художник творит, прорастая в предметы и позволяя предметам прорастать в него: «Это сама гора, оставаясь в мире, делается оттуда видимой художнику, и это ее саму он вопрошает взглядом. А она вопрошает его» [3, с. 20]. Получается, что в какой-то степени гора сама проявляется для художника, вырисовывается на его глазах, а он просто слушается, ведется на образ, запечатлевает его, потому что гора требовательно смотрит на него, разглядывает художника и вопрошает: «Почему в твоей руке до сих пор не движется кисть?». Происходит взаимное «глядение» друг в друга, и потребности говорить о субъекте и объекте и кто на кого смотрит уже нет. Все переплетено, взаимосвязано, являет собой продолжение одно другого. Мерло-Понти, вслед за Гуссерлем и Хайдеггером, критически оценивает неоправданные ожидания сознания, в контексте которых «я» есть «стягивающий» момент мира, и развивает феноменологическую точку зрения, согласно которой мир задуман расстилаться вокруг сознания человека и по своей же инициативе начинать проявляться и существовать для него. Так в эссе «Око и дух» Мерло-Понти не раз цитирует мысли художника Андре Маршана: «В лесу у меня часто возникало чувство, что это не я смотрю на лес, на деревья. Я ощущал в определенные дни, что это деревья меня разглядывают и говорят, обращаясь ко мне. Я же был там, слушая. Я жду состояния внутреннего затопления, погружения. Может быть, я пишу картины для того, чтобы возникнуть» [3, с. 22]. Эти слова показывают, что сами вещи хотят стать увиденными, услышанными, запечатленными и посредством этого вернуть художнику его недостающую часть души. Таким образом, у Мерло-Понти художник является ведомым, а потому целостный телесный момент, в который происходит сотворение искусства, включает ведомое тело. Внешние впечатления, предметные формы и усматриваемые образы заставляют художника брать в руки кисть. Он посредник в диалоге между миром и зрителем, он тот голос, через который говорит Бытие. Его тело – пропускной механизм. Очевидно, что значительную роль играет полное телесное вовлечение: «Художник преобразует мир в живопись, отдавая ему взамен свое тело» [3, с. 13]. Когда он творит, он совершает своего рода потлач, то есть акт сожжения себя физически и эмоционально ради сохранения целостности и жизнеспособности мира.

 

Теперь перейдем к вопросу, что же в рамках феноменологии считать картиной и что имеется в виду под художественным образом. У Мориса Мерло-Понти образом является сама картина, то есть то, что она порождает в своей целостности внутри нас. Он пишет: «У меня вызвал бы значительные затруднения вопрос о том, где находится та картина, на которую я смотрю. Потому что я не рассматриваю ее, как рассматривают вещь, я не фиксирую ее в том месте, где она расположена, мой взгляд блуждает и теряется в ней, как в нимбах Бытия, и я вижу, скорее, не ее, но сообразно ей, или с ее участием» [3, с. 17]. Для Ж.-Л. Мариона взгляд есть способ преступить за пределы объекта и направиться на пустоту, чтобы, потерявшись, снова вернуться к себе. А картина в таком случае является той самой перспективой, в которой можно теряться «только для того, чтобы беспрестанно себя находить» [2, с. 8]. «Картина, – пишет Марион, – не является “наличным” в хайдеггеровском смысле. Более того, она не является вещью: ее материальный носитель может быть изменен в процессе реставрации, однако “картина” остается той же; картина на репродукции – это “та же самая” картина, что и оригинал» [7, с. 78]. Также нельзя сказать, что картина связана с каким-либо видом ее использования: «В отличие от орудия мы замечаем картину не тогда, когда она “ломается”, а саму по себе» [7, с. 78]. Конечной целью картины, с которой связана ее сущность, определяется ее явление себя зрителю. Картина расположена в интенции художника, в намерении которого картина создается по причине того, чтобы стать видимой, явленой миру, чтобы ее увидели другие, чтобы зритель ощутил определенное воздействие, «действие картины».

 

Здесь уместно вспомнить концепцию «ауры» В. Беньямина: художественная суть произведения, будучи в прошлом связана с местом и степенью удаленности от зрителя, в век прорыва техники становится независимой от места, времени. Материальный носитель и способ создания произведения поменялся, но сущность его, в которую обязательно входит воздействие на зрителя, не связана с расположением «картины» или ее сохранностью. «Согласно теоретикам авангарда, произведение искусства не есть предмет (как это было у Канта), потому что оно не обладает той стабильностью и самотождественностью, которую обычно приписывают вещам» [6, с. 140]. Произведение искусства есть определенное воздействие, которое не перестает осуществлять свое «движение», даже при утрате своей материальной формы или ее смене, которую мы ошибочно принимаем за источник воздействия. Источник воздействия спрятан в природе вещей и невидим, но ощутим. Он кроется во взаимосвязи нашего восприятия и чувственного опыта с образом, хранящимся в картине и создающимся из нее.

 

Отдельно следует заметить способность картины удерживать взгляд (проявление ее «сверх-видимости») и непрерывно его к себе возвращать. Ведь можно посетить художественную галерею и ничего не увидеть. В феноменологическом анализе «взгляд на картину» превращается во «взгляд картины» и отчуждается от зрителя, являя собой самостоятельную и чуждую зрителю силу, которую можно отнести к знаменитой сартровской дескрипции «взгляда другого». То есть уже не только мы смотрим на картину, но и она на нас. И это присутствие «взгляда другого» (взгляда картины), становится причиной нашего собственного «личного присутствия» и «перетекания» нашего внимания от центрированного «я» к малоизвестному «другому». Важно заметить, что речь идет не столько об осознании присутствия нас в конкретном месте (например, в музее), сколько об осознании самоприсутствия в мире бытия вообще. Это то, что Сартр называет «бытием-в-паре-с-другим» [5, с. 276]. Если существует образ в картине, и я ощущаю его как нечто «глядящее» на меня – значит, существую и я как нечто «глядимое», как то, на что направлено воздействие. И если для Мерло-Понти образ – это окно в реальность, то для Сартра образ – всего лишь наше воображение. С точки зрения Мерло-Понти, когда мы вовлекаемся в целостный образный мир картины, мы становимся соучастниками видимого художником того, что для других не было видимо и что сам художник в себя заключил. Тогда как с точки зрения Ж.-П. Сартра, то, что мы видим на картине и что способны на ней увидеть, есть продукт лишь нашего сознания, а не сознания художника и тем более не отражения действительности. Но в двух этих интерпретациях действие картины, ее «результат» остается неизмененным: он заключается в том, что человек (его личное «я») переживает под впечатлением от воздействия картины определенный аффект – то, что Кандинский подразумевал под словосочетанием «душевные вибрации». «Если оно <художественное произведение> “плохо” или слабо по форме, то это значит, что эта форма плоха или слишком слаба, чтобы вызвать чисто звучащую душевную вибрацию какого бы то ни было рода» [1, с. 61]. Такие вибрации являются беспредметными, так как они не являют собой ни предмет, ни сущее, но именно они и составляют «действие картины», которое нельзя отнести ни к способам представления предмета, ни к способам конституирования сущего. Действие картины осуществляется невидимо для глаза, но оно «дает себя». Из этого следует, что «данность картины состоит не в том, что мы на ней видим (например, изображение пустынной дороги на картине Сезанна), но в том, что она заставляет нас пережить (жару в Провансе)» [7, с. 80]. Картина обеспечивает видимость нашему переживанию.

 

Продолжая рассуждение о чувстве и аффекте, которые дает нам искусство и живописное произведение в частности, вслед за А. Ямпольской и ориентируясь на А. О. Мальдине, мы можем отметить, что «произведение искусства есть путь, а значит, оно не сводится к готовой чувственной форме (Gestalt)» [6, с. 140]. Мы можем соприкоснуться с искусством только как с формой-в-становлении (Gestaltung), став соучастниками его свершения. Картина никогда не является завершенной настолько, чтобы она перестала создавать и вызывать у зрителя образ, а за ним и ощущение, переживание, «сверхстрастность» (Мальдине). «В чувствовании мы не просто испытываем мир в целом, мы испытываем мир в целом как событие; весь мир открывается нам как непредвиденное» [6, с. 144]. Быть способным удивиться сокрытому в вещи – значит дать ей шанс раскрыть себя целиком.

 

Теперь мы можем утверждать, что живописный образ в феноменологии выступает самостоятельно действующим и проявляющим себя субъектом, не обрывающим тем не менее прочной связи с нами. Автономность субъекта-образа напрямую зависит от нашего участия, нашей интенции. Ведь то, как «смотрит» на нас картина и как воздействует, зависит и от нашего чуткого взгляда на нее. Чтобы она обрела свою субъектность и свободу, с нашей стороны требуется приложить первичное усилие, чтобы заметить ее, приметить хоть краем глаза, а затем увидеть ее и развернуть разворачивающийся образ. Таким образом, отношения «картина-зритель» – это взаимный обмен дарами и способностями, где сложно выделить одного доминирующего участника. Пользуясь сартровской метафорой, картина, а точнее то, что она в себе хранит и что из себя выпускает, является объектом, «который похитил у меня мир» [5, с. 278]. Привычный универсум видоизменяется, так как на него осуществляется воздействие бытия картины. Прежняя структура плотности вокруг меня рассеивается и включает в свое пространство еще один универсум, пускающий нити. «Полным тайны, загадочности, мистическим образом возникает из “художника” творение. Освобожденное от него, оно получает самостоятельную жизнь, делается личностью, независимо духовно дышущим субъектом, который ведет и материально-реальную жизнь, который есть существо» [1, с. 61]. Картина по мере ее рассматривания постепенно теряет свой статус объекта и превращается для нас в субъект.

 

Обобщая вышесказанное, можно отметить, что для феноменолога при внесении живописи в поле своих интересов было важно понять и охарактеризовать тайно осуществляемую связь между видящим и видимым, творящим и творимым и их принцип взаимовключения и растворения друг в друге. «Сущность и существование, воображаемое и реальное, видимое и невидимое, – живопись смешивает все наши категории, раскрывая свой призрачный универсум чувственно-телесных сущностей, подобий, обладающих действительностью, и немых значений» [3, с. 24], – пишет Мерло-Понти. Кроме того, все образы на картине являются нам в своей целостности и всеобщности: смотря на одну вещь, мы одновременно погружаемся и в другие тоже; мы наблюдаем мир развернутым точно так же, как и он наблюдает нашу откровенно раскрытую перед ним душу. Именно так образуется общая ткань («плоть мира»), где все нити неразрывно связаны друг с другом и создают общий узор. «Вещи никогда не бывают одна позади другой. Бог, который пребывает повсюду, – мог бы проникнуть в их укрытия и тайники и увидел бы их развернутыми» [3, с. 30]. Мы проникаем в вещи так же, как и они в нас, и, возможно, что они в нас даже больше – именно здесь возникает неправомерность разделения познания на субъект-объект, а потому живопись в феноменологической интерпретации выступает необходимым для этого процесса каналом связи вещей и истин: связи между художником и миром, картиной и зрителем, человеком и образом. Живопись сама по себе является наиболее подходящим феноменологическим приемом постижения сущности себя и мира.

 

Список литературы

1. Кандинский В. В. О духовном в искусстве. – Л: ЛОСПС, 1989. – 73 с.

2. Марьон Ж.-Л. Перекрестья видимого. – М.: Прогресс-Традиция, 2010. – 176 с.

3. Мерло-Понти М. Око и дух. – М: Искусство, 1992. – 63 с.

4. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. – СПб: Ювента, Наука, 1999. – 606 с.

5. Сартр Ж.-П. Взгляд // Бытие и ничто. – М.: Республика, 2000. – С. 276–323.

6. Ямпольская А. В. Искусство феноменологии. – М.: РИПОЛ классик, 2018. – 342 с.

7. Ямпольская А. В. Феноменология в Германии и Франции: проблемы метода. – М.: РГГУ, 2013. – 259 с.

 

References

1. Kandinsky W. W. Concerning the Spiritual in Art [O dukhovnom v iskusstve]. Leningrad: LOSPS, 1989, 73 p.

2. Marion J.-L. The Crossing of the Visible [Perekrestya vidimovo]. Moscow: Progress-Traditsiya, 2010, 176 p.

3. Merleau-Ponty М. Eye and Mind [Oko I dukh]. Moscow: Iskusstvo, 1992, 63 p.

4. Merleau-Ponty М. Phenomenology of Perception [Fenomenologiya vospriyatiya]. Saint Petersburg: Yuventa, Nauka, 1999, 606 p.

5. Sartre J.-P. The Look [Vzglyad]. Bytie I nichto (Being and Nothingness). Moscow: Respublica, 2000, p. 276–323.

6. Yampolskaya A. V. The Art of Phenomenology [Iskusstvo fenomenologii]. Moscow: RIPOL klassik, 2018, 342 p.

7. Yampolskaya A. V. Phenomenology in Germany and France: Problems of the Method [Fenomenologiya v Germanii I Frantsii]. Moscow: RGGU, 2013, 259 p.

 
Ссылка на статью:
Вовк М. А. Феноменологический подход в изучении живописи // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2021. – № 1. – С. 80–87. URL: http://fikio.ru/?p=4329.

 
© М. А. Вовк, 2021

УДК 81’33

 

Работа выполнена при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований, грант № 17-29-09173 офи_м «Русский язык на рубеже радикальных исторических перемен: исследование языка и стиля предреволюционной, революционной и постреволюционной художественной прозы методами математической и компьютерной лингвистики (на материале русского рассказа)».

 

Скребцова Татьяна Георгиевна – Санкт-Петербургский государственный университет, кафедра математической лингвистики, доцент, кандидат филологических наук, доцент, Санкт-Петербург, Россия.

Email: t.skrebtsova@spbu.ru

SPIN: 1500-6308,

ORCID: 0000-0002-7825-1120,

Researcher ID: O-9659-2014

Авторское резюме

Состояние вопроса: Настоящая работа является частью комплексного исследования в рамках продолжающегося проекта «Корпус русских рассказов (1900–1930)». Проект включает создание электронного текстового корпуса, содержащего тысячи русских рассказов, написанных в первые три десятилетия XX века, и их дальнейший анализ с тематической, композиционной и лингвистической точек зрения. Выбор данного периода обусловлен тем, что в истории нашей страны он был отмечен бурными событиями, приведшими к радикальному изменению государственного строя и построению нового общества. Особый интерес представляет то, как эти изменения отразились в художественной литературе тех лет, как они повлияли на язык и стиль эпохи. Анализ материала показывает, что на протяжении указанного периода существенные изменения наблюдаются и в тематике, и в композиционном строении русского рассказа, и в его языке. Это обусловливает необходимость динамического подхода. В настоящей статье он применяется к анализу тематических особенностей русских рассказов (1900–1930).

Цель: Целью работы является обоснование научного подхода к понятию темы художественного произведения, формирование списка тем, характерных для рассказов указанного периода, приписывание соответствующих тем конкретным рассказам из выборки (тематическое аннотирование, или тематическая разметка) и количественный анализ динамики каждой темы по трем периодам (1900–1913; 1914–1922; 1923–1930).

Результаты: Тематическое содержание русских рассказов в мирные годы до Первой мировой войны, военно-революционную эпоху и период после окончания Гражданской войны сильно различается. Большинство тем показывает ярко выраженную динамику, обусловленную (прямо или опосредованно) характером общественно-политической ситуации. Перспективы дальнейшей работы по тематическому аннотированию Корпуса русских рассказов связаны с разработкой и апробацией процедур автоматической разметки, опирающихся на частотный анализ лексики рассказов и корреляции между ранговым распределением знаменательных слов и тематикой рассказа.

 

Ключевые слова: электронный корпус текстов; русский рассказ; тематическая разметка.

 

Early 20 Century Russian Short Stories Themes and Their Dynamics of Change

 

Skrebtsova Tatiana Georgievna – Saint Petersburg State University, Department of Mathematical Linguistics, Associate Professor, PhD (Philology), Saint Petersburg, Russia.

Email: t.skrebtsova@spbu.ru

Abstract

Background: The present study is part of an ongoing research project in the framework of the Russian short stories corpus (19001930). The corpus currently contains a few thousands of Russian short stories written in the initial three decades of the 20th century. This particular period is targeted because it was marked by a series of dramatic historical events (Russo-Japanese war, World War I, February and October revolutions, the Civil War, formation of the Soviet Union) that could not but affect Russian literature and Russian language. A preliminary analysis of the short stories in question has shown significant changes in all the three constituents of a genre, namely themes, plot structure and language style. This calls for a dynamic approach. In the present paper, it is applied to the stories’ thematic content.

Aim: The paper aims to trace the ways the thematic content of Russian short stories kept changing over the above-mentioned period. It discusses a number of controversial issues pertaining to the very notion of text topic, or theme, which is argued to be fuzzy and ambivalent, all the more so in the case of literary prose. A conception is put forward that enables to identify a set of relevant themes, tag a random sample of short stories accordingly and analyze each theme’s dynamics of change over the three timespans: pre-war time (1900–1913), wars and revolutions period (1914–1922), and the socialist period (1923–1930).

Results: The thematic content of the Russian short stories over the three periods differs greatly. Most themes display an obvious dynamics of change triggered, more or less directly, by the political events. The future prospects of the Corpus’ thematic tagging lie in developing automatic tagging algorithms based on word frequencies analysis and correlations between content words rankings and the stories’ themes.

 

Keywords: electronic text corpus; Russian short stories; thematic tagging.

 

1 О проекте «Корпус русских рассказов (1900–1930)»

Настоящее исследование является частью масштабного проекта, направленного на изучение изменений, которые происходили в русском языке в первую треть XX века, – возможно, самый драматический период его развития. Любая переломная эпоха меняет привычный жизненный уклад и сложившиеся социальные отношения, приводит к трансформации стереотипов поведения и общей системы ценностей, что не может не влиять на язык.

 

Цепь исторических событий, охватывающих Первую мировую войну, Февральскую и Октябрьскую революцию и Гражданскую войну, обусловила масштабные языковые и стилистические сдвиги. Огромный пласт «отжившей» лексики сменился новыми словами, отражающими новые понятия и идеи, многие слова «из прошлой эпохи» приобрели новые значения или коннотации, произошла трансформация общепринятых речевых структур (в частности, поменялись функциональные частоты многих лексических единиц, сменился набор привычных коллокаций, появились новые синтаксические обороты и т. д.). Помимо «естественного» процесса резких языковых изменений, неизбежно сопровождающих любой переломный период, следует отметить и сознательные действия новой власти, направленные на изменение языковых норм, с тем чтобы еще более размежеваться с уходящей эпохой и подчинить языковую политику государства решению новых актуальных задач.

 

Часть языковых сдвигов, происходивших в революционное время под влиянием комплекса разных факторов, заметна «невооруженным глазом», другие изменения носят более латентный характер. Для осознания масштаба тех и других необходим анализ представительного объема языкового материала и сравнение разных хронологических срезов в динамическом аспекте с применением строгих количественных методов.

 

С этой целью создан Корпус русских рассказов первых трех десятилетий XX века, насчитывающий несколько тысяч единиц [см.: 1; 2]. Выбор жанра рассказа для изучения языковых и стилистических изменений обусловлен тем, что он принадлежит к числу наиболее распространенных жанров художественной литературы. Это позволяет охватить тексты максимального числа авторов, писавших в исследуемую эпоху – не только ведущих, но и множества второстепенных, – что способствует репрезентативности коллекции и достоверности выводов. Другая причина выбора именно этого литературного жанра связана со способностью рассказов, в силу своего небольшого объема и предназначенности (как правило) для публикации в периодических изданиях, чутко реагировать на текущие события и улавливать изменения в общественном сознании.

 

Историческим центром рассматриваемой эпохи, ее переломом, является Октябрьская революция. Все остальные события и процессы рассматриваются или как преддверие центрального события, или как его последствия. Материалы Корпуса соответственно делятся на три временных среза:

1) начало XX века до Первой мировой войны (1900–1913),

2) военно-революционные годы: Первая мировая война, Февральская и Октябрьская революция и Гражданская война (1914–1922),

3) постреволюционные годы (1923–1930).

 

Писатель может быть представлен одним рассказом в каждый временной отрезок. В Корпус не включаются рассказы, написанные в эмиграции: так, покинувший Россию в 1920 г. И. А. Бунин представлен одним рассказом за предреволюционный период и еще одним – за революционный период.

 

Выборка из Корпуса объемом в 310 рассказов (приблизительно по 100 на каждый период) служит своеобразным полигоном для многоаспектного изучения материала [см. напр.: 3–5]. Несмотря на то что основной упор делается на исследование динамики языковых изменений, мы считаем нужным рассматривать ее с учетом тематических и композиционных особенностей, то есть осуществлять комплексный анализ рассказов начала XX века как речевого жанра [ср.: 6, с. 255]. Настоящая статья посвящена исследованию динамики изменений тематической составляющей русских рассказов.

 

2 Принципы тематической разметки

Тематическое аннотирование является неотъемлемой частью любой крупной коллекции текстов, будь то библиотека (материальная или виртуальная) или электронный корпус. К примеру, в Национальном корпусе русского языка (НКРЯ) нехудожественные тексты аннотируются метками, указывающими на сферу человеческой деятельности (политика, экономика, искусство, спорт, наука, религия и пр.). Конечно, это дает лишь весьма грубое разбиение. Однако с аннотированием художественных текстов в НКРЯ дело обстоит хуже: они снабжены исключительно информацией, касающейся их жанра и хронотопа.

 

Это неслучайно: тема дискурса вообще (а тем более тема художественного произведения) остается понятием весьма неопределенным, допускающим различные интерпретации. На протяжении по меньшей мере полувека исследователи (в рамках лингвистики текста, анализа дискурса, прикладной и компьютерной лингвистики) обсуждают сущность этого понятия. Можно ли тему сформулировать именной группой (напр. роман о любви, рассказ о войне и т. д.) или это должна быть пропозиция, как было первоначально заявлено в [7, p. 338], а позже утверждалось в ранних работах Т. А. Ван Дейка [см. напр.: 8; 9]? Может ли у текста быть несколько тем (скажем, любовь + война + смерть)? Возможно ли их ранжировать в терминах «главная – второстепенные» или «глобальная – локальные» (что уместно, например, в научном дискурсе)? Должна ли тема непременно проявляться соответствующими лексическими показателями (например, тема бедственного материального положения – словами нищета, бедный, голодать, нуждаться, деньги и т. п.)? Как тогда быть с невыраженными, имплицитными, смыслами, доля которых в художественном произведении может быть весьма высока? Все эти вопросы давно вышли за рамки чистой теории: рост объема текстовой информации в интернете требует разработки автоматических процедур хотя бы грубой тематической разметки.

 

Не претендуя на то, чтобы предложить универсальное решение всех этих проблем, сформулируем собственный подход к пониманию темы и принципов аннотирования нашего материала. Мы исходим из того, что тема рассказа – это семантический компонент, который задает общий событийный контекст произведения, непосредственно определяет мотивы и поступки главного(-ых) героя(-ев) и обусловливает движение сюжета от завязки к кульминации и развязке. Тема выражается именной группой (например, жизнь крестьян, Гражданская война, любовь, предательство, самоубийство, ревность, одиночество, муки совести), набором слов или словосочетаний узкой лексико-семантической группы (ср. нищета, голод, лишения; серые будни, скука) или парой антонимов (ср. богатство – бедность; старое – новое).

 

Тематическое содержание рассказа можно представить в виде совокупности подобных тем, которые по существу являются аналогом ключевых слов [ср.: 10; 11]. Можно также провести параллель с методом компонентного анализа лексики; важное отличие, однако, состоит в том, что компонентный анализ стремится разложить семантическое содержание слова на семы без остатка. Очевидно, что это невозможно сделать применительно к содержанию художественного произведения. Выделяются лишь основные семантические компоненты, определяющие его сюжет.

 

Тематическая разметка выборки из Корпуса объемом 310 рассказов осуществлялась вручную. При формировании общего набора тем мы шли «снизу вверх», от материала. По мере роста числа размеченных рассказов, перехода от одного периода к другому список тем корректировался. В настоящее время он насчитывает около 80 тем. Предполагается, что полученные данные можно будет использовать в дальнейшем для разработки и тестирования автоматических процедур аннотирования.

 

3 Темы русских рассказов и их динамика

3.1 Политические темы: войны и революции

История России начала XX века изобилует крупными, судьбоносными вехами, в конечном итоге приведшими к коренному перевороту в жизни страны. Позорное поражение в русско-японской войне, массовые народные волнения в 1905–1907 гг., обострение политической борьбы, Первая мировая война, Февральская и Октябрьская революции 1917 г., Гражданская война не могли не найти отражение в художественной литературе. Эти исторические события часто выступают в качестве фона, на котором разворачивается сюжет произведения (в более привычных терминах этот компонент нарратива называется обстановкой).

 

Мы рассматриваем его в качестве темы, если он вносит существенный вклад в сюжет рассказа. Именно так обстоит дело с военными темами. В то же время в выборке не обнаружено рассказов, специально посвященных Февральской революции. Что касается Октябрьской революции, соответствующая метка приписана лишь трем рассказам, где это событие составляет неотъемлемую часть сюжета. При этом обе революции выступают в качестве исторического контекста для многих рассказов второго периода и подавляющего большинства рассказов третьего периода, в том смысле что описываемые в них события не могли бы иметь места, если бы не произошли эти революции. Но этого недостаточно, чтобы считать их темами соответствующих произведений.

 

В таблице 1 показана динамика политических тем за три периода. Можно видеть, что вступление России в Первую мировую войну и последующие революционные события практически вытеснили память о русско-японской войне. Последовательный спад наблюдается и в числе рассказов, посвященных политической борьбе до революции (баррикады, тюремное заключение, ссылка, каторга и пр.) и массовым выступлениям (забастовки, крестьянские волнения, мятежи в армии и на флоте). В свою очередь, Первая мировая война, являющаяся темой 1/5 рассказов второго периода, резко теряет актуальность на фоне последующих революционных событий и уже практически не вспоминается по завершении Гражданской войны.

 

Таблица 1 – Политические темы

Темы

1900–1913

1914–1922

1923–1930

Русско-японская война

3*

1

0

Предреволюционная смута, волнения

7

3

0

Политическая борьба

12

6

5

Первая мировая война

0

21

1

Октябрьская революция

0

2

1

Гражданская война

0

12

24

Смерть на войне

6

13

5

Казнь, расстрел

3

5

8

* Здесь и во всех последующих таблицах цифры обозначают число рассказов, затрагивающих ту или иную тему. Однако поскольку число рассказов за каждый период близко к 100 (100 за первый период, 107 за второй и 103 за третий), приведенные цифры практически совпадают с процентным содержанием.

 

Тема Гражданской войны, наоборот, в мирный период усиливается. Здесь важно подчеркнуть, что в художественной литературе крупные политические события нередко затрагиваются спустя много лет (десятилетий, столетий) после их окончания. Чем значительнее событие, тем сильнее подобный «отсроченный эффект». В долгосрочной перспективе значение Первой мировой войны для России померкло на фоне революций 1917 г. Напротив, победа Красной армии в Гражданской войне знаменовала окончательную победу нового строя, что обусловило важность данной темы для многих поколений писателей (а также режиссеров, художников и пр.).

 

В рассматриваемую группу входят также темы «смерть на войне», пик которой приходится на рассказы второго периода, и «казнь, расстрел», которая идет по нарастающей в связи с обострением классовой борьбы.

 

3.2 Экономическое развитие и социальные проекты

Присутствие в рассказах тематики, касающейся экономического и социального развития страны, особенно заметно в постреволюционный период (таблица 2). Единственным исключением можно считать тему освоения новых земель, связанную со строительством Транссибирской железнодорожной магистрали и массовым переселением крестьян за Урал на рубеже XIX и XX веков. Активное развитие сети железных дорог, прерванное в военно-революционный период, было возобновлено в мирное время и стало важной составляющей технического развития страны на пути к индустриализации.

 

Таблица 2 – Экономические и социальные темы

Темы

1900–1913

1914–1922

1923–1930

Освоение новых земель

3

0

0

Технический прогресс

1

0

6

Открытия и изобретения

1

1

5

Просвещение масс

0

0

3

Женская эмансипация

2

3

7

Новый социальный порядок

1

9

38

Старое – новое

1

1

17

Светлое будущее

3

0

5

Молодежь как строители нового мира

2

4

9

 

Тема открытий и изобретений, усилившаяся в рассказах постреволюционного периода, в подавляющем большинстве случаев воплощается в духе научной фантастики (четвертое измерение, машина времени, человек-невидимка, параллельная Вселенная, полет на Марс и пр.). Весьма вероятно, сказывается литературное влияние Г. Уэллса. Единственное произведение, где эта тема трактуется реалистично, – это рассказ А. Платонова «Родина электричества» (1926).

 

Из всех тем за все периоды наиболее высокий показатель имеет та, что связана с новым социальным порядком (включающим новый быт и новые общественные отношения). Рост начинается сразу после революций 1917 г. и достигает наивысшего значения после окончания Гражданской войны. Во многих рассказах этой поры новый порядок противопоставляется старому.

 

Воспевание завоеваний Октябрьской революции нередко сопровождается оптимистическим взглядом в будущее. Тема светлого будущего, впрочем, присутствует и в рассказах первого периода (в военно-революционное время она не звучала, что вполне понятно). Но если в произведениях начала XX века она носит общегуманистический характер, то в 1920-е гг. ее трактовка становится весьма узкой и конкретной, идеологически ангажированной. Параллельно наблюдается рост темы молодых людей – романтиков, активных строителей этого светлого будущего.

 

Политика большевиков в области образования и культуры нашла свое отражение в рассказах, затрагивающих темы просвещения масс и женской эмансипации. Последняя, впрочем, присутствует и в произведениях предшествующих периодов, хотя и в заметно меньшем масштабе.

 

Изменившийся политический строй затронул всех и каждого, необратимо изменив уклад жизни (таблица 3). Прекратил существовать распространенный среди городских жителей обычай переезжать на летнее время в собственное загородное имение или на съемную дачу. С началом Первой мировой войны оппозиция города и деревни (где первый, как правило, оценивался негативно, а вторая описывалась в идиллически-восторженном ключе) фактически сошла на нет. Герои литературных произведений, как и реальные люди той эпохи, теперь постоянно живут либо в городе, либо в деревне.

 

Таблица 3 – Труд и образ жизни

Темы

1900–1913

1914–1922

1923–1930

Город – деревня

9 2 2

Жизнь крестьян

3 2 24

Земля как собственность

1 2 3

Некрестьянский труд

4 4 11

Рабочий класс

1 2 2

Жизнь на природе

4 3 12

Животные

4 4 13

 

Почти четверть всех рассказов третьего периода посвящена крестьянской жизни и труду. Это неудивительно: преобразования на селе перевернули сами основы крестьянской жизни. В некоторых рассказах особо затрагивается тема частной собственности на землю, отмененной одним из первых декретов Советской власти. Трудовые отношения в произведениях этого периода представлены гораздо более разнообразно, чем в предшествующие годы. Помимо работы на селе, герои заняты на фабрике, заводе, нефтедобывающем промысле, трудятся инженером, врачом, почтальоном, библиотекарем и пр.

 

Примечательно увеличение в постреволюционный период числа рассказов про жизнь на природе, в том числе охоту и животных. Вполне возможно, что это проявление «внутренней эмиграции» писателей той поры.

 

Материальное положение народа в эпоху войн и революций катастрофически ухудшилось: экономика страны была разрушена, люди массово умирали от голода и эпидемий. Это не могло не отразиться на числе рассказов, затрагивающих эту тему (таблица 4). В то же время в рассказах второго и третьего периодов снижается тема денег, противопоставления богатства и бедности – по-видимому, в силу того, что в стране чем дальше, тем все меньше оставалось богатых людей и свободных денег, которые к тому же быстро обесценивались в нестабильное время.

 

Таблица 4 – Материальные аспекты жизни

Темы

1900–1913

1914–1922

1923–1930

Нищета, голод, лишения

9 12 14

Богатство – бедность; деньги

12 8 9

Пьянство

5 3 1

Смерть от естественных причин

10 6 6

Самоубийство

6 8 4

Серые будни, скука

12 7 11

 

Можно предположить, что причиной последовательного снижения частотности темы пьянства был сухой закон, введенный в Российской империи в 1914 г. и полностью отмененный лишь в 1925 г. (хотя некоторые послабления начали вводиться начиная с 1920 г.).

 

В военно-революционный период темы смерти на войне (таблица 1) и самоубийства заслонили тему смерти от естественных причин. Интересно, что есть и другие, семантически весьма далекие, темы, динамика которых также может служить индикатором бурных периодов войн и революций. Одна из них – это тема скуки (некоторые другие будут упомянуты ниже). В эпоху катаклизмов люди не жалуются на монотонные серые будни.

 

3.3 Личные темы

Темы, связанные с частной жизнью героев, уступают под натиском общественно-политической повестки: на протяжении революционного и постреволюционного периодов наблюдается последовательное снижение числа рассказов про любовь, отношения между супругами, а также родителями и детьми (таблица 5). Примечательно на этом фоне увеличение внимания к теме обоюдной плотской любви и шире – к жизни плоти (включая половое влечение, адюльтер, плотскую страсть), что отчасти объясняется политикой большевиков в области семейно-брачных отношений в первые годы Советской власти. Заметен небольшой рост темы изнасилования. Тема проституции, напротив, идет на спад и, вслед за официальным запретом в постреволюционную эпоху, падает до нуля.

 

Таблица 5 – Семейная и личная жизнь

Темы

1900–1913

1914–1922

1923–1930

Влюбленность

22 19 17

Безответная любовь

1 2 1

Брак

28 12 13

Супружеская измена

14 7 6

Ревность

10 9 8

Дети

17 14 11

Родительская любовь

8 6 4

Обоюдная (плотская) любовь мужчины и женщины

6 2 9

Жизнь плоти

3 11 14

Изнасилование

1 3 3

Проституция

4 2 0

 

Антирелигиозная политика Советского государства, направленная на искоренение религии и Православной церкви, нашла свое отражение в резком снижении темы «христианский Бог» (включающей такие аспекты, как знамения, святые, икона, вера, грех, и даже черт) в постреволюционный период (таблица 6). По сравнению с периодом войн и революций, когда частотность этой темы заметно возросла, произошел спад в 4 раза. Динамика данной темы вполне закономерна и понятна.

 

Таблица 6 – Бог и религия

Темы

1900–1913

1914–1922

1923–1930

Христианский Бог

10 16 4

Религия как социальный институт

3 7 7

 

Иначе обстоит дело с темой религии как социального института. Вопреки ожиданиям, ее частотность не снижается в постреволюционный период. Это тот случай, когда сугубо количественные оценки не могут служить индикатором сущностных изменений: требуется интерпретация контекста, в котором происходит обращение к этой теме.

 

Анализ произведений третьего периода позволяет выявить две новые тенденции. Во-первых, появляются произведения, связанные не только с православной религией, но и другими вероисповеданиями – иудаистским в рассказе И. Бабеля «Карл-Янкель» (1930), буддийским в рассказе И. Новокшенова «В степи» (1928), а также с актуальным для того времени движением обновленчества в рассказе М. Волкова «Пролом» (1930). Во-вторых, религия подвергается обязательному осуждению и осмеянию: это трудно представить для дореволюционных печатных произведений, но после окончания Гражданской войны иначе и быть не могло.

 

Показательно резкое увеличение во второй период числа рассказов, посвященных темам дружбы, братства и солидарности (таблица 7): в тяжелые времена особое значение приобретают понятия взаимовыручки, готовности прийти на помощь. Обратную динамику показывает тема мести, снижаясь до нуля в военно-революционную эпоху, а затем, с усилением классовой борьбы, возрастая. Темы обмана, предательства, жадности и зависти не демонстрируют существенных изменений на протяжении всей рассматриваемой эпохи. Характерен рост в послереволюционное время числа рассказов, одним из главных героев которых является мудрый учитель, руководитель, наставник – в советское время этому виду отношений в профессиональной и идеологической сферах уделялось особое внимание.

 

Таблица 7 – Межличностные отношения

Темы

1900–1913

1914–1922

1923–1930

Братство, солидарность

5

14

11

Дружба

2 5

3

Мудрый учитель, руководитель

1

4

5

Соперничество

1

3

3

Зависть

1

1

2

Жадность

1

1

2

Обман

6

6

5

Предательство

0

7

7

Месть

4

0

5

 

Динамика частотности тем, связанных с внутренней жизнью человека (таблица 8), как представляется, может быть сведена к действию двух основных факторов. Первый (внешний) связан с политикой советской власти, направленной на упразднение благотворительности, милосердия, христианской морали как явлений, присущих буржуазному обществу. Соответственно, практически до нуля падает число произведений, затрагивающих темы, связанные со стремлением прийти на помощь, самопожертвованием, благородными и великодушными поступками, духовным очищением, прощением.

 

Второй фактор уже упоминался выше, в связи с темой скуки. Народу, измученному войнами и лишениями, вынужденному тяжело работать ради куска хлеба, было не до того, чтобы мучиться одиночеством, предаваться размышлениям о снах, видениях и предчувствиях. В военное время, однако, на фоне тревоги за судьбы близких эти темы усиливаются. Прочие темы не показывают выраженной динамики.

 

Таблица 8 – Внутренняя жизнь

Темы

1900–1913

1914–1922

1923–1930

Стремление приносить пользу, помогать; благотворительность

4 2 0

Благородство, великодушие, самопожертвование

8 5 1

Духовное перерождение, очищение, прощение

2 6 2

Одиночество

7 8 3

Мистика, видения, предчувствия

9 12 5

Сны (фантазии, бред) – явь

9 9 4

Крах мечты, ложные надежды, разочарование

9 1 1

Сумасшествие

4 2 2

Стыд

1 1 0

Муки совести

1 1 1

Жажда жизни

1 1 1

 

Заключение

Представленная выше динамика тем по периодам позволяет выявить ряд факторов, влияющих на содержание литературных произведений. Один из них (сугубо внешний, исторический) вполне понятен: подавляющее большинство рассказов отражает жизнь соответствующей эпохи в совокупности ее политических, экономических, социальных аспектов. Соответственно, в них поднимаются такие темы, как смерть на войне; освоение новых земель; новый социальный порядок; нищета, голод, разруха и т. д.

 

Как уже отмечалось, обращение писателей к крупным, переломным событиям в истории страны может происходить не только в их непосредственном контексте, но и позднее. Подобный отсроченный эффект характерен скорее для произведений более крупной формы, чем рассказ; тем не менее его можно наблюдать и на нашем материале постреволюционного периода, где почти в четверти рассказов затрагивается тема уже закончившейся к тому времени Гражданской войны.

 

Есть и другие, не столь очевидные моменты, влияющие на содержание художественных произведений. Похоже, что некоторые темы (такие как брак; супружеская измена; дети; родительская любовь; скука; крах мечты, ложные надежды, разочарование) более типичны для мирного благополучного времени, чем для напряженных драматичных периодов в истории страны, будь то война или послевоенная разруха. В тяжелые времена они вытесняются актуальной общественно-политической повесткой.

 

Ряд тем достигают пика во время войны, а с наступлением мира идут на спад, ср. Бог; братство, солидарность; мистика, видения, предчувствия; духовное очищение, перерождение, прощение. Есть искушение объяснить их динамику именно этим фактором, связанным с тревожным временем, опасностью, угрозами для жизни, обостренным мировосприятием, волнением за близких. Сложность, однако, состоит в том, что формального разграничения между военным и мирным временем (или благополучным и неблагополучным – см. выше) недостаточно, так как каждый период характеризуется вполне определенной исторической спецификой. Так, мирное время третьего периода коренным образом отличается от мирного времени первого, довоенного периода, и падение частотности тем, связанных с Богом и христианской моралью, происходит не только (и не столько) из-за окончания войны, но и вследствие антирелигиозной политики новой власти. Указанные факторы тесно переплетены, и разделить их невозможно.

 

Перспективы дальнейшей работы по тематическому аннотированию Корпуса русских рассказов связаны с разработкой и апробацией процедур автоматической разметки. Первый шаг к решению этой задачи состоит в соотнесении каждой темы с соответствующими лексико-семантическими группами и анализе корреляций между частотой встречаемости соответствующих лексем и тематикой рассказов. Можно предположить, что не все темы будут эксплицитно выражаться посредством определенных слов, и в этом смысле возможности алгоритма автоматической разметки будут довольно ограниченными. Хочется надеяться, однако, что за счет автоматизации процесса удастся классифицировать собранный материал хотя бы в первом, самом грубом приближении.

 

Частотное распределение лексики рассказов по периодам имеет самостоятельную ценность, позволяя судить о характере эпохи. Так, анализ верхних рангов знаменательных слов предреволюционного периода [см.: 4] уже показал интересные результаты как в сопоставлении с частотными словарями языка отдельных писателей [см.: 12–15], так и в сравнении с материалами НКРЯ, датированными началом XXI века. Мы предполагаем продолжить эту работу, сравнивая между собой верхние ранги знаменательных слов по рассказам всех трех периодов, и надеемся, что полученные частотные распределения позволят выявить не только типичные слова, но и характерные темы каждой эпохи.

 

Список литературы

1. Мартыненко Г. Я., Шерстинова Т. Ю., Мельник А. Г., Попова Т. И. Методологические проблемы создания Компьютерной антологии русского рассказа как языкового ресурса для исследования языка и стиля русской художественной прозы в эпоху революционных перемен (первой трети XX века) // Компьютерная лингвистика и вычислительные онтологии. Вып. 2.: Труды XXI Международной объединенной конференции «Интернет и современное общество», IMS-2018, Санкт-Петербург, 30 мая – 2 июня 2018 г. – СПб.: ИТМО, 2018. – С. 97–102.

2. Мартыненко Г. Я., Шерстинова Т. Ю., Мельник А. Г., Попова Т. И., Замирайлова Е. В. О принципах создания корпуса русского рассказа первой трети XX века // XV Международная конференция по компьютерной и когнитивной лингвистике «TEL 2018»: Сб. статей. – Казань: Академия наук РТ. – 2018, – С. 180–197.

3. Martynenko G., Sherstinova T. Emotional Waves of a Plot in Literary Texts: New Approaches for Investigation of the Dynamics in Digital Culture // Digital Transformation and Global Society. Communications in Computer and Information Science. – 2018. – № 859. – Pp. 299–309. DOI: 10.1007/978-3-030-02846-6_24

4. Гребенников А. О., Скребцова Т. Г. Языковая картина мира в русском рассказе начала XX века // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2019. – № 3. – С. 82–92. – URL: http://fikio.ru/?p=3668 (дата обращения 28.08.2020).

5. Скребцова Т. Г. Структура нарратива в русском рассказе начала XX века // Труды Международной конференции «Корпусная лингвистика-2019». – СПб.: СПбГУ, 2019. – С. 426–431.

6. Бахтин М. М. Проблема речевых жанров // Эстетика словесного творчества. – М.: Искусство, 1986. – С. 250–296.

7. Keenan E. O., Schieffelin B. Topic as a Discourse Notion // C. Li (ed.). Subject and Topic. – New York: Academic Press, 1976. – Pp. 335–384.

8. Дейк Т. А. ван. Анализ новостей как дискурса // Язык. Познание. Коммуникация. – М.: Прогресс, 1989. – С. 111–160.

9. Дейк Т. А. ван. Структура новостей в прессе // Язык. Познание. Коммуникация. – М.: Прогресс, 1989. – С. 228–267.

10. Watson Todd R. Analysing Discourse Topics and Topic Keywords // Semiotica. – 2011. – № 184. – Pp. 251–270. DOI: 10.1515/semi.2011.029.

11. Watson Todd R. Discourse Topics. – Amsterdam; Philadelphia: John Benjamins, 2016. –304 p. DOI: 10.1075/pbns.269

12. Частотный словарь рассказов А. П. Чехова / Авт.-сост. А. О. Гребенников; под ред. Г. Я. Мартыненко. – СПб.: СПбГУ, 1999. – 172 с.

13. Частотный словарь рассказов Л. Н. Андреева / Авт.-сост. А. О. Гребенников; под ред. Г. Я. Мартыненко. – СПб.: СПбГУ, 2003. – 396 с.

14. Частотный словарь рассказов А. И. Куприна / Авт.-сост. А. О. Гребенников; под ред. Г. Я. Мартыненко. – СПб.: СПбГУ, 2006. – 551 с.

15. Частотный словарь рассказов И. А. Бунина / Авт.-сост. А. О. Гребенников; под ред. Г. Я. Мартыненко. – СПб.: СПбГУ, 2011. – 296 с.

 

References

1. Martynenko G. Ya., Sherstinova T. Yu., Melnik A. G., Popova T. I. Methodological Problems of Creating a Computer Anthology of the Russian Story as a Language Resource for the Study of the Language and Style of Russian Artistic Prose in the Era of Revolutionary Changes (First Third of the 20th Century) [Metodologicheskie problemy sozdaniya Kompyuternoy antologii russkogo rasskaza kak yazykovogo resursa dlya issledovaniya yazyka i stilya russkoy khudozhestvennoy prozy v ehpokhu revolyucionnykh peremen (pervoy treti XX veka)]. Kompyuternaya lingvistika i vychislitelnye ontologii. Vyp. 2.: Trudy XXI Mezhdunarodnoy obedinennoy konferentsii “Internet i sovremennoe obschestvo”, IMS-2018, St. Petersburg, 30.05–02.06.2018 (Computational Linguistics and Computational Ontologies, issue 2: Proceedings of the XXI International United Conference “The Internet and Modern Society”, IMS-2018, St. Petersburg, May 30 – June 2, 2018), St. Petersburg: ITMO, 2018, pp. 99–104.

2. Martynenko G. Ya., Sherstinova T. Yu., Popova T. I., Melnik А. G., Zamiraylova E. V. On the Principles of Creation of the Russian Short Stories Corpus of the First Third of the 20th Century [O printsipakh sozdaniya korpusa russkogo rasskaza pervoy treti XX veka]. XV Mezhdunarodnaya konferentsiya po kompyuternoy i kognitivnoy lingvistike “TEL 2018”: Sbornik statey (Proceedings of the XV International Conference on Computer and Cognitive Linguistics “TEL 2018”), Kazan: Akademiya nauk RT, 2018, pp. 180–197.

3. Martynenko G., Sherstinova T. Emotional Waves of a Plot in Literary Texts: New Approaches for Investigation of the Dynamics in Digital Culture. Digital Transformation and Global Society. Communications in Computer and Information Science, vol. 859, 2018, pp. 299–309. DOI: 10.1007/978-3-030-02846-6_24

4. Grebennikov A. O., Skrebtsova T. G. World through the Prism of Early XX-Century Russian Short Stories [Yazykovaya kartina mira v russkom rasskaze nachala XX veka]. Filosofiya i gumanitarnye nauki v informatsionnom obschestve (Philosophy and Humanities in Information Society), 2019, no. 3, pp. 82–92. Available at: http://fikio.ru/?p=3668 (accessed 28 August 2020).

5. Skrebtsova T. G. Narrative Structure of the Russian Short Stories in the Early 20 Century [Struktura narrativa v russkom rasskaze nachala XX veka]. Trudy Mezhdunarodnoy konferentsii “Korpusnaya lingvistika-2019” (Proceedings of the International Conference ‘Corpus Linguistics-2019’), St. Petersburg: SPbGU, 2019, pp. 426–431.

6. Bakhtin M. M. The Problem of Speech Genres [Problema rechevykh zhanrov]. Estetika slovesnogo tvorchestva (The Aesthetics of Verbal Creation). Moscow: Iskusstvo, 1986, pp. 250–296.

7. Keenan E. O., Schieffelin B. Topic as a Discourse Notion. C. Li (ed.). Subject and Topic.New York: Academic Press, 1976, pp. 335–384.

8. Dijk T. A. van. The Analysis of News as Discourse [Analiz novostey kak diskursa]. Yazyk. Poznanie. Kommunikatsiya (Language. Cognition. Communication). Moscow: Progress, 1989, pp. 111–160.

9. Dijk T. A. van. Structures of International News [Struktura novostey v presse]. Yazyk. Poznanie. Kommunikatsiya (Language. Cognition. Communication). Moscow: Progress, 1989, pp. 228–267.

10. Watson Todd R. Analysing Discourse Topics and Topic Keywords. Semiotica, 2011, vol. 184, pp. 251–270. DOI: 10.1515/semi.2011.029.

11. Watson Todd R. Discourse Topics. Amsterdam; Philadelphia: John Benjamins, 2016, 304 p. DOI: 10.1075/pbns.269

12. Grebennikov A. O., Martynenko G. Ya. (Eds.) Frequency Dictionary of the Short Stories by Аnton Р. Chekhov [Chastotnyy slovar rasskazov A. P. Chekhova]. St. Petersburg: SPbGU, 1999, 172 p.

13. Grebennikov A. O., Martynenko G. Ya. (Eds.) Frequency Dictionary of the Short Stories by Leonid N. Andreev [Chastotnyy slovar rasskazov L. N. Andreeva]. St. Petersburg: SPbGU, 2003, 396 p.

14. Grebennikov A. O., Martynenko G. Ya. (Eds.) Frequency Dictionary of the Short Stories by Alexander I. Kuprin [Chastotnyy slovar rasskazov A. I. Kuprina]. St. Petersburg: SPbGU, 2006, 551 p.

15. Grebennikov A. O., Martynenko G. Ya. (Eds.) Frequency Dictionary of the Short Stories by Ivan A. Bunin [Chastotnyy slovar rasskazov I. A. Bunina]. St. Petersburg: SPbGU, 2011, 296 p.

 
Ссылка на статью:
Скребцова Т. Г. Динамика тем русских рассказов начала XX века // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2020. – № 3. – С. 45–60. URL: http://fikio.ru/?p=4106.

 
©  Т. Г. Скребцова, 2020

УДК 008:002

 

Гриднев Валерий Андреевич – Санкт-Петербургский государственный университет, студент магистратуры, Санкт-Петербург, Россия.

Email: st079767@student.spbu.ru

Авторское резюме

Состояние вопроса: С приходом современных технологий возникло множество способов коммуникации и передачи информации. Коммуникация людей, то есть прямой контакт, может происходить даже на расстоянии и на незнакомом друг другу языке, а почти любая информация стала легко доступной. Но, тем не менее, не только технологии способствуют сегодня коммуникации и, тем самым, передаче информации. Она может осуществляться и невербально, с помощью рисунка. Именно такую возможность предоставляет современное уличное искусство мурал-арт.

Результаты: Мурал-арт в России мало знаком людям и пока еще не всегда воспринимается как коммуникатор, передатчик информации современной культуры. В настоящее время становится актуальна задача исследовать мурал-арт, обосновать причины образования этого вида искусства и расшифровать, раскодировать подобные картины. Мурал-арт является коммуникатором между художником и зрителем. Он может эффективно использоваться как для эстетического развития городской среды, так и для передачи, распространения сложных комплексов идей, систем ценностей, форм мировосприятия и настроений.

Выводы: Стрит-арт, в основе которого лежит классическая «Монументальная живопись», способствует коммуникации между людьми, передаче информации и помогает обращать внимание общества на глобальные проблемы – такие, как расизм, низкий уровень жизни, загрязнение окружающий среды, память исторических событий и т. д. В современный период стрит-арт продолжает развиваться и приобретает все большую популярность. Этому способствуют большие размеры, яркость красок и широкая доступность для больших масс людей.

 

Ключевые слова: мурал-арт; современная эпоха; коммуникация; информация; мексиканская монументальная живопись; стрит-арт; мурализм; картины.

 

Mural Art as a Way of Communication in Modern Culture

 

Gridnev Valeriy Andreevich – Saint Petersburg State University, Institute of Philosophy, graduate student, Saint Petersburg, Russia.

Email: st079767@student.spbu.ru

Abstract

Background: With the advent of modern technology, many methods of communication and information transfer have arisen. People’s communication, i. e. direct contact, can occur even at a distance and in a language unfamiliar to each other, and almost any information has become easily accessible. But, nevertheless, not only technologies contribute to communication today and, thereby, the transfer of information. It can be carried out, for example, not verbally, with the help of a drawing. This is the opportunity that modern street art provides with mural art.

Results: Mural art in Russia is not well known yet and is still not always perceived as a communicator, a transmitter of information of modern culture. At present, the task of exploring mural art, substantiating the reasons for the formation of this art form and deciphering, decode such paintings, is becoming urgent. Mural art is a communicator between the artist and the viewer. It can be effectively used both for the aesthetic development of the urban environment, and for the transfer, dissemination of different complexes of ideas, value systems, forms of perception of the world and moods.

Conclusion: Street art, which is based on the classic “Monumental Painting”, promotes communication between people, the transfer of information and helps to draw public attention to global issues – such as racism, low living standards, environmental pollution, memory of historical events, etc. In the modern period, street art continues to develop and is gaining more and more popularity. This is facilitated by the large size, brightness of colors and wide accessibility for large masses of people.

 

Keywords: mural art; modern era; communication; information; Mexican monumental painting; Street art; muralism; pictures.

 

Человек всегда стремился к коммуникации и получению информации. С течением времени мы, наконец, дошли до ступени, где это не составляет труда. Современная эпоха дает возможность легко коммуницировать и обеспечивать информацией большое количество населения, причем не взирая на расстояния и количество индивидов, которые могут получить аналогичные сведения. С приходом новых технологий, таких как телефон (1876 г.), телевидение (1928 г.), компьютер (1941 г.), интернет (1982 г.) и т. д. человек нашел инструменты для сближения. Эти технологии изменили человеческую жизнь, открыли дорогу к более простому получению информации, приблизили людей, находящихся друг от друга на расстоянии. Существует много других способов коммуникационных связей и возможностей для передачи информации, истоки которых дошли до нас еще с древних времен. Одним из таких способов всегда был рисунок. Именно из него мы многое узнаем о нашей самой ранней истории, утверждал Энджи Кордич [см.: 1].

 

За время своей эволюции рисунки-коммуникаторы прошли не одну трансформацию, начиная с пещерной живописи, которой, как отмечает Эд Бартлетт [см.: 2, с. 6] и подтверждают авторитетные исследователи, уже около 40 000 лет, до сегодняшнего искусства (граффити, стрит-арта, муралов) и при этом не потеряли своей актуальности и влияния на миллионы людей. Так, современный художник Nunca, отмечая одно из этих направлений, сказал: «Сам акт рисования на улице – невероятно мощный инструмент, и ближе публике, чем любой другой вид искусства» [2, с. 125].

 

Мы предполагаем, что эта тенденция идет от истоков изобразительного искусства, то есть от первобытного рисунка, который и поддерживает в человеческом сознании мысль о доверии к изображенному.

 

В наскальном рисунке первобытный человек передавал свою картину мира. Несмотря на то, что у ученых много споров относительно ее значения и причинах создания (большинство из них придерживаются версии, что они носят сакральный, магический характер), для нашего времени это, прежде всего, подтверждение того, что в первобытном обществе существовала культура. Кроме того, наскальные рисунки дают нам информацию о том периоде, об обычаях, о жизни в первобытных сообществах. Подобные визуальные сообщения можно увидеть по всему земному шару. К примеру, можно вспомнить наскальную живопись Сулавеси (40 тысяч лет назад), изображения в пещере Гибралтара (около 40 тысяч лет назад), а также рассмотреть роспись, демонстрирующую носорогов из пещеры Шове (ок. 30 тыс. лет до н. э.) или изображение лошади из пещеры Ласко во Франции (ок. 15 тыс. лет до н. э.).

 

Постепенно меняя свой вид, изображение позволяло коммуницировать со зрителем и передавать самую важную информацию. Такими были египетские рисунки, этрусские изображения, картины художников нашего века, современных авторов. Приближаясь к современности, информация, доносимая через изобразительное искусство, доставалась все легче, а коммуникация таким способом захватывала все больше людей. В настоящее время, когда получение информации и способы коммуникации весьма многочисленны, в изобразительном искусстве появились новые виды художественного творчества, которые являются способом коммуникации наравне с современными технологиями.

 

Следует пояснить, что современное искусство за достаточно короткое время пережило как минимум две трансформации. Сначала была изобретена фотография (технология записи изображения путем регистрации оптических излучений с помощью светочувствительного фотоматериала или полупроводникового преобразователя), которая, с нашей точки зрения, перевернула взгляд на изобразительное искусство. Теперь фотоаппарат заменяет нам руку мастера. До появления фото основными жанрами были натюрморт, портрет, пейзаж и др., то есть те, которые сейчас просто можно сфотографировать, нажав на кнопку, причем сделать это может каждый желающий, у кого есть такое устройство (фотоаппарат или др.). Этот импульс-вызов заставил современного художника искать новые формы для рукописного творчества и трансформировать привычную живопись. Как отмечает в своей книге А. Н. Ходжь, «живопись больше не носит буквальный, описательный характер» [4, с. 79], и надо добавить, что она ищет новые формы и модели. Это же отмечает и художник, куратор и исследователь уличного искусства Игорь Поносов [см.: 5, с. 113].

 

Направление искусства XXI в. – века информационного – «mural art» является одной из таких новых форм-моделей сегодняшнего художественного творчества, а также новым коммуникатором, дающим нам информацию.

 

Главной отличительной чертой этого уличного искусства являются размеры, а также присутствие визуального сообщения, которое позволяет коммуницировать с массой, имеющей к нему свободный доступ. Надо отметить, что большинство людей не отличают мурал-арт от других видов уличного искусства, называя все изображения более привычным словом «граффити», но так делать не совсем правильно. Следует отметить, что это отличные друг от друга виды уличного искусства. Граффити присущ собственный культурный код, отличающий его от привычного нам искусства. Граффити – это изображения или надписи, выцарапанные, написанные или нарисованные краской или чернилами на стенах и других поверхностях. Главной его задачей является не эстетическая ценность, а захват пространства, и, как правило, имя создателя скрыто под псевдонимом. Граффити – это надпись, в которой не важен конечный результат, а важно количество написанного. Мурал-арт – это искусство, продукт стрит-арта, крупное изображение, нанесенное на стене, которое несет какую-то глубокую идею или смысл и имеет эстетическую ценность. Мурал – это огромная картина, и поэтому необходимо сказать о важности сюжетной композиции и художественной сложности данного искусства. Также нельзя не упомянуть о том, что в отличие от другого подобного творчества мурал защищен законом и властью, очень популярен среди туристов и меньше всего подвержен критике, а вместе с этим и уничтожению [см.: 3, с. 12–13]. Несмотря на то, что нет каких-то определенных критериев для создания этого искусства, большинство художников улицы используют яркую палитру, которая заставляет обратить внимание на эти произведения. Созданная художниками визуализация представляет собой, как уже отмечалось, масштабные картины, создаваемые на фасадах зданий, стенах, крышах, заборах, площадях, сделанные по заказу, но при этом направленные на преобразование городского пространства. Француз Seth подтверждает это своим высказыванием: «Я хочу, чтобы моя стена вписывалась в то место, где находится…» [12, c. 169]. Заметим, что в его высказывании выделяется слово «стена». Именно от этого и пошел термин для обозначения данного искусства – «mural», имеющий латинский корень «murus» [см.: 2], используемый в романских языках и переводящийся как «стена». В данном случае используется испанский вариант термина, так как зарождение сегодняшнего мурала начиналось с мексиканской монументальной живописи [см.: 8].

 

Мурал-арт – это продолжение наскального рисунка, фрески, классической живописи. Мурализм, с одной стороны, как бы соединяет в себе два этих направления: фреску (монументальное) и классический рисунок (станковое), а с другой, имеет свою самобытность, индивидуальность. К примеру, можно привести мурал-арт портреты первого космонавта Юрия Гагарина, советской эстрадной певицы и актрисы Клавдии Шульженко, ямайского музыканта Боба Марли, одного из лучших футболистов Криштиану Роналду и других известных личностей. Также хочется выделить ряд авторов, которые сохраняют классическую ориентацию на портрет. Это американский художник El Mac и немец ecb. Представленные портреты и художники этого направления также дают представления о людях, но делают это в специфической манере XXI в. Надо отметить, что уже из истории изобразительного искусства видно: мурал дает человеку информацию и возможность коммуницировать. К тому же он изначально и создавался мексиканскими революционерами как визуальное средство коммуникации, которое имеет влияние на массы.

 

Следует сказать, что мурал-арт имеет некоторые отличия от классической монументальной живописи. Дмитрий Аске, московский художник и амбассадор уличной арт-культуры, писал: «…от монументальной живописи он отличается тем, что настенная роспись, или мурал, по технике и композиции ближе к станковой живописи; монументальное искусство использует совершенно иные принципы композиции, иные материалы и техники, да и масштабы…» [8]. В отличие от классики, мурал-арт является массовым, открытым для свободного просмотра искусством, что также является существенным отличием. Важной особенностью мурала является также коммуникация с огромным количеством прохожих. Донесение до них визуальной информации, которая должна заставлять задуматься над многими проблемами, и есть главная отличительная черта мурала, в то время как станковая живопись предназначалась для узкого круга людей. Эта идея масштабности и влияния визуализации на огромное количество прохожих была подмечена и воплощена в жизнь основателями данного вида искусства мексиканцами Диего Риверой, Хосе Клименте Ороской, Давидом Сикейросом.

 

Эти уважаемые художники стали основателями нового стиля в живописи – мексиканского мурализма 1920–1960-х гг., который со временем приобрел вид современного мурала. В 70-е гг. мурал стал популярным в США, подвергаясь влиянию разных стилей и со временем меняясь (хип-хоп 80-х гг. в США). Многие современные авторы, известные сейчас в США по работам мурал-арт, начинали свое творчество с менее масштабных изображений – таких, как граффити или стрит-арт, которые имеют иные культурные коды.

 

Мексиканский же мурализм образовался как реакция на революцию и утвердил новую форму свободного публичного высказывания [см.: 5, с. 65]. Его основатели в своих изображениях попытались донести до населения призывы борьбы с военной диктатурой, вводившей горожан в ужас, а также настаивали на возвращении к корням – древней культуре индейцев. Также необходимо отметить роль Хосе Васканселосе в развитии мексиканского мурализма. Будучи в период с 1921 по 1924 г. министром просвещения, он предоставил художникам работать над росписями стен официальных учреждений Мексики. Как упоминает И. Поносов, «Хосе Васканселоса был убежден, что публичное искусство является крайне эффективным инструментом в просвещении народа» [5, с. 66], с чем трудно не согласиться. Надо сказать, что он был прав, и уличное искусство действительно является хорошим аппаратом для коммуникации с народом. Сюжеты мексиканских художников, актуализировавшие политические темы, изображали мучения простого мексиканца на самых сложных работах, ущемление коренного населения, отсылки к традициям и мирной, спокойной жизни индейца в прошлом, восстания масс против власти. Эта визуализация, затронув душу, дала толчок для пробуждения населения от диктатуры и повлияла на дальнейшую историю страны, объединив возбужденных мексиканцев в единый кулак, нанесла диктаторскому режиму сокрушительный удар. Таким образом, пример Мексики доказывает, что это творчество значимо и коммуникативно. Информация, вложенная в монументальные картины великих художников, оказала воздействие на людей и придала силы для отпора.

 

Основатели мексиканской монументальной живописи добились поставленной цели. Мексика обрела идентичность, которая и сплотила население для продвижения к свободе. Это прослеживается в таких картинах, как «Спуск в Шахту» 1923–1924 гг., «Мертвые» 1931 г., «Христос, срубающий свой крест» 1943 г., «Новая демократия» 1945 г., «Борьба за освобождение» 1961 г. Опираясь на приведенные факты, можно рассматривать муралы как информаторов, которые позволяют коммуницировать с населением, а также представляют собой хороший инструмент для публичного высказывания, приводящий в движение людей. Помимо того, что этот вид творчества помог сплотиться мексиканцам, он, сохраненный до настоящего времени, является и для нас источником исторической памяти. Таким образом, как уже сказано ранее, с момента основания мексиканской монументальной живописи картины, написанные в этом стиле, служили целям пропаганды и несли обществу социально значимую информацию.

 

«Как и многие из последовавших по его стопам, Ривера не боялся использовать свое искусство для отображения острых проблем. Сегодня уличные художники используют многочисленные стены (а также автобусы, телефонные будки, строительные ограждения) как холсты для отражения социальных и политических проблем Мехико: от культуры до бедственного положения мигрантов из Центральной Америки» [1, с. 114].

 

Нынешние авторы муралов в своих работах уделяют внимание самым значимым темам современности, которые будут волновать нас еще долгие годы, если не века. Используя красочную палитру и новые техники нанесения рисунка (например, с помощью трафарета), художники расписывают стены, напоминая об исторических событиях, личностях, культурах, проблемах. Среди них выделяются экология, расизм, бедность, религия, отношение человека к миру и многое другое [см.: 5, с. 66]. Российский художник Дмитрий Аске сообщает: «Оно (Монументальное искусство / Мурал) рассчитано на работу художника с вечными темами, с нестареющими ценностями, со взглядом в далекое будущее» [8]. Зарубежный автор, француз Seth, говорит: «Я хочу… чтобы она (стена) могла что-то сказать живущим там людям» [12, с. 169].

 

Одну из указанных выше тем освещает Сэм Бейтс, более известный как Смуг [см.: 11, с. 174]. Он создал произведение, заставляющее подумать о животных, в частности, о птицах. На одной из его картин, находящейся в Глазго, автор изобразил Святого Мунго, проповедника VI века, в современной одежде, держащего в руках птицу [см.: 6]. Эта визуализация отсылает нас к легенде, которая в свою очередь призывает беречь животных. Об этом и многом ином муралам помогают сообщать масштабные размеры. Размер здесь имеет огромное значение. Будучи довольно больших размеров, мурал виден издалека, а значит, может привлечь внимание широкого круга людей. Трансляция такого изображения распространяет визуальные сообщения на сотни метров. «В масштабе влияния и заметности – специфика монументальной живописи» – сказал муралист Рипо [12, c. 132]. Мурал – это, по сути, огромный «экран», влияющий на огромную аудиторию. Он охватывает всех прохожих, являясь культурой повседневности, и не имеет значения, направляется человек мимо или специально идет посмотреть на это монументальное искусство.

 

Масштабностью определяется и другая черта мурала, которая соответствует своей эпохе – массовость, так как массовое искусство есть часть современной культуры. Мурал как часть уличного искусства – явление массовое. Муралист SatOne подчеркивает: «Уличное искусство для художника очень привлекательно: где еще найдешь такую большую аудиторию, такой потенциал для прямого диалога» [11, c. 154]. Свободный доступ к данному творчеству и расположение в удобных для просмотра зонах дает возможность сообщать информацию огромному потоку людей. Как отмечает Эд Бартлетт, говоря об стрит-арте (уличном искусстве) в целом: «…я подсчитал количество людей, которые живут в городах, упомянутых в этой книге. Их оказалось 150 миллионов человек. Это более чем в два раза превышает общее ежегодное количество людей, посещающих 10 самых популярных музеев мира, и каждому из них стрит-арт в той или иной форме доступен ежедневно» [1, с. 6]. Также следует пояснить, что в своей книге автор рассказывает о развитии «уличного искусства» в таких городах, как Амстердам, Афины, Берлин, Лиссабон, Нью-Йорк, Чикаго, Мехико, Стамбул, Буэнос-Айрес и других.

 

Таким образом, объединяя эти две черты мурал-арта, можно сравнить его с огромным экраном, показывающим один канал, рекламным баннером, просвещающим народ, или татуировкой на теле города, которая в большинстве случаев также делается со смыслом.

 

Следует подчеркнуть, что не все муралы используются для благих целей. Большая часть произведений коммуницируют с прохожими, заставляя что-то купить, куда-то пойти, во что-то поверить или кого-то выделить, то есть мурал-арт может быть как рекламой, так и пропагандой или иметь политический характер [см.: 2]. Это не означает, что они бессмысленны и являются просто красивой картинкой. И реклама, и пропагандистские, и политические изображения тоже не лишены информационного смысла (направлены на человека), а художники также высказываются подобным образом, отмечая ту или иную тему.

 

В настоящее время мурал-арт предлагается рынку в качестве нового способа качественной раскрутки брендов. Постоянное мелькание перед глазами продукта или услуги на рынке является знаком успеха. Реклама приобретает теперь новый инструмент, который воплощается в живописи, в частности, в мурале. «Плакаты» такого рода стали популярными во всем мире. Многие крупные бренды сотрудничают с художниками современной монументальной живописи [см.: 2]. Подобные визуальные плакаты есть и в Италии, и в России, и в США, и в Китае, и в других странах. Приведем некоторые примеры.

 

Так, например, популярный бренд Gucci использовал муралы для презентации своей новой коллекции. В 2019 году перед выпуском коллекции pre-fall 2019 эта известная фирма выпустила серию монументальных картин. Как сообщается на сайте, они разукрасили Мехико, Нью-Йорк, Милан, Лондон, Гонконг и Шанхай. Пояснялось, что «креативный директор Gucci Алессандро Микеле вдохновился раскопками античного города Селинунт на острове Сицилия и представил его как символический храм, застывший в веках. На фоне руин храма Геры в современном симпозиуме встречаются друзья и любовники, разговаривают, читают стихи, играют и танцуют. Сюрреалистический коллаж модных образов на фоне руин древней цивилизации перекликаются с древнегреческими и этрусскими фресками» [7].

 

Еще одним примером рекламы стал мурал в Петербурге, созданный группой HoodGraff. Как отмечает один из авторов сборника статей «Эстетика стрит-арта», это произведение вызвало резонанс, и все из-за рекламы [см.: 3, с. 15] Был нарисован портрет актера Милана Марича в образе Сергея Довлатова из последнего фильма А. Германа. Само произведение не вызывало негатива и критики. Испортила восприятие полотна, а также вызвала недовольство лишь одна надпись “Довлатов// в онлайн-кинотеатре OKKO”, так как надпись призывала смотреть фильм в этом онлайн-кинотеатре.

 

Пропаганда – тоже частое явление в мурализме [см.: 1; 10]. На вопрос, что такое мурал-арт сегодня, художник, историк, куратор, сооснователь Института исследования стрит-арта Михаил Астахов так и отвечает: «Это освоение городской среды и площадка для пропаганды…» [8]. Госзаказы, на наш взгляд, – самые выгодные для художников варианты. Говорить с населением от лица правительства очень выгодно. Во-первых, будет предоставлено все необходимое, а во-вторых, мурал останется на стене надолго. Такой проект был запущен «Единой Россией» в 2018 г. Муралы в Акции «Портрет памяти» изображают личностей и предметы гордости, а также ситуации, которые должны поднимать внутренний дух населения. Уже упомянутый ранее Дмитрий Аске поразмышлял и на эту тему: «Сегодня в среде художников “политические высказывания” встречаются достаточно редко. А как визуальная пропаганда, наоборот, муралы используются всё чаще. Например, в Москве, Военно-историческое Общество заказывает художникам-оформителям портреты военачальников, что в принципе, уже визуальная пропаганда» [8].

 

Если говорить про «политические высказывания», многие исследователи отмечают, что ряд муралов, созданных в последнее время на Украине, имеют политический характер. Визуализация, реализующаяся в мурале, здесь используется как политическое оружие. Так, например, Эд Бартлетт говорит: «После акции Евромайдан в 2013 г. и присоединения Крыма Россией в 2014 г. тотальность и содержание городского стрит-арта приобрели более политический характер…» [1, с. 42]. Это же замечает автор из сборника «Эстетика стрит-арта» [см.: 2, с. 69] и социолог из Киева Алла Петренко-Лысак [см.: 9]. Если посмотреть на муралы Киева и других украинских городов, нарисованные известными мастерами своего дела, можно увидеть неприязнь к России. В своих сюжетах они несправедливо говорят о том, что эта страна похожа на огромного и грозного динозавра, к которому все маленькие страны приносят дары, что Украина разрубит эти оковы, которыми их душит Россия, и уберет злобное чудовище с ее территорий, при этом выдвигают свою страну в лидеры, которая будет смотреть на него с высока и т. д. Например, «Возрождение» авторов Джулиан Малланд (Франция) и Алексея Кислова (Украина), «Время перемен» Владимира Манжоса (Украина), «Украинский Святой Георгий» дуэта «Interesni Kazki» (Aec – Алексей Бордусов, Waone – Владимир Манжос) или картина «Говорящий динозавр», сделанный Лерой Ляшенко (Lera Sxemka).

 

После всего сказанного повторюсь, что размеры подобных картин огромны, и это является отличительной чертой мурал-арта. Современные технологии помогают этим визуальным сообщениям распространить свое влияние на огромную аудиторию. Являясь сфотографированными и помещенными в социальные сети, они не теряют своего качества и также коммуницируют со зрителями и, несомненно, передают информацию. В интернете на разных сайтах, в книгах и на телевидении муралы доступны для большого количества людей, интересующихся данным видом искусства. Существуют даже специальные сайты с этим уличным творчеством, которые выступают как виртуальные галереи. Просматривая там картины, посетители имеют возможность увидеть изображения из разных стран, не выходя из дома, а также удаленные друг от друга на огромные расстояния. Но, надо отметить, что бывает не просто догадаться о скрытом смысле работы автора, так как код мурала в большинстве случаев предназначен для той местности, культуры, где нарисован.

 

Все сказанное выше дает возможность сделать вывод о том, что «монументальная живопись», начатая еще мексиканцами, способствует коммуникации с людьми, передавая информацию, и, более того, специально создавалась для этих целей. В настоящее время такой вид творчества продолжает расширять свое влияние, опираясь на размеры, яркость красок и свободную доступность. Надо подчеркнуть, что, каким бы ни был мурал-арт, будь то послание властей людям, а, может, наоборот, художника властям, будь то проблема, стоящая на периферии общественного сознания или память истории, или личности, а, может, обычная реклама или пропаганда, но в любом случае нельзя отрицать того, что он является переносчиком сообщений, коммуникатором информации между художником и народом, смысл которой, конечно, не всегда удается сразу разгадать. Современные же технологии помогают донести эту информацию и коммуницировать с огромными аудиториями.

 

Список литературы

1. Бартлетт Э. Стрит-арт: за свободным искусством по миру. – М: Эксмо, 2017. – 224 с.

2. Mural – The History and the Meaning // Widewalls. – URL: https://www.widewalls.ch/what-is-a-mural-the-history-and-meaning (дата обращения 12.10.2019).

3. Эстетика стрит-арта: сборник статей / под общ. ред. К. А. Куксо. – СПб.: СПбГУПТД, 2018. – 96 с.

4. Ходж А. Н. История искусства: Живопись от Джотто до наших дней. – М.: Кучково поле, 2017. – 208 с.

5. Поносов И. Искусство и город: Граффити, уличное искусство, активизм. – М.: Игорь Поносов, 2016. – 208 с.

6. Сэм Бейтс: новая фотореалистичная фреска на кирпичной стене старого здания в Глазго // Музей дизайна. – URL: https://museum-design.ru/sam-bates-novaja-fotorealistichnaja-freska-na-kirpichnojj-stene-starogo-zdanija-v-glazgo (дата обращения 12.10.2019).

7. Муралы для рекламной кампании Gucci // Интерьер+Дизайн. – URL: https://www.interior.ru/design/art/6781-fond-cartier-novyj-vzglyad-na-intellekt-rastenij.html (дата обращения 12.10.2019).

8. Монументальное уличное искусство. Мурал. // Excoda Magazine. – URL: http://excoda.ru/mural (дата обращения 12.10.2019).

9. Cтенография: о чем молчат муралы Киева? // 34travel. – URL: https://34travel.me/post/street-art-kyiv (дата обращения 12.10.2019).

10. Аргентинский проект, фиксирующий стрит-арт во всей Латинской Америке // GlovalVoices. – URL: https://ru.globalvoices.org/2019/04/27/82981/ (дата обращения 12.10.2019).

11. Вальде К. Мурал XXL. Монументальная настенная живопись. – М.: Искусство XXI век, 2016. – 192 с.

 

References

1. Bartlett E. Street Art [Srit art: za svobodnym iskusstvom po miru]. Moscow: Eksmo, 2017, 224 p.

2. Mural – The History and the Meaning. Available at: https://www.widewalls.ch/what-is-a-mural-the-history-and-meaning (accessed 12 October 2019).

3. Kukso K. A. (Ed.) Aesthetics of Street Art: Collection of Articles [Estetika strit arta: sbornik statey]. Saint Petersburg: SPBGUPTD, 2018, 96 p.

4. Hodge A. N. The History of Art: Painting from Giotto to the Present Day [Istoriya iskusstva: Zhivopis ot Dzhotto do nashikh dney]. Moscow: Kuchkovo pole, 2017, 208 p.

5. Ponosov I. Art and the City: Graffiti, Street Art, Activism. [Iskusstvo i gorod: graffiti, strit art, aktivizm]. Moscow: Igor Ponosov, 2016, 208 p.

6. Sam Bates: A New Photorealistic Mural on the Brick Wall of an OldBuilding in Glasgow [Sem Beyts: novaya fotorealistichnaya freska na kirpichnoy stene starogo zdaniya v Glazgo]. Available at: https://museum-design.ru/sam-bates-novaja-fotorealistichnaja-freska-na-kirpichnojj-stene-starogo-zdanija-v-glazgo (accessed 12 October 2019).

7. Murals for the Gucci Advertising Campaign [Mural dlya reklamnoy companii Guchi]. Available at: https://www.interior.ru/design/art/6781-fond-cartier-novyj-vzglyad-na-intellekt-rastenij.html (accessed 12 October 2019).

8. Monumental Street Art. Mural [Monumentalnoe ulichnoe iskussnvo. Mural]. Available at: http://excoda.ru/mural (accessed 12 October 2019).

9. Shorthand: What Are the Murals of Kiev Silent About? [Stenografiya: o chem molchat muraly Kieva]. Available at: https://34travel.me/post/street-art-kyiv (accessed 12 October 2019).

10. Argentine Project Fixing Street Art in All Latin America [Argentinskiy proekt, fiksiruyuschiy strit art vo vsey Latinskoy Amerike]. Available at: https://ru.globalvoices.org/2019/04/27/82981/ (accessed 12 October 2020).

11. Walde C. Mural XXL [Mural XXL. Monumentalnaya nastennaya zhivopis]. Moscow: Iskusstvo XXI vek, 2016, 192 p.

 
Ссылка на статью:
Гриднев В. А. Мурал-арт как способ коммуникации в современной культуре // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2020. – № 2. – С. 56–66. URL: http://fikio.ru/?p=4024.

 
© В. А. Гриднев, 2020.

УДК 94 (470.23–25)_061(=162.1)“1918–1929”

 

Работа выполнена при поддержке Центра польско-российского диалога и взаимопонимания (договор №7/2019 от 19.06.2019 г.)

 

Смирнова Тамара Михайловна – федеральное государственное автономное образовательное учреждение высшего образования «Санкт-Петербургский государственный университет аэрокосмического приборостроения», кафедра истории и философии, профессор, доктор исторических наук, профессор, Санкт-Петербург, Россия.

Email: mokva@inbox.ru

190000, Россия, Санкт-Петербург, Большая Морская ул., д. 67,

тел.: 8(812)708-42-05.

Аннотация

Состояние вопроса: Светская культурная жизнь национальных меньшинств, проживающих в мегаполисах, недостаточно изучена. Деятельность национальных клубов и дома просвещения – организованных форм светской культуры советских поляков Петрограда – Ленинграда в предвоенный период – была разнообразной и интересной, хотя находилась в рамках государственной идеологии. Становление этих учреждений отражает культурную и национальную политику России 1920-х гг.

Результаты: Обширные архивные материалы и другие источники позволяют воссоздать основные направления деятельности польских культурных организаций Петрограда – Ленинграда. Первоначально это были: в дореволюционную эпоху – Дом польский «Огниско» и польский клуб «Промень», затем с 1918 года – Польский Народный Дом, в котором, в свою очередь, базировались клуб польских коммунистов «Третий Интернационал», Польский культурно-просветительный Союз инвалидов. Здесь же находились бесплатные курсы чтения, письма и счета, а также профессиональные курсы и был открыт Народный университет. Национальные клубы и дом просвещения имели целью воспитание советского поляка – гражданина СССР, интернационалиста, атеиста, активного участника общественной жизни страны – при сохранении национальной идентичности и родного языка.

Выводы: Проведенное исследование показывает, что взаимодействие национальной культуры, идеологических постулатов, социально-экономической реальности и политики в эту эпоху было неоднозначным и противоречивым.

 

Ключевые слова: Санкт-Петербург; Петроград; Ленинград; Полония; польская диаспора; клуб; дом просвещения; коренизация; культурно-просветительная работа.

 

The Formation of Soviet Polish Clubs and the House of Education

in Petrograd – Leningrad (1918–1920s)

 

This work was supported by the Center for Polish-Russian Dialogue and Mutual Understanding (Contract No. 7/2019, 19 June 2019).

 

Smirnova Tamara Mikhailovna – Saint Petersburg State University of Aerospace Instrumentation, Department of History and Philosophy, Professor, Doctor of History, Professor, Saint Petersburg, Russia.

Email: mokva@inbox.ru

67, Bolshaya Morskaya st., Saint Petersburg, 190000, Russia,

tel.: 8 (812) 708-42-05.

Abstract

Background: The secular cultural life of national minorities living in megalopolises is not well understood. The activities of national clubs and the House of Education – organized forms of secular culture of the Soviet Poles in Petrograd – Leningrad during the prewar period – were diverse and interesting, although they were part of the state ideology. The formation of these institutions reflects the cultural and national policies of Russia in the 1920s.

Results: Extensive archival depositories and other sources allow us to recreate the main activities of Polish cultural organizations in Petrograd – Leningrad. These include Polish House “Ognisko”, Polish club “Promen”, Polish People’s House, in which, in turn, the club of Polish Communists “Third International”, the Polish Cultural and Educational Union of the Disabled were founded. There free courses in reading, writing and arithmetic, as well as some professional courses were run and the People’s University was established. National clubs and the House of Education aimed to educate the Soviet Poles – citizens of the USSR, internationalists, atheists, active participants in the country’s public life, while maintaining their national identity and native language.

Conclusion: The study shows that the interaction of national culture, ideological postulates, socio-economic reality and policy in this epoch was ambiguous and controversial.

 

Keywords: Saint Petersburg; Petrograd; Leningrad; Polonia; Polish diaspora; club; education house; indigenization; cultural and educational work.

 

Санкт-Петербург исторически является центром российской полонии – польской диаспоры на Востоке. В столице империи в конце XIX – начале XX в. издавались польские газеты, активно работали многочисленные польские общества – благотворительные, досуговые, культурно-просветительные, спортивные, корпоративные, женские. Светская культурная жизнь петербургской полонии концентрировалась в Доме польском «Огниско» на Троицкой ул., 13. В Петербурге работал также единственный легальный рабочий клуб – польский клуб «Промень» за Нарвской заставой. В годы Первой мировой войны, когда польское население Петрограда выросло с 65 до 100 тыс. человек за счет беженцев, открылись школы с польским языком преподавания, Высшие польские курсы, два польских театра. Февральская и Октябрьская революции 1917 г. значительно активизировали политическую жизнь польского Петрограда, усиленную с 1918 г. репатриационными процессами.

 

Советская национальная политика провозглашала развитие культур всех народов страны на родных языках (политика коренизации), для чего создавалась система государственных учреждений – учебные заведения разного уровня, клубы, издательства, библиотеки и т. п. Большое внимание уделялось клубной работе «на советской платформе» среди взрослого населения разных национальностей.

 

Первым советским польским учреждением клубного типа в Петрограде, созданным частично на принципах общественной самодеятельности, стал Польский Народный Дом, открытый 5 мая 1918 года на Моховой ул., 34. Официальным организатором Дома был Польский отдел Комиссариата по делам национальностей (Комнац) Союза коммун Северной области (СКСО) – территориального областного объединения восьми губерний с центром в Петрограде. Коллегия Комнаца определила цель работы Дома: «Объединение и сплочение всех отдельных культурно-просветительных пролетарских организаций и сосредоточение культурной, художественной и умственной части жизни польских рабочих масс, находящихся в пределах влияния польского нацотдела» [ЦГА СПб, Ф. Р-75, Оп. 2, Д. 1, Л. 6].

 

Польский Народный Дом был преемником рабочего клуба «Промень» и Польского Дома «Огниско» и пользовался поддержкой широких масс трудящихся и военнослужащих поляков Петрограда, став на некоторое время центром польской культурной жизни города. В Народном Доме работало несколько организаций: 30 мая 1918 г. здесь был открыт клуб польских коммунистов «Третий Интернационал» (совместный клуб двух партий – Социал-демократии Королевства Польского и Литвы (СДКПиЛ) и левого крыла Польской социалистической партии (ППС-левица), в июне – Польский культурно-просветительный Союз инвалидов. Здесь же находились бесплатные курсы чтения, письма и счета, а также профессиональные курсы и открыт Народный университет. Задачами Народного университета отдел культуры и просвещения Польского комиссариата считал демократизацию науки, то есть «доступность знания широким массам, познание мира, жизни вообще и общества, прав и возможностей, которые превращают человека в сознательного творца будущего». К обучению на курсах и в Народном университете приглашались рабочие, солдаты и беженцы. Лекции читали В. Матушевский, Б. Мандельбаум, Нойдинг, Влошевский и другие. В духе времени Польский Народный дом назывался также Польским Пролеткультом [см.: 1, с. 31; 2, с. 4; 3, с. 7; 4, с. 5; 5. с. 7; 6, прил.; 7, с. 7; 8; 9; ЦГА СПб, Ф. Р-75, Оп. 2, Д. 1, Л. 6 об.; Ф. 143, Оп. 4, Д. 8, Л. 29; ЦГАИПД СПб, Ф. 16, Оп. 11, Д. 10632, Л. 15, 25].

 

Классовая ориентированность Народного Дома всячески подчеркивалась его руководством. Польский Народный Дом был оформлен «художниками-пролетариями», была организована постоянная выставка творчества польского пролетариата. Для ее формирования администрация Народного Дома в июле 1918 г. обратилась к трудящимся-полякам с воззванием, в котором говорилось о необходимости «пробудить к жизни» культурные силы польского пролетариата. Инструментом этой необходимой работы служит Народный Дом – новый очаг пролетарской культуры. Народный Дом приглашал присылать свои стихи, песни, рисунки, портреты, живопись, скульптуру и «вообще все, что могло бы иметь художественную ценность». При этом «неважно, если плоды вашей мысли и вдохновения не будут воплощены в идеальную форму или иметь недостатки. Все, что вы принесете, будет принято и найдет применение и использование на Постоянной выставке в Народном Доме, которая покажет культурную жизнь пролетария». Воззвание заканчивалось призывом: «Да здравствует Народный Дом, как очаг пролетарской культуры!» [10].

 

В 1918 г., по данным Наркомнаца, на Северо-Западе РСФСР было сосредоточено 200 тыс. поляков. Комиссариат по польским национальным делам зарегистрировал в том же году в Петроградской губернии 66002 польских беженца [см.: 11, s. 215, 223–224] (из примерно 1,5 миллиона на территории бывшей Российской империи [см.: 12, с. 8]), но уже к концу того же года петроградская польская диаспора значительно сократилась в результате начавшейся реэвакуации беженцев. Только за сентябрь 1918 года из Петрограда на родину было отправлено 14 составов с польскими беженцами и пленными, общей численностью 10 тыс. чел. [см.: 13]. Но в конце 1918 года массовая отправка беженцев на родину была прекращена «по политическим и техническим причинам» – имеется в виду комплекс различных мотивов: окончание мировой войны и революция в Германии, разгорающаяся гражданская война в Советской России, иностранная интервенция, недостаток средств и сил для реэвакуации и т. п.

 

В 1919 г. вместо Народного Дома, по тому же адресу – ул. Моховая, д. 34 – начал работать польский клуб имени Я. Тышки. В 1920 году действовали уже три польских клуба – оживление клубной работы среди поляков Петрограда было связано с советско-польской войной 1920 года, что потребовало усиление пропагандистской работы среди постоянного и временного (беженцы и военнопленные) польского населения. Все клубы носили имена видных деятелей польской социал-демократии: упомянутый им. Я. Тышки[1], им. Т. Фаберкевича[2], (Нарвский пр., д. 16 – в помещении бывшего клуба «Промень») и клуб им. Б. Веселовского[3] (Канатная ул., д. 22 – в бывшем Доме общества «Польская школьная Матица»). Некоторое время работал еще один польский клуб в доме 17 по Троицкой ул. [см.: 14; 15, с. 40; 16, с. 74; ЦГАИПД СПб, Ф. 16, Оп. 11, Д. 10755, Л. 12 об.; Д. 10649, Л. 3].

 

Все клубы назывались народными, но чаще – коммунистическими. Клубы работали «на советской платформе», их деятельность координировало Объединенное руководство польских народных клубов. При клубах работали школы грамоты и политшколы, библиотеки и читальни с литературой на родном языке и польскими коммунистическими газетами, а также художественные кружки.

 

3–5 июня 1920 г. в Петрограде проходила конференция польских коммунистов, на которой была принята специальная резолюция «О культурно-просветительных задачах», посвященная в основном вопросам школьного обучения и ликвидации неграмотности на родном языке. Культпросветработа определялась как один из видов партийной работы, так как борьба с невежеством широких масс должна была способствовать их политическому воспитанию: «Народная некультурность была всегда опасным врагом коммунизма, ныне, в период диктатуры пролетариата, она более грозна, чем когда-либо, особенно в момент, когда мы переходим от борьбы с внешним врагом к внутреннему строительству… Некультурность польских масс делает их элементом, враждебным Советской власти… борьба с несознательностью польских масс, подготовка их к сознательному участию в строительстве новой жизни, является долгом поляков-коммунистов… Коммунисты-поляки должны заботиться о детях польской бедноты, дать им школу, где преподавание велось бы на понятном им языке, школу, которая подготовила бы из них достойных граждан коммунистического общества». Культпросветработу следовало вести в тесной связи с политической, в связи с чем партийным органам, в том числе Центральному бюро Польской секции, вменялось наблюдение за просветительской работой и оказание необходимой помощи в ее проведении, а также подготовка новых кадров культпросветработников [15, с. 68–69].

 

В июле 1920 г. Объединенное руководство польских клубов Петрограда выпустило листовку на польском языке «Korzystajcie z Klubów Ludowych!» [ГМПИР, Ф. II, № 17783] («Пользуйся народными клубами!») (перевод мой. – Т. С.). Документ хорошо передает атмосферу времени, с его преувеличением классового подхода и пролетарской солидарности вместе с недооценкой национального чувства – несмотря на то, что «в большом мире» идет советско-польская война.

 

«Товарищи, граждане!

Без развлечения человек обойтись не может. Невозможен без него хороший отдых, который только и может дать силы для новых трудов.

Где же искать это развлечение? Развлечения разумного и честного, которое дает настоящий отдых? Где встретиться со знакомыми, поговорить о том, о сем, повеселиться и при этом научиться чему-нибудь интересному и полезному?

Прежде всего в народном клубе.

Когда-то, при старом порядке, клуб был для народных масс абсолютно недоступен. Это было место встречи, развлечений и отдыха привилегированных слоев, господ и властителей мира. Для народных масс оставалась тесная, смрадная нора, издевательски называемая жильем, улица и пивная, где человек, ища отдыха, находил лишь мгновение забытья своей нищеты, платя за это остатками здоровья.

Только октябрьская революция вместе с другими завоеваниями дала трудящемуся народу возможность разумного, веселого, настоящего отдыха. Ее детищем стали народные клубы, о которых идет речь. Нужно научиться пользоваться этой возможностью.

Польский трудовой люд, живущий здесь, в Советской России, меньше других умеет пользоваться всеми завоеваниями революции. А надо бы, чтобы пользовался ними хотя бы наравне с другими, если не больше. Кто здесь родился и хочет остаться тут навсегда, не должен ни в коей мере оставаться позади, не должен ни в коем случае по собственной воле быть какой-то золушкой, приткнувшись у дальнего угла стола, за который его пролетарская Великая Революция.

Кто намерен после окончания войны, после нашей победы над этим преступным шляхетско-капиталистическим правительством наемников мировой буржуазии, которое сейчас сидит в Варшаве на троне из штыков и массам беженцев закрывает путь на родину, тот должен помнить: когда он вернется к родному порогу, его прежде всего спросят: что ты нам принес из Советской России, из страны свободы трудящихся, принес, что ты сделал, чему научился, что видел.

Будут от нас требовать на родине, чтобы мы их научили, как работать для всеобщего счастья, как строить здание общей коммунистической жизни, будут в нас видеть людей, которые несут свет, отсюда воспринятый.

А кто этого не сможет принести с собой на родину из Советской России, на того будут смотреть, как на чудака или калеку, потому что таким он действительно и является.

Это тоже обязанность каждого поляка перед самим собой и перед отчизной, принимать самым активным образом участие в этой общей народной жизни, которую создала октябрьская революция.

А одним из очагов этой жизни и являются народные клубы.

Посети польские клубы на Моховой ул., 34, на Нарвском проспекте, 16, на Канатной ул., 22. Если будет нужно, откроем еще больше. Вы найдете в этих клубах богатые библиотеки и читальни, газеты, настольные игры. Найдете здесь науки, развлечения и отдых, беседы, лекции, театральные представления и концерты, общие экскурсии в музеи и за город. Запись и пользование всем этим – бесплатное.

Здесь ты увидишь и узнаешь лучше, чем где бы то ни было, что трудящиеся в Советской России – хозяева своей судьбы.

Так вступай массово в ряды постоянных членов клубов, пользуйся ими как можно шире, приходи на собрания, приходи в каждую свободную минуту, чтобы провести ее вместе с другими, а не спрятавшись, как улитка в своей скорлупе.

Пусть польский трудящийся люд сполна пользуется всеми завоеваниями революции. Это его право и обязанность. Этого ждет от него и Советская Россия, которая хочет иметь равных граждан, и наша отчизна, сегодня еще находящаяся в неволе кровавых приспешников Пилсудского, которая с нетерпением ждет минуты воссоединения с нами в общем труде для всеобщего счастья.

Пусть же польские народные клубы станут живым очагом мысли и просвещения, из которых над стеной штыков несется в Польшу призыв:

Да здравствует победа трудящихся во всем мире!

Да здравствует рабочая революция в Польше!

Да здравствует Советская власть! Пусть она скорее и в Польше восторжествует!

Объединенное Правление Польских Народных Клубов.

Петербург, июль 1920 года».

 

Из содержания листовки следует, что основной целью деятельности рабочих клубов было идеологическое воспитание на родном языке, а ее адресатами были как постоянно живущие в Петрограде и губернии поляки, так и польские беженцы и военнопленные мировой войны, ожидающие возвращения на родину. По данным губернского статистического отдела на 28 августа 1920 г., постоянного польского населения в Петрограде насчитывалось 24 793 чел. (3,4 % всех жителей города, которое равнялось 722 тыс.), в уездах губернии – 10 518 чел., всего 35 311 чел. Постепенно возобновлялась реэвакуация беженцев, и к осени 1920 г. из Петроградской губернии в целом было репатриировано 19 042 человек польских беженцев [см.: 17, с. 64–65; ЦГАИПД СПб, Ф. 16, Оп. 11, Д. 10758, Л. 8].

 

Основными видами работы польских клубов в этот период были собрания с политическими докладами, лекции, лекции-концерты и массовые концерты-митинги. Так, за одну неделю в октябре 1920 г. в польских клубах было проведено 6 лекций и 3 концерта-митинга, один из которых – «в пользу Запфронта» (т. е. польского фронта). На этом митинге было собрано: 2 шинели, 2 пары брюк, 1 гимнастерка, 1 теплая жилетка, 1 пара белья, 3 карандаша, 6 коробок спичек, 60 шт. папирос, 1 фунт табаку и 13 778 руб. деньгами [см.: ЦГАИПД СПб, Ф. 16, Оп. 11, Д. 10648, Л. 5 об.]. О многом говорит этот перечень подарков незнакомым воинам – ведь в городе уже давно голодно и холодно!..

 

Условия работы культурно-просветительных учреждений значительно осложнились к концу 1920 г., и в Петрограде в этот период осталось два польских клуба – им. Тышки и им. Фаберкевича. С 20 ноября по 31 декабря 1920 г. в первом из них было проведено 10 мероприятий, в том числе общее собрание членов клуба, собрание коммунистов, конференция заведующих политико-просветительных учреждений, доклад «История декабристов», митинги на темы «Что происходит в Польше», «Мирное строительство в Советской России», «Неделя ребенка», детский утренник «Что советская власть дала детям (Дети прежде и теперь)», лекции-концерты «Музыка Чайковского» и «Музыка Даргомыжского». Клуб им. Фаберкевича провел митинг о текущем моменте, с выделением темы «Что происходит в Польше», и театральный вечер [см.: ЦГАИПД СПб, Ф. 16, Оп. 11, Д. 10651, Л. 2–2 об.].

 

В марте – июне 1921 г. в Петрограде находился новый польский контингент – 4 тыс. польских военнопленных уже советско-польской войны [см.: ЦГАИПД СПб, Ф. 16, Оп. 11, Д. 10731, Л. 5–13]. В целом к концу 1921 г. поляков в Петроградской губернии, по данным польской секции РКП(б), насчитывалось около 45 тыс. чел., из них в Петрограде 30 тыс. чел., в губернии – около 15 тыс. чел. Эти данные включают также беженцев – около 23 тыс. чел. (в Петрограде – 10 тыс., в уездах – 13 тыс.). Из всего польского населения Петрограда и губернии в этот период совершенно не владели русским языком 5 %, а 30 % знали его плохо [см.: ЦГАИПД СПб, Ф. 16, Оп. 11, Д. 10755, Л. 12]. Однако есть данные о том, что в этот период в Петрограде и губернии насчитывалось около 70 тыс. поляков, не считая беженцев и военнопленных [см.: 18, с. 37].

 

Переход к нэпу вызвал спад финансируемой государством культурно-просветительной деятельности, и в первой половине 1921 г. в Петрограде работал только один польский клуб – им. Я. Тышки. В отчете Польского бюро агитации и пропаганды при Петербургском комитете РКП(б) перечислены мероприятия этого клуба: 6 февраля состоялся митинг «Отношения в Польше», в котором приняло участие 55 человек; 12 февраля – митинг-спектакль для военнопленных (220 чел.), а 28 февраля была устроена дискуссия «Почему польское правительство оттягивает заключение мира» (25 чел.) [ЦГАИПД СПб, Ф. 16, Оп. 11, Д. 10731, Л. 1]. В мае в этом клубе был показан спектакль «Пролетариат и 1 Мая», присутствовало 250 чел. Польские военнопленные участвовали также в мероприятиях Клуба федерации иностранных Советов: так, 6 февраля митинг военнопленных в этом клубе собрал в целом 550 чел. [см.: ЦГАИПД СПб, Ф. 16, Оп. 11, Д. 10731, Л. 8].

 

В июне 1921 г. на Кирилловской ул., 19, в прекрасном учебном здании («Стеклянный дом», или Дом Кербедзя) закрытого к этому времени Воспитательно-ремесленного заведения ксендза А. Малецкого, был открыт Польский клуб коммунистической молодежи, при котором работали литературный и драматический кружки и библиотека [см.: ЦГАИПД СПб, Ф. 16, Оп. 11, Д. 10731, Л. 11–11 об.].

 

Между тем происходили изменения численности польского населения Петрограда. К сентябрю 1921 г. работа среди военнопленных была «почти закончена», они и основная масса беженцев репатриировались. Рижский мирный договор, заключенный 18 марта 1921 г. по итогам советско-польской войны между Россией и Украиной, с одной стороны, и Польшей, с другой, содержал специальную статью (ст. VI) об оптации иностранного гражданства бывшими подданными Российской империи, родившимися или жившими на территории бывшего Царства Польского или территорий, вошедших в состав Польши, а также их потомками, которые «ясно засвидетельствовали свою приверженность к польской нации» [19, с. 619–658]. На основании этого договора часть поляков, проживавших в Петрограде, репатриировалась в Польшу, однако многие остались в России, включившись в новую жизнь страны.

 

В декабре 1922 г. Польская секция (Польсекция) губернского комитета ВКП(б) среди своих национальных учреждений снова называет два клуба – им. Тышки и им. Фаберкевича, а также Центральную польскую библиотеку [см.: ЦГАИПД СПб, Ф. 16, Оп. 11, Д. 10758, Л. 8].

 

Постоянное польское население Петрограда по городской переписи 15 марта 1923 г. насчитывало уже 30704 чел. [см.: 20, с. 236], что составляло 2,9 % всех петроградцев (1 млн. 71 тыс. чел.). Первая Всесоюзная перепись 1926 г. дает цифру поляков-жителей Ленинграда 33 659 чел. (2,1 % от общей численности населения 1,6 млн. чел.), а в границах созданной в августе 1927 г. укрупненной из нескольких губерний Ленинградской области поляков проживало 50 974 чел. [см.: 21, с. 100–103]. При этом польский язык назвали своим родным языком около 43 % всех поляков СССР, русский же язык в качестве родного назвали 20 % поляков [см.: 22, с. 36].

 

Таким образом, в русле советской политики коренизации национальной культуры численность польского населения Ленинграда и преимущественное использование им родного языка делали необходимым функционирование специальных культурно-просветительных учреждений – национальных клубов. Однако с 1923 по начало 1925 г. такого клуба в городе не существовало.

 

Отчасти это связано с непродолжительным перерывом в деятельности Польской секции Губкома ВКП(б) в начале 1923 г. и переориентацией ее внимания на польские учебные заведения – школы и педагогический техникум, а также с ликвидацией Петроградского губернского отдела по делам национальностей (ноябрь 1923 г.), организационной неразберихой и недостатком квалифицированных кадров. Но отсутствие польского клуба в Петрограде отрицательно сказывалось на работе среди взрослого населения, и Польсекция добилась решения Губполитпросвета об открытии клуба с начала 1925 г. Однако еще в мае 1925 г. клуба не существовало, так как городской Отдел коммунального хозяйства не выделял для него помещения [см.: ЦГАИПД СПб, Ф. 16, Оп. 11, Д. 10970, Л. 2, 5].

 

Наконец, летом 1925 г. в самом центре города, на проспекте Володарского (Литейном), 42, в бывшем особняке княгини З. Юсуповой, был открыт Польский клуб им. Ю. Мархлевского[4] (он именовался также Центральным польским клубом). На 1 февраля 1926 г. в польском клубе числилось 800 членов, работали кружки польского языка (12 чел.), хоровой (40), драматический (15), техники движения (45) и антирелигиозный (25) [см.: ЦГАИПД СПб, Ф. 16, Оп. 11, Д. 11008, Л. 2]. Через год в клубе, являвшемся уже частью домпросвета, насчитывалось 1057 членов, из них почти половину – 42 % – составляла молодежь [см.: ЦГАИПД СПб, Ф. 16, Оп. 11, Д. 11101, Л. 1]. Работой среди молодежи руководила юнсекция (юношеская секция) клуба.

 

Однако местоположение клуба, делавшее его равно доступным для всех районов, признавалось неудачным, так как находилось вдали от рабочих районов, и в клуб нужно было ехать на трамвае. При этом как-то не учитывалось, что клуб в любом «рабочем», то есть окраинном районе, будет гораздо недоступнее для жителей других окраинных районов. Но именно расположение клуба в центре называлось основной причиной того, что в конце 1920-х гг. основную массу его посетителей составляло «мещанство»: из 1278 членов клуба рабочих было только 451 чел., остальные – служащие (222 чел.) и 605 «прочих» [23, с. 219], то есть школьники, студенты, домохозяйки и т. п. (Правда, в других документах подчеркивается, что эти «прочие» – члены семей рабочих и служащих). Клуб, тем не менее, вызывал интерес со стороны польских рабочих – так, в апреле 1926 г. поляки – члены и кандидаты в члены ВКП(б) завода «Большевик» на своем организационном собрании интересовались записью в члены клуба им. Мархлевского [см.: ЦГАИПД СПб, Ф. 16, Оп. 11, Д. 11588, Л. 9].

 

* * *

С середины 1920-х гг. в Ленинграде создаются национальные дома просвещения (домпросветы, или ДПР) – государственные учреждения для идеологической работы среди национальных меньшинств на родном языке. Советизация национальных меньшинств требовала комплексного подхода, что выражалось в объединении в домпросвете разных направлений деятельности: от политического просвещения (низшего и высшего уровня, вплоть до школ пропагандистов), общеобразовательной подготовки (от ликвидации неграмотности и до курсов по подготовке в техникумы и вузы), антирелигиозной работы, военно-оборонной подготовки и т. п., а также культурно-просветительной работы, организации досуга и развития художественного творчества. Эта культурная, досуговая и творческая составляющие деятельности на первых порах выделялись в клуб, входящий в состав дома просвещения в качестве отдельного звена, со своим заведующим, подчиненным общему руководству ДПР. Но поскольку оба подразделения работали вместе и на одной материальной базе, на практике было не всегда возможным выделить деятельность каждого в отдельности, и в документах часто равноправно использовались оба названия – клуб и домпросвет. Однако клубная форма работы предусматривала членство и членские взносы, что было совершенно несвойственно политпросветработе, рассчитанной на самый широкий охват соответствующего национального контингента. По мере создания новых национальных домпросветов клубная работа организационно перестает существовать как отдельное направление и к концу 1920-х становится второй основной составляющей деятельности ДПР – национального советского политико- и культурно-просветительного учреждения. Постепенно из документооборота исчезает термин «клуб», и единственным официальным названием учреждения становится «дом просвещения», хотя в обиходе по-прежнему используется старое название.

 

Летом 1926 г. на базе клуба имени Мархлевского создается Польский Дом просвещения для работы среди польского населения Ленинграда. Преобразование клуба в домпросвет – комплексное учреждение более высокого уровня – требовало расширения и усложнения состава работников, так что их подбор продолжался еще в августе и сентябре [см.: ЦГАИПД СПб, Ф. 16, Оп. 11, Д. 11589, Л. 1–2].

 

Второе название (домпросвет) стало единственным только с начала 1930-х годов.

 

* * *

Осознание важности национальных клубов и домов просвещения вызывало пристальное внимание к ним со стороны партийных и советских органов, осуществлявших как идеологическое руководство, так и контроль деятельности этих политико-культурно-просветительных учреждений. Однако оценка работы польского клуба им. Мархлевского во второй половине 1920-х гг. была неоднозначной. Так, в феврале 1927 г. в «Итоговом докладе по обследованию клубов нацмен» Губполитпросвета констатируется, что «в Польском клубе, где аудитория избалована танцами, платными кино и художественной частью, лекции проходят слабо» [ЦГАИПД СПб, Ф. 16, Оп. 11, Д. 11108, Л. 3]. Польская секция подотдела нацмен Ленинградского губкома ВКП(б) в своем отчете в мае 1927 г., характеризуя уже почти годичную работу Польского домпросвета, настроена более оптимистично, хотя отмечает недостатки: массовая работа страдает однообразием форм, еще слаба организационно и в художественном отношении, несколько кружков распались, работа среди женщин в зачаточном состоянии, руководство юнсекцией неудовлетворительное. В то же время названы и некоторые достижения: проведено 20 вечеров с политическими докладами, 10 лекций на значимые научные и общественные темы, 10 кино-лекций, два семейных вечера, вечер вопросов и ответов, две экскурсии, шесть утренников для детей с художественной частью и демонстрацией кинофильма. Остались кружки, хорошо спаянные изнутри интересом участников (хоровой, драматический, музыкальный, кройки и шитья, спортивный), с общим количеством участников 211 человек. В библиотеке 500 читателей, в читальню выписывается 20 газет и журналов. Отмечаются все праздники «красного календаря» [ЦГАИПД СПб, Ф. 16, Оп. 11, Д. 11157, Л. 3].

 

Существовал и более критический взгляд на работу Польского клуба – домпросвета. Так, один из отчетов констатирует: «В основном и целом клуб работает довольно вяло и почти совсем не отрывает польских масс от костелов, не советизирует их и не ведет среди них массовой советской культ.-просв. работы». Отмечалось, что ксендзы ведут агитацию против клуба и запрещают верующим посещать его. Польское консульство в Ленинграде также «интересуется клубом… пыталось срывать работу клуба изнутри путем организации при нем кружков из числа преданных и завербованных людей». В клубной библиотеке (11 тыс. томов) имелось много польских дореволюционных изданий (вся художественная литература), что давало проверяющим основания назвать ее «контрреволюционной и национально-шовинистической литературой» и сделать опасный идеологический вывод «о наличии антисоветского элемента в составе администрации и членов клуба» [23, с. 219–220].

 

Следует отметить, что в связи со смешением в данный период понятий «клуб» и «домпросвет» не представляется возможным точно определить, к какому именно учреждению относится вышеприведенная оценка. Видимо, следует рассматривать их работу в целом. Собственно, таким и был подход Польсекции. Так, в резолюции совещания поляков-уполномоченных заводов и фабрик 15 сентября 1926 г. пункт 3-й гласил: «Оказывать всяческую помощь Домпросвету им. Мархлевского в его политпросветработе, вербовать членов клуба, библиотечки, читальни и кружков» [ЦГАИПД СПб, Ф. 16, Оп. 11, Д. 11586, Л. 6]. В осенне-зимний период 1927/28 гг. Польсекция дала задание фракции ВКП(б) в Польском ДПР «провести мероприятия по усилению и оживлению работы польдомпросвета» [ЦГАИПД СПб, Ф. 16, Оп. 11, Д. 11600, Л. 3].

 

Представители Польбюро информировали поляков – заводских уполномоченных о проведении всесоюзной переписи населения 1926 года, в ходе которой необходимо дать полные сведения о своей национальности: «Разъяснить рабочим массам, чтобы никто не уклонялся от регистрации и полнее давал сведения о себе для проведения правильной политики нацменьшинств, и не скрывал своей национальности» (курсив мой. – Т. С.). Последнее обстоятельство представляется странным, но объясняется распространенными опасениями: «имеются малосознательные, особенно женщины, которые боятся сокращения, если будут причислены к нацменьшинству» [ЦГАИПД СПб, Ф. 16, Оп. 11, Д. 11586, Л. 7 об. – 8].

 

На советских поляков возлагались большие надежды в духе идеологической «народной дипломатии». Так, 25 мая 1926 г. на общем собрании поляков, работающих на заводе «Большевик», с подачи представителя Польбюро было принято постановление: «Всем полякам проживающим в СССР необходимо поддерживать письменную связь с родственниками, проживающими в белой Польше – разъясняя им путь по которому идет Советская власть у нас и по которому ведет их панство-эксплуататоров. <…> Имеющийся в Ленинграде Центральный Клуб им. Мархлевского, через него и необходимо будет вести намеченную работу» [ЦГАИПД СПб, Ф. 16, Оп. 11, Д. 11588, Л. 10 об.] (орфография источника. – Т. С.).

 

Клуб обслуживал польский контингент не только на стационаре, но и на «периферии» – непосредственно на фабриках и заводах с компактной массой работающих-поляков. Клуб присылал докладчиков на общие собрания поляков, в том числе по требованию рабочих [см.: ЦГАИПД СПб, Ф. 16, Оп. 11, Д. 11588, Л. 11], артистов художественной самодеятельности [см.: ЦГАИПД СПб, Ф. 24, Оп. 8, Д. 133, Л. 8], формировал библиотеки-передвижки [см.: ЦГАИПД СПб, Ф. 16, Оп. 11, Д. 11558, Л. 6] и т. п. Осенью 1927 г. работали 14 библиотечек-передвижек на заводах и предприятиях [см.: ЦГАИПД СПб, Ф. 16, Оп. 11, Д. 11594, Л. 5].

 

В ДПР проводились крупные районные мероприятия: так, 11 декабря 1926 г. агитационно-пропагандистский отдел Выборгского РК ВКП(б) провел в домпросвете совещание с повесткой дня: создание актива на местах; об участии в рождественской антирелигиозной кампании; о работе по усилению польской печати; перевыборы районной «тройки» по работе среди поляков; выделение представителя в антирелигиозную комиссию [см.: ЦГАИПД СПб, Ф. 16, Оп. 11, Д. 11586, Л. 13].

 

В июле 1927 г. в Ленинграде проходила «Неделя обороны», в ходе которой в Польском ДПР был торжественно открыт стрелковый кружок, а Польсекция подотдела нацменьшинств Губкома ВКП(б) провела в домпросвете тематический вечер с докладом. В это же время началась губернская кампания по сбору средств на сооружение танка «Феликс Дзержинский»[5] [см.: ЦГАИПД СПб, Ф. 16, Оп. 11, Д. 11157, Л. 6]. К декабрю 1927 г. комиссия по сбору средств провела около 50 собраний в домпросвете, на фабриках и заводах Ленинграда, работа продолжалась до февраля 1928 г. – до передачи танка государству [см.: ЦГАИПД СПб, Ф. 24, Оп. 8, Д. 96, Л. 2–3; Д. 132, Л. 3].

 

В конце 1920-х гг. при Польдомпросвете начали работать общеобразовательные курсы.

 

* * *

Во всех национальных домах просвещения выпускались стенные газеты с материалами преимущественно на родных языках. «Стенная печать» рассматривалась в качестве младшего партнера «больших» средств массовой информации и агитации, важного средства политического воспитания. При этом у стенной печати даже были преимущества: она была ближе к своим читателям, в ней освещались местные вопросы, к ней проще было обратиться, она была доступна даже тем, кто не выписывал и не читал центральную прессу.

 

Однако на практике стенгазеты выпускались, как правило, к датам «красного календаря», редколлегия тщательно отбирала заметки, но, бывало, ей приходилось самой заполнять почти всю газету.

 

При оценке работы домпросветов обязательно учитывалось состояние стенной печати – периодичность выхода стенгазет, их содержание и оформление, наличие и качество материалов по вопросам текущей политики, подготовка рабкоров и пр.

 

В отсутствии ленинградской польской прессы стенгазета при клубе им. Мархлевского задумывалась как польский орган общегородского значения. На собраниях поляков-уполномоченных фабрик и заводов в ноябре 1926 г. ставилась задача собирать корреспонденцию от рабкоров и пересылать ее по назначению – в польские газеты «Свит», «Молот», «Серп», «Гвязда Млодежи», а материалы местного значения – в стенгазету клуба им. Мархлевского [см.: ЦГАИПД СПб, Ф. 16, Оп. 11, Д. 11586, Л. 7]. Вокруг стенгазеты ДПР планировали создать кружок корреспондентов, воспитывая рабкоров-сотрудников общесоюзной польской печати [см.: ЦГАИПД СПб, Ф. 24, Оп. 8, Д. 134, Л. 5].

 

На стенгазету также возлагалась обязанность провести разъяснительную кампанию о Всесоюзной переписи населения 1926 года.

 

23–30 ноября 1926 г. в Ленинграде проводилась кампания печати «по польской линии» – по подписке на советскую польскую прессу (журналы «Свит», «Серп», «Гвязда млодзежи»), распространению и популяризации польской литературы. В плане кампании имелся отдельный пункт, обязывающий стенгазету Польского ДПР поместить статью и лозунг о кампании, при стенгазете организовать кружок корреспондентов, «вменив в обязанность распространение журналов» [ЦГАИПД СПб, Ф. 16, Оп. 11, Д. 11589, Л. 6]. Весной 1928 г. репертуар польской печати изменился: «Трибуна радзецка», «Серп», «Орка», «Глос млодзежи», «Будь готов». В ноябре 1928 г. в Польдомпросвете был проведен месячник польской книги [см.: ЦГАИПД СПб, Ф. 24, Оп. 8, Д. 134, Л. 4–5].

 

* * *

Открывшееся в Ленинграде в октябре 1926 г. Консульство Речи Посполитой Польской внимательно отслеживало настроения, религиозную ситуацию и культурную жизнь советских поляков, давая свою оценку происходящим процессам. В отчете о работе консульства за 1928 год, направленном в Министерство иностранных дел в Варшаве, есть несколько строк о Польском домпросвете: «…культивирование советским правительством польскости, а точнее, польского коммунизма происходит также с помощью польского дома просвещения им. Мархлевского… В доме просвещения работа наталкивается на огромные трудности из-за неприязненного отношения польского населения к коммунистическим лозунгам. Дискуссионные и пропагандистские вечера, очень редко к тому же проводимые (раз в 1–2 мес.), привлекают в зал немного людей, это тем более характерно, что они проводятся в воскресенье и листовки о них распространяются перед костелами св. Екатерины, св. Станислава и т. п., которые в воскресенье и праздники всегда переполнены» [ААН, Ф. 322, Д. 11769, Л. 23].

 

В отчете консульства подмечена самая характерная особенность польского населения: приверженность католицизму, который воспринимается неотъемлемо от национальной идентичности, является ее частью. Светская культура не могла полностью заменить, а тем более вытеснить это традиционное представление о польскости. Антирелигиозная пропаганда и даже репрессии по религиозному признаку оказались бессильными в борьбе с религиозностью польского населения. Но в работе Польского домпросвета всегда присутствовала антирелигиозная составляющая.

 

* * *

Польский клуб им. Мархлевского – Польский Дом просвещения открылся на проспекте Володарского (Литейный), 42. Этот двухэтажный особняк («Литейный дом») был построен как дворец княгини Зинаиды Юсуповой по проекту Г. Боссе и Л. Бонштедта в середине XIX в. Уже с начала ХХ в. особняк стал публичным пространством – в 1908 г. он был арендован Театральным клубом при Союзе драматических и музыкальных писателей, здесь работал театр пародии «Кривое зеркало». В годы Первой мировой войны в здании размещался госпиталь. После революции 1917 г. особняк принадлежал Петроградскому Пролеткульту, в 1921–1922 гг. здесь работал украинский театр-коллектив под управлением И. Зембулат-Попова.

 

С 1925 г. на пр. Володарского, 42, работали польский и корейский клубы. Польский клуб располагал 12-ю помещениями, корейский – тремя [см.: ЦГАИПД СПб, Ф. 16, Оп. 11, Д. 11101, Л. 1]. В 1928 г. Корейский домпросвет был преобразован в секцию Дома народов Востока и переведен по другому адресу, а его место на пр. Володарского в 1931 г. занял Литовский ДПР. В здании находились также и другие организации – так, 600 кв. метров (два больших зала и 13 комнат) занимала организация «Машиностройпроект». Но еще более серьезным огорчением оказалось переселение в 1932 г. на площади, занимаемые Польским и Литовским домами просвещения – третьего, Немецкого ДПР [см.: ЦГАЛИ СПб, Ф. 258, Оп. 8, Д. 1, Л. 21, 24 а], что значительно осложнило работу всех трех организаций.

 

Главным богатством Литейного дома был зал на 500 чел., в котором можно было демонстрировать кинофильмы и проводить массовые мероприятия. Но в домпросвете остро ощущался недостаток инвентаря, отсутствовал гардероб, долго не было буфета. Кроме того, помещения были переданы домпросветам в неудовлетворительном состоянии. Почти весь 1927 год шел ремонт. В мае Польская секция подотдела нацмен Губкома ВКП(б) отмечала, что «здание клуба было кое-как отремонтировано и на средства кино приобретена самая необходимая обстановка» [ЦГАИПД СПб, Ф. 16, Оп. 11, Д. 11157, Л. 3]. Но ремонт продолжался и осенью, была даже опасность срыва юбилейных Октябрьских торжеств [см.: ЦГАИПД СПб, Ф. 16, Оп. 11, Д. 11594, Л. 13]. Этого, разумеется, не произошло, и 10-летие Октябрьской революции было торжественно отмечено большой программой в Польском Доме просвещения.

 

* * *

К началу 1930-х гг. Польский Дом просвещения окреп, выработал систему своей деятельности и привлечения к работе активной части польского населения Ленинграда. Укрепились также организационные и финансовые основы деятельности домпросвета. Польский ДПР постепенно превратился в подлинный очаг национальной светской культурной жизни ленинградских поляков – но в рамках господствующей идеологии и политики. Однако в 1937 г., в связи с резким изменением советской национальной политики по отношению к национальным меньшинствам Польский Дом просвещения, как и другие национальные ДПР Ленинграда, был закрыт.

 

Список литературы

1. Ольский Я. Из жизни польской организации // Петроградская правда. – 1918. – 6 июня.

2. Извещения // Петроградская правда. – 1918. – 18 июня.

3. Извещения // Северная Коммуна. – 1918. – 9 июня.

4. Извещения // Северная Коммуна. – 1918. – 22 июня.

5. Извещения // Северная Коммуна. – 1918. – 30 июня.

6. Краткий отчет о деятельности Комиссариата по делам национальностей Союза коммун Северной области // Северная Коммуна. – 1918. – 25 августа.

7. Извещения // Северная Коммуна. – 1918. – 20 сентября.

8. Trybuna. – 1918. – 22 III.

9. Trybuna. – 1918. – 30 IV.

10. К трудящимся полякам! // Trybuna. – 1918. – 7 VII.

11. Spustek I. Polacy w Petrogrodzie. 1914–1917. – Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1966. – 465 s.

12. Wasilewski A. Polskie konsulaty na Wschodzie. 1918–1939. – Warszawa: Ministerstwo Spraw Zagranicznych RP, 2010. – 125 s.

13. Trybuna. – 1918. – 4 X.

14. Жизнь национальностей. – 1920. – 18 июня.

15. О культурно-просветительных задачах. Резолюция конференции польских коммунистов. 3–5 июня 1920 г. // Известия Петербургского Комиссариата по делам национальностей. – Петроград, 1920. – 191 с.

16. Романова Н. М., Михайленко В. В. Национальные общества Санкт-Петербурга. XVIII–XXI вв. – СПб.: Издательский Дом СПН, 2004. – 210 с.

17. Материалы по статистике Петрограда и Петроградской губернии. Вып. 5. – Петроград: Петроградский губернский отдел статистики, 1921.

18. Лебедева Н. Б. Документы Центрального государственного архива историко-политических документов Санкт-Петербурга по истории Польши, российско-польских отношений и о жизни поляков в Петрограде – Ленинграде, губернии и области // Архивы России и Польши: актуальные проблемы развития и сотрудничества. – СПб.: Логос СПб, 1997. – С. 36–46.

19. Документы внешней политики СССР. Т. 3: 1 июля 1920 г. – 18 марта 1921 г. / Под ред. Г. А. Белова и др. – М.: Госполитиздат, 1959. – 702 с.

20. Материалы по статистике Ленинграда и Ленинградской губернии. Вып. 6. – Л.: Ленинградский губернский отдел статистики, 1925. – 276 с.

21. Янсон П. М. Национальные меньшинства Ленинградской области: Сборник материалов. – Л.: Издание Орготдела Ленинградского Облисполкома, 1929. – 104 с.

22. Национальная политика ВКП/б/ в цифрах. – М.: Издательство Коммунистической академии, 1930. – 165 с.

23. Костюшко И. И. Польское национальное меньшинство в СССР (1920-е годы). – М.: РАН, Институт славяноведения, 2001. – 222 с.

 

Архивные материалы

1. Центральный государственный архив Санкт-Петербурга (ЦГА СПб). Фонд Р-75. – Отдел по делам национальностей Исполнительного комитета Петроградского губернского Совета (Петрогуботнац).

2. Центральный государственный архив историко-политических документов Санкт-Петербурга (ЦГАИПД СПб). Фонд 16. – Ленинградский губернский комитет ВКП(б).

3. Центральный государственный архив историко-политических документов Санкт-Петербурга (ЦГАИПД СПб). Фонд 24. – Ленинградский областной комитет ВКП(б).

4. Центральный государственный архив литературы и искусства Санкт-Петербурга (ЦГАЛИ СПб). Фонд 258. – Объединенный архивный фонд «Национальные дома просвещения г. Ленинграда».

5. Архив Государственного музея политической истории России. Ф. II.

6. Архив новых актов, Варшава (ААН). Фонд 322. – Министерство иностранных дел.

 

References

1. Olskiy Ya. From the Life of a Polish Organization [Iz zhizni polskoy organizatsii]. Petrogradskaya pravda (Petrograd Truth), 1918, 6 June.

2. Notifications [Izvescheniya]. Petrogradskaya Pravda (Petrograd Truth), 1918, 18 June.

3. Notifications [Izvescheniya]. Severnaya Kommuna (Northern Commune), 1918, 9 June.

4. Notifications [Izvescheniya]. Severnaya Kommuna (Northern Commune), 1918, 22 June.

5. Notifications [Izvescheniya]. Severnaya Kommuna (Northern Commune), 1918, 30 June.

6. Short Report on the Activities of the Commissariat for Nationalities of the Union of Northern Communes [Kratkiy otchet o deyatelnosti Komissariata po delam natsionalnostey Soyuza kommun Severnoy oblasti]. Severnaya Kommuna (Northern Commune), 1918, 25 August.

7. Notifications [Izvescheniya]. Severnaya Kommuna (Northern Commune), 1918, 20 September.

8. Trybuna, 1918, 22 III.

9. Trybuna, 1918, 30 IV.

10. To the Working Poles! [K trudyaschimsya polyakam!]. Trybuna, 1918, 7 VII.

11. Spustek I.Polacy w Petrogrodzie. 1914–1917. Warszawa, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1966, 465 s.

12. Wasilewski A. Polskie konsulaty na Wschodzie. 1918–1939. Warszawa, Ministerstwo Spraw Zagranicznych RP, 2010, 125 s.

13. Trybuna, 1918, 4 X.

14. Zhizn natsionalnostey (Life of Nationalities), 1920, 18 June.

15. On Cultural and Educational Tasks. Resolution of the Conference of Polish Communists. 3–5 June, 1920 [O kulturno-prosvetitelnykh zadachakh. Rezolyutsiya konferentsii polskikh kommunistov. 3–5 iyunya 1920 g.]. Izvestiya Peterburgskogo Komissariata po delam natsionalnostey (Proceedings of the St. Petersburg Commissariat for Nationalities). Petrograd, 1920, 191 p.

16. Romanova N. M., Mikhaylenko V. V. National Societies of St. Petersburg. XVIII–XXI Centuries [Natsionalnye obschestva Sankt-Peterburga. XVIII–XXI vv.]. Saint Petersburg, Izdatelskiy Dom SPN, 2004, 210 p.

17. Materials on the Statistics of Petrograd and Petrograd Governorate. Issue 5 [Materialy po statistike Petrograda i Petrogradskoy gubernii. Vyp. 5]. Petrograd, Petrogradskiy gubernskiy otdel statistiki, 1921.

18. Lebedeva N. B. Documents of the Central State Archive of Historical and Political Documents of St. Petersburg on the History of Poland, Russian-Polish Relations and on the Life of Poles in Petrograd – Leningrad, the Province and the Region [Dokumenty Tsentralnogo gosudarstvennogo arkhiva istoriko-politicheskikh dokumentov Sankt-Peterburga po istorii Polshi, rossiysko-polskikh otnosheniy i o zhizni polyakov v Petrograde – Leningrade, gubernii i oblasti]. Arkhivy Rossii i Polshi: aktualnye problemy razvitiya i sotrudnichestva (Archives of Russia and Poland: Actual Problems of Development and Cooperation). Saint Petersburg, Logos SPb, 1997, pp. 36–46.

19. Belov G. A. (Ed.) Documents of the USSR Foreign Policy. Vol. 3: 1 July 1920 – 18 March 1921 [Dokumenty vneshney politiki SSSR. T. 3: 1 iyulya 1920 g. – 18 marta 1921 g.]. Moscow, Gospolitizdat, 1959, 702 p.

20. Materials on the Statistics of Leningrad and Leningrad Governorate. Issue 6 [Materialy po statistike Leningrada i Leningradskoy gubernii. Vyp. 6]. Leningrad, Leningradskiy gubernskiy otdel statistiki, 1925, 276 p.

21. Yanson P. M. National Minorities of the Leningrad Region: Collected Materials [Natsionalnye menshinstva Leningradskoy oblasti: Sbornik materialov]. Leningrad, Izdanie Orgotdela Leningradskogo Oblispolkoma, 1929, 104 p.

22. National Policy of the AUCP(b) in Numbers [Natsionalnaya politika VKP/b/ v tsifrakh]. Moscow, Izdatelstvo Kommunisticheskoy akademii, 1930, 165 p.

23. Kostyushko I. I. Polish National Minority in the USSR (1920s Years) [Polskoe natsionalnoe menshinstvo v SSSR (1920-e gody)]. Moscow, RAN, Institut slavyanovedeniya, 2001, 222 p.

 

Archive Materials

1. CentralState Archives of St. Petersburg [Tsentralnyy gosudarstvennyy arkhiv Sankt-Peterburga]. Fond R-75 – Otdel po delam natsionalnostey Ispolnitelnogo komiteta Petrogradskogo gubernskogo Soveta (Petrogubotnats) (Fund R-75 – Nationalities Division of the Executive Committee of the Petrograd Provincial Council (Petrogubotnats)).

2. CentralState Archives of Historical and Political Documents of St. Petersburg [Tsentralnyy gosudarstvennyy arkhiv istoriko-politicheskikh dokumentov Sankt-Peterburga]. Fond 16 – Leningradskiy gubernskiy komitet VKP(b) (Fund 16 – Leningrad Governorate Committee of AUCP(b)).

3. CentralState Archives of Historical and Political Documents of St. Petersburg [Tsentralnyy gosudarstvennyy arkhiv istoriko-politicheskikh dokumentov Sankt-Peterburga]. Fond 24 – Leningrad Regional Committee VKP(b) (Fund 24 – Leningrad Regional Committee of AUCP(b)).

4. CentralState Archive of Literature and Art of St. Petersburg [Tsentralnyy gosudarstvennyy arkhiv literatury i iskusstva Sankt-Peterburga]. Fond 258 – Obedinennyy arkhivnyy fond “Natsionalnye doma prosvescheniya g. Leningrada” (Fund 258 – The Joint Archival Fund “National Education Houses of the City of Leningrad”).

5. Archive of the State Museum of Political History of Russia [Arkhiv Gosudarstvennogo muzeya politicheskoy istorii Rossii]. Fond II (Fund II).

6. Archiwum Akt Nowych, Warszawa. Fundusz. 322 – Ministerstwo Spraw Zagranicznych.



[1] Ян Тышка – польский псевдоним, настоящее имя Лео Йогихес (1867–1919), деятель польско-литовского и германского рабочего и коммунистического движения, убит в тюрьме.

[2] Збигнев Фаберкевич (псевдоним Т. Гневич) – видный деятель польского рабочего движения, сотрудник многих большевистских газет и журналов, убит в Польше в январе 1919 г.

[3] Веселовский (Весоловский) Бронислав (1870–1919) – деятель польского и российского революционного движения, член ВЦИК РСФСР, глава советской делегации Красного Креста по обмену пленными, расстрелян вместе с другими членами делегации в Польше в январе 1919 г.

[4] Юлиан Мархлевский (псевдонимы Карский, Куявский) (1866–1925) – польский политик, коммунист. В 1920 году возглавил Временный революционный комитет Польши в Белостоке. С 1922 года ректор Коммунистического университета национальных меньшинств Запада, председатель ЦК Международной организации помощи борцам революции (МОПР), созданной по его инициативе.

[5] Феликс Эдмундович Дзержинский умер 20 июля 1926 г. Советские поляки собрали средства на сооружение танка «Феликс Дзержинский» на основе итальянского Фиат-3000 и передали его государству в 10-ю годовщину Красной армии (февраль 1928 г.). Списки взносов на танк были опубликованы в газете «Трибуна радзецка».

 
Ссылка на статью:
Смирнова Т. М. Становление советских польских клубов и Дома просвещения в Петрограде – Ленинграде (1918–1920-е гг.) // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2019. – № 4. – С. 69–87. URL: http://fikio.ru/?p=3782.

 
© Т. М. Смирнова, 2019.

УДК 008; 18

 

Яковлева Елена Людвиговна – частное образовательное учреждение высшего образования «Казанский инновационный университет имени В. Г. Тимирясова», кафедра философии и социально-политических дисциплин, профессор, доктор философских наук, кандидат культурологии, доцент, Казань, Россия.

Email: mifoigra@mail.ru

420110, Россия, Казань, ул. Московская, д. 42,

тел.: +7 (843) 231-92-90.

Авторское резюме

Состояние вопроса: Современное общество оказывается захваченным медиаобразами, что свидетельствует о визуальном повороте в культуре. Именно образы, привлекая внимание и соблазняя своей гиперэстетичностью, оказываются мощным средством манипулирования массовым сознанием. Данное обстоятельство делает актуальным специальное исследование современных медиаобразов, обладающих сюрреальным форматом.

Результаты: Новые медиа, получившие широкое распространение в социокультурном пространстве, стали своеобразным конвейером, продуцирующим образы. Анализ сущности современных образов позволил выявить в них сюрреальные черты. Не последнюю роль в этом сыграли многообразные функции новых медиа, отвечающие запросам времени. Медиаобраз, рождаемый из Ничто и нередко не имеющий аналогов в реальности, трансформируется в Нечто, претендуя на место в действительности и нередко пытаясь стереть, заместить ее. При создании медиаобраза все меньшую роль играет человеческое воображение, которое сегодня заменяют различные компьютерные программы. Комбинируя детали и элементы, они предлагают модель, обладающую гиперэстетичным видом и воспринимаемую массовым сознанием в качестве реальной.

Область применения результатов: Предложенный подход к пониманию медиаобраза расширяет знания о визуальном повороте современного общества и новомедийной среде, позволяя искать пути преодоления кризисных состояний, проектировать и прогнозировать дальнейшее развитие социосферы.

Выводы: Медиаобраз сюрреалистичен по своей природе. Совмещая в себе реальность и сверхреальность, дизайн и элементы искусства, культуру и технологии, он демонстрирует собственную сюрреальную природу, претендуя на место в действительности и воплощение массовым сознанием. Бесконечная игра с появлением и исчезновением медиаобразов оказывается довольно непредсказуемой в своем развитии, доставляя удовольствие массовому сознанию.

 

Ключевые слова: медиаобраз; новые медиа; сюрреализм; иллюзия; дизайнер; симулякр; копирование.

 

Surreal Nature of Media Image of Modernity

 

Iakovleva Elena Ludvigovna – Kazan Innovative University named after V. G. Timiryasov, Department of Philosophy and Socio-Political Disciplines, professor, doctor of philosophy, PhD (Culturology), Kazan, Russia.

Email: mifoigra@mail.ru

Moskovskaya str., 42, Kazan, 420110, Russia,

tel.: +7 (843) 231-92-90.

Abstract

Background: Modern society is captured by media images, indicating a visual turn in culture. It is the images that attract attention and seduce with their hyperesthetics and prove to be a powerful means of manipulating the mass consciousness. This circumstance led to the study of modern media images with a surreal format.

Results: New media, widely spread in the socio-cultural space, have become a kind of conveyor, producing images. Analysis of the essence of modern images revealed surreal features in them. Not the last role in this was played by the diverse functions of the new media that meet the demands of the time. A media image, born of Nothing and often unparalleled in reality, is transformed into Something, claiming the place in reality and often trying to erase it. When creating a media image, the human imagination plays a lesser role, which today is replaced by various computer programs. Combining parts and elements, they offer a model with a hypeesthetic look and perceived by the mass consciousness as real.

Research implications: The proposed approach to understanding the media image extends knowledge about the visual turn of modern society and the new media environment, allowing you to search for ways to overcome crisis conditions, to design and predict the further development of the sociosphere.

Conclusion: Media image is surreal in nature. Combining reality and superrealism, design and elements of art, culture and technology, it demonstrates its own surreal nature, claiming the place in reality and embodiment of the mass consciousness. The endless game with the appearance and disappearance of media images turns out to be quite unpredictable in its development, bringing pleasure to the mass consciousness.

 

Keywords: media image; new media; surrealism; illusion; designer; simulacrum; copying.

 

Визуальный поворот современности превратил образ в мощный компонент социокультурного и новомедийного пространства, управляющий бытием людей. Именно образы выступают ударной силой политики, экономики, науки, искусства, образования, повседневности, рекламируя и заставляя массовое сознание безоговорочно воспринимать преподносимое. Другое дело, что современный образ оказывается технологизированной конструкцией, сюрреальной по своей природе, но претендующей на действительное. Данный тезис требует аргументированного прояснения ситуации, что и стало объектом предпринятого исследования. Методологической основой статьи стали идеи Ж. Бодрийяра, В. Бычкова, Л. Мановича, М. Ямпольского, посвященные социосфере, сюрреализму, новым медиа и образу.

 

В современности наблюдается «общее движение нашей культуры от вербализируемых смыслов к смутным идеям аффектов» [6, с. 412], источником которых являются образы. Именно они, осуществив захват социокультурного пространства, выступили в качестве стратегического средства манипуляции массовым сознанием. Их неуправляемый поток привел к метафорическому потопу в этом пространстве. В результате массированной атаки образами у людей «остался только зрительный нерв» [1, с. 224], все остальные оказались атрофированными. Необходимо признать: сегодня образы сместили логос с пьедестала почета. Другое дело, встает вопрос: насколько современный образ способен быть квинтэссенцией онтологических смыслов и ценностей, задающим смысложизненные поиски массовому сознанию? Ситуацию осложняет новомедийная среда, оказывающаяся пространством массового конструирования привлекательных образов современности и их тиражирования.

 

Главенствующие позиции образа в современности неслучайны. Образ может принадлежать различным дискурсам (политическому, религиозному, психологическому, социологическому, эстетическому и пр.). Образ универсален: он способен нести любую информацию о мироздании, принимая различную конфигурацию в зависимости от стиля, дискурса, индивидуальных особенностей творца и/или воспринимающих его людей, эстетических идеалов культурно-исторической эпохи. Образ, являющийся результатом абстрагирования, воображения и реконструкции объектов (в том числе идеальных) в сознании личности, имеет наглядное воплощение. Безусловно, образ несет в себе черты субъективности творца, явно, прозрачно высвечивая его мир: «Это некая субъективная духовно-психическая (духовно-душевная) реальность, возникающая во внутреннем мире человека в акте восприятия им любой реальности, в процессе контакта с внешним миром» [2, с. 362]. Но при этом, согласно Аристотелю, образ способен формировать и новую реальность как область вероятного, художественного, существующего виртуально, параллельно действительности, а сегодня даже вместо нее. В современности происходит исчезновение реальности, ей на смену приходит виртуальность и новые медиа, в которых конструируется множество реальностей, обладающих сюрреальным характером и начинающих вторгаться в действительность. При этом сюрреального как реального «становится все больше и больше, потому что оно производится и воспроизводится с помощью симуляции», являясь «имитационной моделью» [1, с. 34].

 

Современный образ есть продукт новых медиа, созданный на основе программного обеспечения. В нем стирается четкая грань между реальным и сверхреальным, культурным и технологизированным, живым и мертвым. Новые медиа сближают «удаленные друг от друга реальности» (П. Реверди), соединяя несоединимое. Созданный ими медиаобраз оказывается мистичным: он поддерживает «веру в высшую реальность», «всевластие мечты» (А. Бретон). Огромное количество черт в медиаобразе имеют искусственный, технологизированный, сверхреальный характер. Сам медиаобраз представляет собой иллюзию (образная сверхреальность создается «методами компьютерного моделирования реальности за пределами ее визуальных характеристик» [4, с. 51]), которая при встраивании образа в социокультурное пространство теряет свою иллюзорность.

 

Процесс создания медиаобразов включает в себя несколько этапов. Первоначально образ есть Ничто, «первичная сцена отсутствия» (Ж. Бодрийяр). Но постепенно «следы первоначального состояния стираются» [1, с. 104]: пустота уничтожается, трансформируя Ничто в Нечто. Конечный результат, рождаемый благодаря логике цифровых изображений, являет сверхреальность эстетичного, то есть Нечто, которое вторгается в реальность. Подчеркнем: объект, превращающийся в образ, либо связан (частично) с реальностью, либо полностью создается при помощи компьютерных программ из множества модулей. В дальнейшем образ подвергается дигитализации, что позволяет «улучшить контрастность, установить нужные углы, изменить пропорции» и пр. [4, с. 61]. Различные технические функции новых медиа могут не только зафиксировать образ и связанный с ним эпизод, отредактировать их (создать эффект движения, «имитацию поведения, речи и языка»), сформировать множество версий, отвечающих принципу «производства по запросу» [4, с. 51], но и тут же опубликовать, пуская в тираж. Скорость передачи данных сюрреальна – она равна скорости света. Благодаря цифровой обработке образ приобретает высокую четкость изображения, что «обозначает переход от всякой естественной детерминации к операциональной формуле» [1, с. 54]. Он являет собой «эманацию генерирующего цифрового кода» [1, с. 55], лишающего его измерения реальности. Но именно техническое совершенство уничтожает в медиаобразе иллюзорность. «Образ больше не может вообразить реальное, поскольку он сам стал реальным, не может ее превзойти, преобразовать, увидеть в мечтах, потому что сам стал виртуальной реальностью» [1, с. 16]. Он, олицетворяя особый мир, созданный высокими технологиями, воспринимается в качестве реальности. Образ как Ничто и/или смерть тиражируется в социокультурном пространстве, являя парадокс, связанный с тем, что «смерть продолжает движение» и «больше нет возможности остановить процессы, которые отныне разворачиваются без нас, по ту сторону реальности» [1, с. 82–83].

 

При детальном анализе процесса конструирования медиаобразов оказывается, что его реальность симулятивна: она создается посредством компьютерных программ, свидетельствуя о сюрреальности. Лишенные гуманистической природы образы демонстрируют сюрреалистический «отказ практически ото всех традиционных ценностей – гносеологических, этических, эстетических, религиозных» [2, с. 412]. Эстетически сконструированный образ, совершенство которого принадлежит технологизированному порядку, рождает «неразличимость между искусством и реальностью» [1, с. 53]. Он является продуктом пост-культуры, где акцент на технически отполированной красоте приводит к чистой и безразличной форме искусства (Ж. Бодрийяр), в которой «Ничто разъедает формы», «пустота проникает в сердца, когда-то полные жизни, как все вокруг них тяготеет к смерти» [5, с. 202]. В этом обнаруживается парадоксальность ситуации. Образ, в котором ярко выражен «дрейф в сторону эстетизации» [2, с. 460], оборачивается смертью прекрасного. Современный образ являет сюрреальную картину, связанную с миром смерти как подреальности, но данный акцент ввиду гиперэстетичности и технологичности не замечается массовым сознанием, даже когда образы размещаются на фоне руин, разрушений, стихийных бедствий или их симулякров. Более того, нередко конструируемые образы имитируют смерть, обставляемую довольно эффектно, пафосно и театрально. Прозрачную иронию создателей образов о бренности жизни, тщетности усилий по изменению имиджа, постепенном старении и разрушении всего сущего, но главное – человека, массовое сознание не улавливает, принимая деструктивное за модную тенденцию. Посредством новых медиа происходит одухотворение неживого и/или мертвого, что свидетельствует в пользу сюрреальности. Другое дело, что одухотворенное на фоне неживого либо неживое на фоне одухотворенного, а чаще – неживое на фоне неживого, приводящие как к поглощению образа пространством, так и показу его гиперэстетичности, рождают новое поверхностное понимание красоты как красивости. Последнее играет роль точки бифуркации, становясь источником для дальнейших поисков в области конструирования новых образов. В этом отношении процесс моделирования медиаобразов напоминает бесконечную игру, в которой постоянно что-то формируется, переконструируется и исчезает в массовых архивах, к которым практически не обращаются.

 

Несмотря на техническую конструируемость образов, тем не менее, они создаются при участии личности, опирающейся на собственный и коллективные пласты бессознательного, что было когда-то присуще и сюрреалистам, подключающим к исследованию метафизических основ человеческого бытия собственный опыт. Ведущим принципом в игре с образами у сюрреалистов было автоматическое письмо, в основе которого лежал случай, указывающий на метод алеаторики. К нему обращался даже Леонардо да Винчи, рационально искавший вдохновение для создания «удивительнейших изобретений» в любом элементе мироздания [см.: 3, с. 79–80]. Но у сюрреалистов и современных творцов медиаобразов случайность, «свободная от рационального контроля», служит «непреднамеренному творчеству» в создании образов [см.: 5]. Дополнением к алеаторическому принципу создания образов выступает бриколажная техника, связанная с использованием подручных материалов при конструировании. Обращение к алеаторике и бриколажу у сюрреалистов и, в меньшей степени, у современных творцов медиаобразов нередко осуществляется спонтанно, автоматически, помогая вывести из субъективности пласты бессознательного, «по ту сторону человеческого» (Жан Арп) и выразить их в полотне и конструкции. Другое дело, что современные творцы медиаобразов, минимизируя собственный творческий потенциал и спонтанно обращаясь к данным техникам, прагматично используют их результаты. Неслучайно одной из составляющих медиаобраза является его сексуальность, преподносимая вульгарно, банально, либо изощренно, эпатажно, что помогает разжечь вожделение массового сознания и заставить его испытать «потаенное чувственное наслаждение, на которое были наложены “культурные запреты”» [2, с. 701].

 

Синтез искусства, науки и психоаналитических концепций, помогающих создать сюрреальное, характерен не только для сюрреалистов, но и для современных проектировщиков социального. Но если сюрреалисты, исходя из замысла, создавали своеобразную «надреальность» или «подреальность», то в современности конструируемый образ благодаря высоким технологиям смешивает разные пласты бытия (реальный, надреальный, подреальный), стирая грань между ними и предлагая новый вид реальности с техно-сюрреальной красотой. Ее интерпретации массовым сознанием приводят к появлению множества субъективных реальностей, демонстрирующих «трансформации черт, формы, смысла, даже сущности исходной реальности» [2, с. 364].

 

Сегодня к технологичности процесса моделирования медиаобраза добавляется (в меньшей степени) личная составляющая, базирующаяся на воображении, образовании, эстетическом вкусе и культурном опыте. В медиаобраз прозрачно внедряется субъективный мир операциониста-творца. Данная характеристика неслучайна. Сегодня мы все реже встречаем художников в прямом значении слова, потому что «в пост-культуре художник стал послушным инструментом», превратив творчество «в “продукт” техногенной цивилизации» [2, с. 353]. Он передоверяет свое воображение и творческий процесс технологиям. «Будто-Культурная деятельность (включая ее результаты)» современного операциониста-творца строится на сознательном отказе «от Великого Другого как трансцендентального центра Универсума» и стремится строить «нечто в культурно-цивилизационных полях с ориентацией только и исключительно на свой разум, материалистическое миропонимание и безграничность сциентистски-технократических перспектив» [2, с. 405]. Современный формат жизни закономерно делает ставку на дизайнеров, конструирующих из элементов в новомедийной среде разнообразные эстетические объекты, которые трудно назвать произведениями искусства. Дизайнеры моделируют по заданным компьютерным программам и алгоритмам, требующим от них определенных медианавыков и минимального количества знаний, нивелирующих полет воображения и критическое мышление. Как подчеркивает Л. Манович, «присущая человеку интенциональность (направленность сознания на определенный предмет» в современном мире «частично изъята из творческого процесса» [4, с. 66]. Более того, дизайнеры обращаются к разного рода программам, помогающим им в моделировании, что свидетельствует об автоматизации процесса. Благодаря программам новых медиа образу придают эстетизированный вид, вследствие чего сегодня «достаточно сложно провести границу между искусством и дизайном» [4, с. 47]. В целом, характеризуя дизайнеров, можно назвать их в духе Г. Маркузе «одномерными людьми», охваченными безудержным производством и неумеренным потреблением сконструированного.

 

Современное конструирование образов подтверждает тезис сюрреалистов о том, что «процесс познания исчерпан, интеллект не принимается больше в расчет, только греза оставляет человеку все права на свободу» [цит. по: 2, с. 564], – греза, позволяющая появиться образам, нередко олицетворяющим, с точки зрения классической эстетики, безумие. Но сегодня и греза уходит в небытие. Само сознание современного человека больше не интересуется аналитикой реальности, не продуцирует посредством воображения новое, а живет соблазняющими его иллюзиями в виде образов.

 

Гипертрофированная ставка на красоту в образах сюрреалистов и современных дизайнеров отлична. У сюрреалистов она – художественный плод «выражения и постижения “нового Смысла”» [2, с. 565]. Современная красота медиаобраза обладает пустым смыслом: ее вид как потенциальное пространство, соответствующее современным эталонам, постоянно заполняется чем-то. Но данная начинка оказывается кажимостью. Современный образ, не имеющий прообраза, представляет собой симулякр, сюрреальную видимость, «за которой не стоит никакой обозначаемой действительности», но данная пустота манифестирует «принципиальное присутствие отсутствия реальности» [2, с. 707], что само по себе сюрреально. В итоге сегодня красота медиаобраза демонстрирует «нейтральное молчание, ничто, вокруг которого клубится нечто в ожидании будущей актуализации центра» [2, с. 406]. Другое дело, возможна ли актуализация и появление смыслов в ней, потому что «мир ускоряет свой бег в странность и пустоту», превращаясь в мир-как-эффект [1, с. 98–99], а его медиаобразы довольно быстро исчезают, пропадая в массовом архиве забвения.

 

Современные люди до конца не осознают, что они обитают «в режиме витальной иллюзии, в режиме отсутствия, ирреальности, не-непосредственности вещей» [1, с. 21]. Сегодня массовое сознание испытывает иллюзию: оно «заблуждается насчет реальности», «принимает нереальное за реальное» [1, с. 87]. Современное взаимодействие с виртуальным миром и его образами представляет собой сюрреалистическую фантасмагорию, оборачивающуюся реальностью. Как известно, сегодня одной из задач дизайна является «погружение пользователя в вымышленную вселенную» [4, с. 51]. В ней необратимое исчезновение действительности превращается в ее демонстрацию, недостижимое становится реальным. Интересно заметить, что образ, проходя цифровую обработку, приобретает искаженный вид, созерцаемый массовым сознанием с мониторов экранов и принимаемый в качестве образца для подражания.

 

Сконструированный медиаобраз, пущенный в тираж, начинает жить своей самостоятельной жизнью. «Лишенный благодаря технике всякой иллюзии, лишенный всякой коннотации смысла и ценности», образ превращается в «странный аттрактор» [1, с. 121]. При восприятии медиаобраза как эстетической установки, в первую очередь, оказываются задействованными чувства и эмоции человека, нередко «не вполне определенных эмоционально-психических процессов общей позитивной тональности», вызывающие реальное «пере-живание совершенно иной жизни» в особом измерении [2, с. 242]. Чувственно-эмоциональная компонента приводит к интеллектуальной фазе – рецептивной герменевтике, чей потенциал сегодня востребован не в полном объеме. Объясняется подобное не только симулятивностью образа, но и поверхностностью взгляда массового сознания на медиаобраз, связанного с утратой критического мышления. Образы превращают массовое сознание в бездумную машину желания, в которой незаржавевшими остались только чувственные и телесные механизмы. Испытывая удовольствие от образов, но не катарсические состояния, массовое сознание «желает конкретизировать их для себя, то есть стать обладателем их эстетической ценности» [2, с. 241].

 

Необходимо подчеркнуть, в современности медиаобраз играет роль эстетического отравления сознания (Ж. Бодрийяр), магически воздействуя своей красотой на людей и притягивая внимание. Согласно сюрреалистической эстетике, красота, олицетворяемая в образах, манекенах, руинах, оказывается коллапсом «природного и культурного», «одушевленного и неодушевленного» [7, р. 21], естественного и технологизированного. В подобной оптике красота как эстетическая категория приобретает черты конвульсивности, рождаемые на пересечении «встречи движения с покоем», где обнажается «имманентность смерти в жизни» [7, р. 22]. Подобное завораживает массовое сознание сюрреальностью, вызывая желание привнесения в жизнь. Прозрачная манипуляция медиаобразами приводит к тому, что желание изменить собственный образ оказывается сегодня судьбой человека. При этом желание обладает амбивалентным характером: с одной стороны, это тяга к улучшению собственного образа, с другой стороны – избавление от себя. Копирование медиаобраза массовым сознанием представляет собой «упрощенную форму невозможного обмена», в котором «все труднее уловить кажимости» [1, с. 18]. Складывается сюрреальная ситуация: образ поглощает личность, потому что «не мы мыслим объект, это объект мыслит нас», навязывая «свое присутствие и свою алеаторную форму», «свою искусственную мгновенность» [1, с. 117, 121]. В итоге копирования массовое сознание оказывается не способным «идентифицировать даже собственное лицо, поскольку его симметричность искажает зеркало» [1, с. 20]. Конструируемый образ делает личность репликой Другого, не всегда созвучной с ней. Образ стирает индивидуальность и субъектность: он вытесняет личность из того, что она есть, освобождает от ответственности и ценностей, стирая ее следы. Но при этом образ защищает индивида от реальности существования, доставляя ему удовольствие.

 

В заключении отметим следующие моменты. В современном мире наибольшей силой влияния и манипуляции обладают образы, свидетельствующие о визуальном повороте культуры. Сегодня особую роль при конструировании образа играют новые медиа, что влияет на развитие общества и заставляет переосмыслить суть многих феноменов культуры, свидетельствуя о современной медиареволюции. Если сюрреалисты для воплощения сверхреальных миров прибегали к воображению, автоматическому письму, алеаторному методу и бриколажной технике, то сегодня дизайнеры активно используют новые медиа и их компьютерные программы, благодаря которым моделируются медиаобразы и создаются их многочисленные варианты, пускаясь в тираж. Сегодня новые медиа становятся средством переноса людей в сюрреальность, а их технологичность оказывается сама по себе сюрреальной.

 

Современный медиаобраз выстраивается без объекта или на основе комбинаций частей объектов; его создает субъект, у которого отсутствует (или присутствует в минимальном объеме) воображение, эстетический вкус и художественное образование. Моделируемый образ строится на перекрестке культуры и высоких технологий, дизайна и искусства, реальности и сверхреальности. Приобретая цифровой код, медиаобраз оживает. В его бытии стираются границы между реальным и сюрреальным, фантомным. Сконструированный посредством высоких технологий при (большем или меньшем) участии дизайнера, медиаобраз выступает в роли сюрреальной проекции на действительность, приобретая бытийственность и манипулируя массовым сознанием. Ввиду своей сюрреальности медиаобразы нивелируют многие аспекты действительности, увлекая массовое сознание своей технологизированной гиперэстетичностью. Медиаобраз, обладая сюрреальной природой и встраиваясь в действительность, вытесняет ее, привнося элементы сюрреального в массовое сознание. Но в данной парадоксальной ситуации обнаруживаются импульсы к дальнейшему развитию социального.

 

Список литературы

1. Бодрийяр Ж. Совершенное преступление. Заговор искусства. – М.: ПАНГЛОСС, 2019. – 347 с.

2. Бычков В. Эстетическая аура бытия. Современная эстетика как наука и философия искусства. – М.: Центр гуманитарных инициатив, 2016. – 784 с.

3. Леонардо да Винчи. О науке и искусстве. – СПб.: Амфора, 2006. – 414 с.

4. Манович Л. Язык новых медиа. – М.: Ад Маргинем Пресс, 2018. – 400 с.

5. Шик И. А. Эстетика разрушения в сюрреалистической фотографии // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. – Тамбов: Грамота. – 2017. – № 3(77). – Ч. 1. – C. 201–205.

6. Ямпольский М. Изображение. Курс лекций. – М.: НЛО, 2019. – 424 с.

7. Foster H. Compulsive Beauty. – Cambridge: The MIT Press, 1993. – 313 p.

 

References

1. Baudrillard J. Committed Crime. Plot of Art [Sovershennoye prestupleniye. Zagovor iskusstva]. Moscow, PANGLOSS, 2019, 347 p.

2. Bychkov V. Aesthetic Aura of Being. Modern Aesthetics as a Science and Philosophy of Art [Esteticheskaya aura bytiya. Sovremennaya estetika kak nauka i filosofiya iskusstva]. Moscow, Center for Humanitarian Initiatives, 2016, 784 p.

3. Leonardo da Vinci. About Science and Art [O nauke i iskusstve]. St. Petersburg, Amfora, 2006, 414 p.

4. Manovich L. Language of New Media [Yаzyk novykh media]. Moscow, Ad Marginem Press, 2018, 400 p.

5. Shik I. A. Aesthetics of Destruction in Surrealistic Photography [Estetika razrusheniya v syurrealisticheskoy fotografii]. Istoricheskiye, filosofskiye, politicheskiye i yuridicheskiye nauki, kulturologiya i iskusstvovedeniye. Voprosy teorii i praktiki (Historical, Philosophical, Political and Law Sciences, Culturology and Study of Art. Issues of Theory and Practice), Tambov, Gramota, 2017, № 3 (77), Part 1, рр. 201–205.

6. Yampolsky M. Image. Lecture Course [Izobrazheniye. Kurs lektsiy]. Moscow, NLO, 2019, 424 p.

7. Foster H. Compulsive Beauty [Kompulsivnaya krasota]. Cambridge, The MIT Press, 1993, 313 p.

 
Ссылка на статью:
Яковлева Е. Л. Сюрреальный формат медиаобраза современности // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2019. – № 3. – С. 72–81. URL: http://fikio.ru/?p=3687.

 
© Е. Л. Яковлева, 2019.

УДК 81’33

 

Работа выполнена при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований, грант № 17-29-09173 офи_м «Русский язык на рубеже радикальных исторических перемен: исследование языка и стиля предреволюционной, революционной и постреволюционной художественной прозы методами математической и компьютерной лингвистики (на материале русского рассказа)».

 

Гребенников Александр Олегович – федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Санкт-Петербургский государственный университет», кафедра математической лингвистики, кандидат филологических наук, доцент, Санкт-Петербург, Россия.

Email: agrebennikov@spbu.ru

199034, Россия, Санкт-Петербург, Университетская наб., д. 11,

тел.: +7 (921) 300-02-91.

Скребцова Татьяна Георгиевна – федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Санкт-Петербургский государственный университет», кафедра математической лингвистики, кандидат филологических наук, доцент, Санкт-Петербург, Россия.

Email: t.skrebtsova@spbu.ru

199034, Россия, Санкт-Петербург, Университетская наб., д. 11,

тел.: +7 (921) 310-33-19.

Авторское резюме

Состояние вопроса: В настоящий момент на материале русского языка создан ряд частотных словарей отдельных писателей (Андреева, Чехова, Куприна, Бунина), дающих представление о ключевых темах их творчества и особенностях авторского стиля. Однако вплоть до последнего времени научное сообщество было лишено возможности делать подобные заключения относительно произведений разных авторов, относящихся к одной эпохе, поскольку отсутствовал репрезентативный, хорошо сбалансированный электронный корпус соответствующих текстов. Эту лакуну восполняет создаваемый в СПбГУ Корпус русских рассказов 1900–1930-х гг., насчитывающий несколько тысяч единиц и включающий произведения как известных, так и второстепенных писателей. Настоящее исследование строится на базе выборки из 100 рассказов, датированных 1900–1916 гг.

Цель: Работа направлена на анализ данной выборки с точки зрения жанровых особенностей. Выявление тематической, композиционной и стилистической специфики материала вскрывает отраженную в рассказе языковую картину мира, позволяя судить об общественно-политической атмосфере предреволюционной поры.

Метод: Для указанной выборки был построен частотный словарь, который сравнивается с данными частотных словарей отдельных авторов и частотного словаря русского языка. Строгость сопоставления обеспечивается опорой на ранги знаменательных слов, а не на их абсолютную частоту.

Результаты: Анализ верхних рангов частотного списка выявил ряд знаменательных слов, отличающихся повышенной частотностью на фоне данных как авторских словарей, так и словаря общего языка (например, толпа, дети, душа, сердце, чувство, бог, мысль, молчать). Предположительно, это связано с тематикой рассказов или, чаще, способом подачи содержательного материала.

 

Ключевые слова: электронный корпус текстов; русский рассказ; литературный жанр; стилеметрия; частотный словарь.

 

World through the Prism of the Early XX-Century Russian Short Stories

 

Grebennikov Alexander Olegovich – Saint Petersburg State University, Department of Mathematical Linguistics, PhD (Philology), Associate Professor, Saint Petersburg, Russia.

Email: agrebennikov@spbu.ru

11, Universitetskaya emb., Saint Petersburg, 199034, Russia,

tel.: +7 (921) 300-02-91.

Skrebtsova Tatyana Georgievna – Saint Petersburg State University, Department of Mathematical Linguistics, PhD (Philology), Associate Professor, Saint Petersburg, Russia.

Email: t.skrebtsova@spbu.ru

11 Universitetskaya emb., Saint Petersburg, 199034, Russia,

tel.: +7 (921) 310-33-19.

Abstract

Background: A number of frequency dictionaries of Russian writers (Leonid Andreev, Anton Chekhov, Alexander Kuprin, Ivan Bunin) were created, meant to capture their key topics and individual language style. However, until quite recently there has been no way to expand the research to the works by numerous authors of the same period as there was no representative, well-balanced electronic corpus of their texts. Lately, this gap has been filled by the Corpus of the Russian Short Stories (1900–1930) encompassing a few thousand stories written by hundreds of both prominent and lesser-known authors. The present research draws on a 100-stories sample, dated from 1900 to 1916.

Aim: The paper examines the key features of the Russian pre-revolutionary short stories as a genre, including the prevailing topics, narrative structure and style. Taken together, they outline the “vision of the world” characteristic of the epoch and its social atmosphere, in particular.

Method: A frequency word list was made for the sample in question, which is set against the similar frequency word lists of particular writers and that of the Russian language in general. To ensure the adequacy of the results, the comparison draws on the word ranks rather than the absolute frequency.

Results: The analysis of the upper ranks of the list revealed a number of words of uncommonly high frequency (e. g. tolpa, deti, dusha, serdce, chuvstvo, bog, mysl, molchat). This may be due both to the short-stories content and the genre-specific way this content is presented.

 

Keywords: electronic text corpus; Russian short stories; literary genre; stylometry; frequency dictionary.

 

Корпус русских рассказов

Переломные моменты истории, время общественно-политических перемен, социальных революций неизменно привлекает внимание представителей гуманитарных наук. Их исследования обычно базируются на официальных документах, исторических свидетельствах, публицистике; иногда также привлекаются личные дневники, бытовые записи, частная переписка. Однако ценным источником информации в эпоху кардинальных исторических сдвигов может служить и художественная литература, чутко реагирующая на происходящее вокруг. Особенно это справедливо в отношении жанра рассказа, в котором (в силу его небольшого объема и, следовательно, короткого издательского цикла) оперативно отражаются актуальные события в социальной, политической и культурной жизни, а также проявляются изменения в употреблении языка. О важности и необходимости изучения языка художественной литературы хорошо сказал выдающийся лингвист, один из основателей корпусной лингвистики Джон Синклэр: «Литература является ярким примером использования языка; никакой систематический подход не может претендовать на описание языка, если он не охватывает также литературу; при этом она должна рассматриваться не как некое причудливое образование, но как естественное составляющее в системе языка» [цит. по: 6, с. 183].

 

Начало XX в. обернулось для России чередой социальных потрясений: русско-японская война, Первая русская революция, Первая мировая война, Февральская и Октябрьская революции 1917 г., Гражданская война, становление нового советского государства, НЭП, коллективизация, начало индустриализации. Революционные события драматическим образом повлияли на русский язык – огромный пласт «отжившей» лексики сменился новыми словами, которые отражали новые понятия и идеи; многие слова «из прошлой эпохи» приобрели или новые значения, или новые коннотации; существенные изменения затронули стилистику, произошла трансформация общепринятых речевых структур (в частности, поменялись частоты многих лексических единиц, сменился набор частотных коллокаций, появились новые синтаксические обороты и т. д.). Русские поэты и писатели реагировали на происходящие вокруг события, улавливали изменение языковых норм. Художественную прозу той поры можно считать надежным источником информации, не только в содержательном, но и в качественном аспекте [см.: 6, с. 181–182].

 

Масштаб произошедших языковых сдвигов возможно оценить только с опорой на репрезентативный объем текстов и применение количественных методов обработки материала. С этой целью в СПбГУ реализуется проект по созданию Корпуса рассказов русских писателей, охватывающего произведения возможно большего числа литераторов (не только столичных, но и региональных), написанные на русском языке с 1900 по 1930 гг. и опубликованные в периодических изданиях или отдельными брошюрами [подробнее о принципах построения корпуса см.: 6]. Представительность корпуса обеспечивается охватом практически всех литературных направлений и максимального числа творивших в то время литераторов: не только ведущих, но и множества второстепенных. Художественное наследие последних позволяет расширить представления ученых как о разных сторонах общественной и культурной жизни, так и о характерных особенностях языка того времени. На настоящий момент корпус насчитывает несколько тысяч единиц.

 

Историческим центром указанного периода является Октябрьская революция. Все остальные события и процессы рассматриваются или как преддверие перелома, или как его последствия. В связи с этим корпус разделен на три временных среза.

1) Начало XX века и предреволюционные годы, включая Первую мировую войну.

2) Революционные годы – Февральская и Октябрьская революции и Гражданская война.

3) Постреволюционные годы – с окончания Гражданской войны до 1930 г.

 

Важность исследования рассказов, относящихся к первому из этих периодов, обусловлена не только серьезными общественно-политическими событиями той поры, но и высказывавшимися предположениями о том, что стилистические изменения могут несколько опережать наступление кризиса и тем самым его прогнозировать [ср.: 12; 1]. Анализ корпусных данных начинается именно с рассказов, написанных в период 1900–1916 гг. Из них была сформирована выборка, включающая 100 рассказов (не более чем по одному произведению одного и того же автора) и служащая начальным полигоном для разностороннего изучения материала и выдвижения гипотез, которые в дальнейшем будут проверяться на более обширном массиве текстов. Она содержит рассказы многих широко известных писателей, а именно: Л. Н. Толстого, М. Горького, А. П. Чехова, И. А. Бунина, А. И. Куприна, Л. Н. Андреева, А. Белого, В. Я. Брюсова, К. Д. Бальмонта, В. Г. Короленко, Б. К. Зайцева, А. С. Серафимовича, Д. Н. Мамина-Сибиряка, А. Т. Аверченко, Н. Тэффи. Однако число имен, знакомых разве что специалисту по русской литературе этого периода, заметно преобладает. Настоящее исследование опирается на эту выборку.

 

Тематика русского рассказа начала XX века

Как известно, любой речевой жанр (необязательно литературный, но также и публицистический, научный, деловой, бытовой) характеризуется устойчивой тематикой, композицией и стилистикой [см.: 2, с. 237]. Это тем более верно, когда тот или иной жанр рассматривается на ограниченном временном срезе и в определенном национально-культурном контексте. В нашем случае это рассказы 1900–1916 гг. на русском языке, созданные писателями, проживавшими в тот период на территории Российской империи.

 

Тематика многих рассказов традиционна для этого жанра в силу его демократичности, адресованности широкой аудитории (не следует забывать, что многие рассказы изначально создавались для литературно-художественных журналов и были там опубликованы). Основные комплексы тем – это брак, семья, дети, с одной стороны, и любовь, страсть, ревность, измена, с другой (каждый составляет приблизительно по одной четверти от всего массива выборки); эти тематические блоки, впрочем, могут так или иначе пересекаться (наиболее частый случай – супружеская измена).

 

Из прочих семантических особенностей рассматриваемой выборки (как глобальных, так и локальных, побочных) следует отметить характерное для литературы конца XIX века пессимистичное и даже трагичное мироощущение, обусловленное неизбывностью серых будней, крахом надежд на лучшую жизнь, экзистенциальной тоской, безденежьем и нищетой. В этой связи упомянем многочисленные рассказы, так или иначе затрагивающие тему смерти (казнь, убийство, самоубийство, самопожертвование, естественная кончина): всего более четверти произведений от общего числа. К ним примыкают темы тяжелой болезни (7 рассказов) и сумасшествия (5 рассказов). Вопросы веры и религии нашли отражение в относительно небольшом числе произведений (9), что примечательно на фоне мистики и оккультизма, присутствующих в 4 рассказах; это тоже несомненная примета времени.

 

В русских рассказах указанного периода нашел отражение актуальный исторический контекст, связанный с ростом революционных настроений (присутствует в 13 рассказах), политическими выступлениями и последующим тюремным заключением (8 рассказов), обострением классовых и имущественных отношений (6 рассказов), русско-японской войной (3 рассказа), еврейским вопросом (4 рассказа). Показано, как обостряются противоречия между городом и деревней (3 рассказа), Петербургом и Москвой, с одной стороны, и провинцией – с другой (3 рассказа). Возникает (в связи с проектом освоения Сибири) новый вид населенного пункта – рабочий поселок (2 рассказа).

 

Традиционными для жанра рассказа (да и вообще художественной литературы) являются темы отношений человека с природой, памяти и воспоминаний, иллюзий и реальности, разочарования, одиночества и некоторые другие; они также присутствуют в рассматриваемых произведениях.

 

Композиционные особенности русских предреволюционных рассказов

Изучение композиции повествовательного текста, или нарратива, имеет давнюю традицию в филологических исследованиях. При некоторых несущественных разночтениях, его стандартная структурная схема выглядит как движение от завязки через развитие действия к кульминации и далее к развязке. Считается, что подобная организация текста является характерной особенностью повествования – в отличие от других функционально-смысловых типов речи, прежде всего описания и рассуждения.

 

При рассмотрении вышеупомянутой выборки, однако, оказалось, что эта традиционная схема нередко нарушается: лишь около 70 из 100 рассказов построены по классическому принципу. В исследовании, специально посвященном этому феномену, подробно анализируются альтернативные варианты композиции, причины отступления от привычной схемы, а также выявляются корреляции между нестандартной структурой повествования и его содержанием [см.: 7]. Вкратце выводы выглядят следующим образом.

 

Рассказы, характеризующиеся нарушением стандартной структурной схемы, можно разделить на несколько групп. В частности, отсутствие кульминации и развязки можно наблюдать там, где представлен внутренний монолог героя – его мысли, рассуждения, воспоминания. Таковы рассказы Ю. Балтрушайтиса «Капли» (1901) и Б. Никонова «Накануне отъезда» (1906). Другой вариант отсутствия кульминации и развязки представлен описаниями рутинного течения жизни – на примере конкретного дня (Б. Верхоустинский «Лесное озеро» (1912)), типичного дня (Ф. Крюков «У окна» (1909)) или более долгого периода (Г. Гребенщиков «Как гуляет Тихоныч» (1909)), череды событий и перипетий (В. Башкин «Потянуло» (1910), И. Бунин «Хорошая жизнь» (1911), З. Гиппиус «Сумасшедшая» (1903)). В каждом из этих рассказов можно выделить ряд эпизодов, однако в совокупности они не выстраиваются в привычную композицию, предполагающую поступательное развитие действия «по нарастающей» вплоть до некоего пика, после которого напряжение спадает и ситуация разрешается.

 

Интересный случай представляют собой рассказы, насыщенные действием и в то же время лишенные выраженной кульминации и, как следствие, развязки. Это характерно для произведений, в которых отражены предреволюционные настроения в российском обществе. Помещик обходит свое имение, опасаясь «красного петуха» (Л. Авилова «Власть» (1906)), солдаты усмиряют крестьянский бунт (В. Свенцицкий «Солдат задумался» (1906)), пристав умирает от пули студента (Л. Кармен «За что?!» (1904)). Герои нескольких рассказов участвуют в выступлениях и митингах (Б. Зайцев «Завтра!» (1906)) и попадают в тюрьму – это и студент (М. Горький «Тюрьма» (1904)), и гимназистка (Г. Яблочков «Баррикада» (1913)), и так называемые «политические» (Ф. Крюков «У окна» (1909)).

 

Анализируя причины отсутствия выраженной кульминации и развязки, можно предположить, что характер повествовательной структуры связан с тематикой рассказа (хотя мы, разумеется, далеки от того, чтобы утверждать прямую зависимость). Так, нарушения стандартной схемы часто обнаруживается в произведениях, повествующих о тоскливых серых буднях и неизбывной нищете, в которую погружены персонажи. Напротив, мы едва ли найдем эту особенность в произведениях, основным содержанием которых является любовь, ревность, измена, убийство или самоубийство.

 

Тот факт, что «ущербная» структурная схема наблюдается в рассказах, отражающих революционные настроения той поры, вероятно, можно объяснить неясностью, амбивалентностью тогдашней политической ситуации. Протест зреет, но еще не принимает массового характера и не приводит к результату; неразрешенность конфликта находит отражение в незаконченности композиции.

 

В этом же ряду – произведения на другие общественно значимые темы: о русско-японской войне (В. Вересаев «В мышеловке» (1906)) и переселении крестьян из черноземных областей на Урал (П. Заякин-Уральский «Переселенцы» (1912)). Несмотря на преобладание динамичных эпизодов, они лишены единой кульминации и развязки. Возможно, это связано со стремлением авторов передать свое отношение к соответствующим событиям. В некотором смысле здесь можно усмотреть параллель с исследованием Т. А. ван Дейка, обнаружившим отсутствие развязки в половине устных рассказов белых голландцев о мигрантах [4, с. 268–304].

 

Пытаясь найти объяснение достаточно частым отступлениям от стандартной схемы повествования, нельзя не принимать во внимание и закономерности литературного процесса. Так, в сравнительном исследовании, выполненном на материале рассказов американских писателей XIX и XX веков, было показано, что характер развязки исторически изменчив. Если в первой половине XIX века рассказы имели глобальную, объективную и четко выраженную сюжетную развязку (обычно смерть персонажа или решение ключевой проблемы), то в XX веке развязка становится более имплицитной, субъективной, связанной с локальными темами повествования [см.: 13]. Разумеется, периодизация русской и американской литературы различается, но в целом этот фактор не следует исключать из рассмотрения. Можно предположить, что выявленный нами процент нарушения структурной схемы повествования в русских рассказах начала XX века выше, чем у рассказов, скажем, начала или середины XIX века. Однако эта мысль, разумеется, нуждается в тщательной проверке.

 

Стилистика русского рассказа: лингвостатистическое исследование

Важный аспект изучения стилистических особенностей того или иного произведения – анализ его лексического своеобразия: именно лексика формирует то, что лингвисты называют языковой картиной мира. При совокупном рассмотрении репрезентативного набора текстов (будь то одного автора, одного жанра и т. п.) большое значение имеет частотное распределение слов, причем это касается прежде всего знаменательных частей речи (существительных, прилагательных, числительных, глаголов, наречий), поскольку употребление служебных лексем в целом не отличается разнообразием.

 

На сегодняшний день имеется ряд частотных словарей, отражающих особенности авторской стилистики, а именно словари А. П. Чехова, Л. Н. Андреева, А. И. Куприна, И. А. Бунина [см.: 8–11]. Их материалы позволяют исследователям анализировать особенности мировосприятия того или иного писателя, выявлять ключевые темы его творчества.

 

Несомненный интерес представляет сопоставление верхних зон частотных словарей разных писателей (т. е. наиболее частотных единиц знаменательных частей речи). При различном объеме исходных выборок основным показателем при сравнении выступает не абсолютная частота слов, а их ранг. В статье [3] приведена таблица, содержащая по 50 наиболее частотных знаменательных слов, извлеченных из словарей А. П. Чехова, Л. Н. Андреева, А. И. Куприна, И. А. Бунина. Даже этот, достаточно ограниченный, материал является весьма показательным. Нетрудно заметить, к примеру, что творчество И. А. Бунина отмечено большим числом лексических единиц, относящихся к миру природы (ветер, небо, поле, сад, море, лес, солнце, дорога), а в произведениях А. П. Чехова основное внимание уделяется миру людей (жена, муж, должный, нужный, доктор, слово). Трагическое мироощущение Л. Н. Андреева выражается в высоких рангах слов смерть, черный, темный, плакать [см.: 3]. Индивидуально-авторский характер подобных единиц подтверждается также их сопоставлением с материалами частотного словаря русского языка в целом [см.: 5].

 

В настоящем исследовании предпринята попытка проанализировать частотное ранжирование знаменательной лексики на материале выборки из 100 рассказов, принадлежащих перу различных авторов и датированных началом XX века. К сожалению, в силу отсутствия аналогичного электронного корпуса отечественных литературных произведений, относящихся к какому-либо другому историческому периоду, мы лишены возможности проводить масштабное сопоставление данных, позволяющее выявить лексическое своеобразие эпохи, обусловленное общественно-политической атмосферой и отражающее тенденции в языковом употреблении. Возможно лишь сравнить верхние ранги знаменательной лексики с соответствующими рангами писательских словарей и словаря языка в целом.

 

Таким образом, цель заключается в том, чтобы сравнить 100 знаменательных слов с наивысшими рангами из нашей выборки с: 1) аналогичными 100 словами из словарей А. П. Чехова, Л. Н. Андреева, А. И. Куприна, И. А. Бунина и 2) аналогичными 100 словами из словаря языка в целом. При этом наше внимание обращено прежде всего на лексические единицы из нашей выборки, отсутствующие в списках, составленных по материалам других словарей (что, разумеется, не означает, что их вовсе нет в других словарях, просто они имеют более низкий ранг и не попали в верхний слой).

 

Результаты проведенного исследования выглядят следующим образом. В ходе первого сравнения были обнаружены следующие слова, вошедшие в 100 наиболее частотных знаменательных слов нашей выборки, но отсутствующие у всех четырех писателей: толпа, дети, уйти, никто, тело. Высокую частотность первых двух из них можно объяснить характерной тематикой рассказов тех лет (см. выше). Так, вхождение в список лексемы дети (57-й ранг), вероятно, связано с тем, что многие рассказы изначально создавались для публикации в периодических изданиях и были адресованы широкой аудитории – отсюда преобладание тематики, связанной с браком и семьей. Показательным является высокий ранг слова толпа (54-й ранг); можно предположить, что он обусловлен обострением социальных отношений, всплеском политических выступлений, которые нашли отражение в литературе тех лет. Присутствие в списке слов никто, тело и уйти (кстати, видовая пара уходить также не представлена в верхних рангах словарей писателей) едва ли является значимым.

 

В целом, частотный словарь, созданный на материале рассматриваемой выборки, выглядит гораздо более сбалансированным, чем словари отдельных писателей: индивидуально-авторские черты в нем нивелированы. В итоге некоторые его фрагменты непосредственно отражают смысловые связи между лексическими единицами, чего не наблюдается в словарях языка того или иного писателя. Так, в полученном частотном распределении непосредственно соседствуют слова видеть и смотреть, черный и темный, человек и люди, окно, комната и дверь; одинаковые ранги имеют слова ходить и улица; поблизости друг от друга расположены глаз, рука, лицо и голова.

 

Второе сопоставление дало гораздо более значительные расхождения. Это неудивительно, поскольку частотный словарь [см.: 5] построен на материалах Национального корпуса русского языка (НКРЯ), охватывающего широкий круг речевых жанров современного русского языка. Таким образом, сопоставляемые данные различаются и эпохой, и типом текста, что обусловливает высокий процент несовпадений (45 %) в верхних рангах знаменательной лексики. В целом, можно сказать, что частотное упорядочение лексем в словаре современного русского языка отражает актуальные внешние аспекты жизни общества (ср. российский, русский, проблема, вопрос, мир, страна, работа, деньги, машина, иметь, являться, система), в то время как русские рассказы начала XX века более сосредоточены на отдельном человеке – его мыслях, чувствах, отношениях с другими людьми (ср. душа, сердце, чувствовать, бог, мысль, молчать, хотеться, тело, молодой, старый, жена, мать, старик).

 

Возникает вопрос, какой из двух вышеупомянутых факторов обусловливает это различие. Едва ли на него можно дать однозначный ответ. В связи с этим стоит заметить, что далеко не все рассказы посвящены личной жизни отдельных персонажей: как отмечалось выше, драматические события начала XX века нашли отражение в целом ряде произведений. Однако эти события предстают перед читателем в индивидуальном преломлении, через призму автора или персонажа. Это принципиально отличается от способа подачи тех же событий в публицистике, удельный вес которой в НКРЯ довольно высок. Это дает основание предположить, что выявленное различие скорее связано с разницей в характере материала (разные типы текстов в НКРЯ vs. отдельный литературный жанр рассказа в нашем корпусе), чем со сменой эпох. Однако ввиду отсутствия сопоставимого корпуса современных русских рассказов эта гипотеза пока не может быть проверена.

 

Список литературы

1. Баранов А. Н. Политическая метафорика публицистического текста: возможности лингвистического мониторинга // Язык СМИ как объект междисциплинарного исследования. – М.: Издательство Московского университета, 2003. – С. 134–140.

2. Бахтин М. М. Проблема речевых жанров // Эстетика словесного творчества. – М.: Искусство, 1979. – С. 237–280.

3. Гребенников А. О. Индивидуально-авторский характер различных зон распределения в частотных словарях языка писателя // Структурная и прикладная лингвистика. Выпуск 11: Межвузовский сборник. – СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2015. – С. 100–110.

4. Дейк Т. А., ван. Язык. Познание. Коммуникация. – М.: Прогресс, 1989. – 312 с.

5. Ляшевская О. Н., Шаров С. А. Частотный словарь современного русского языка (на материалах Национального корпуса русского языка). – М.: Азбуковник, 2012. – 1112 с.

6. Мартыненко Г. Я., Шерстинова Т. Ю., Попова Т. И., Мельник А. Г., Замирайлова Е. В. О принципах создания корпуса русского рассказа первой трети XX века // Труды XV Международной конференции по компьютерной и когнитивной лингвистике «TEL 2018». – Казань: Издательство АН РТ, 2018. – С. 180–197.

7. Скребцова Т. Г. Структура нарратива в русском рассказе начала XX века // Международная конференция «Корпусная лингвистика – 2019». – СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2019. – С. 426–431.

8. Частотный словарь рассказов А. П. Чехова / Авт.-сост. А. О. Гребенников; под ред. Г. Я. Мартыненко – СПб.: СПбГУ, 1999. – 172 с.

9. Частотный словарь рассказов Л. Н. Андреева / Авт.-сост. А. О. Гребенников; под ред. Г. Я. Мартыненко – СПб.: СПбГУ, 2003. – 396 с.

10. Частотный словарь рассказов А. И. Куприна / Авт.-сост. А. О. Гребенников; под ред. Г. Я. Мартыненко – СПб.: СПбГУ, 2006. – 551 с.

11. Частотный словарь рассказов И. А. Бунина / Авт.-сост. А. О. Гребенников; под ред. Г. Я. Мартыненко – СПб.: СПбГУ, 2011. – 296 с.

12. Lasswell H. D. Style in the Language of Politics // Language of Politics: Studies in Quantitative Semantics. – 2nd ed. – Cambridge, MA: M.I.T. Press, 1965. – Pp. 20–39.

13. Lohafer S. A Cognitive Approach to Storyness // The New Short Story Theories. – Athens: OhioUniversity Press, 1994. – Pp. 301–311.

 

References

1. Baranov A. N. Political Metaphors in Mass-Media Discourse: Linguistic Monitoring Perspectives [Politicheskaya metaforika publitsisticheskogo teksta: vozmozhnosti lingvisticheskogo monitoringa]. Yazyk SMI kak obekt mezhdistsiplinarnogo issledovaniya (Mass-Media Language as a Subject of Interdisciplinary Research). Moscow, Izdatelstvo Moskovskogo universiteta, 2003, pp. 134–140.

2. Bakhtin M. M. The Problem of Speech Genres [Problema rechevykh zhanrov]. Estetika slovesnogo tvorchestva (The Aesthetics of Verbal Creation). Moscow, Iskusstvo, 1979, pp. 237–280.

3. Grebennikov A. O. Author-Specific Character of Distribution Zones in Author’s Frequency Dictionaries [Individualno-avtorskiy kharakter razlichnykh zon raspredeleniya v chastotnykh slovaryakh yazyka pisatelya]. Strukturnaya i prikladnaya lingvistika (Structural and Applied Linguistics), 2015, № 11, pp. 100–110.

4. Dijk T. A., van. Language. Cognition. Communication [Yazyk. Poznanie. Kommunikatsiya]. Moscow, Progress, 1989, 312 p.

5. Lyashevskaya O. N., Sharov S. A. Frequency Dictionary of Contemporary Russian Based on the RNC Data [Chastotnyy slovar sovremennogo russkogo yazyka (na materialakh Natsionalnogo korpusa russkogo yazyka)]. Moscow, Azbukovnik, 2009, 1112 p.

6. Martynenko G. Ya., Sherstinova Т. Yu., Popova Т. I., Melnik А. G., Zamiraylova Е. V. On the Principles of Creation of the Russian Short Stories Corpus of the First Third of the XX Century [O printsipakh sozdaniya korpusa russkogo rasskaza pervoy treti XX veka]. Mezhdunarodnaya konferentsiya po kompyuternoy i kognitivnoy lingvistike “TEL 2018” (TEL 2018. Proceedings of International Conference on Computer and Cognitive Linguistics). Kazan, Izdatelstvo AN PT, 2018, pp. 180–197.

7. Skrebtsova T. G. Narrative Structure of the Russian Short Stories in the Early XX Century [Struktura narrativa v russkom rasskaze nachala XX veka]. Mezhdunarodnaya konferentsiya “Korpusnaya lingvistika – 2019” (Proceedings of International conference “Corpus Linguistics-2019”). Saint Petersburg, Izdatelstvo Sankt-Peterburgskogo universiteta, 2019, pp. 426–431.

8. Grebennikov A. O., Martynenko G. Ya. (Ed.) Frequency Dictionary of the Short Stories by Аnton Р. Chekhov [Chastotnyy slovar rasskazov A. P. Chekhova]. Saint Petersburg, Izdatelstvo Sankt-Peterburgskogo universiteta, 1999, 172 p.

9. Grebennikov A. O., Martynenko G. Ya. (Ed.) Frequency Dictionary of the Short Stories by Leonid N. Andreev [Chastotnyy slovar rasskazov L. N. Andreeva]. Saint Petersburg, Izdatelstvo Sankt-Peterburgskogo universiteta, 2003, 396 p.

10. Grebennikov A. O., Martynenko G. Ya. (Ed.) Frequency Dictionary of the Short Stories by Alexander I. Kuprin [Chastotnyy slovar rasskazov A. I. Kuprina]. Saint Petersburg, Izdatelstvo Sankt-Peterburgskogo universiteta, 2006, 551 p.

11. Grebennikov A. O., Martynenko G. Ya. (Ed.) Frequency Dictionary of the Short Stories by Ivan A. Bunin [Chastotnyy slovar rasskazov A. I. Bunina]. Saint Petersburg, Izdatelstvo Sankt-Peterburgskogo universiteta, 2011, 296 p.

12. Lasswell H. D. Style in the Language of Politics. Language of Politics: Studies in Quantitative Semantics, 2nd ed., Cambridge, MA, M.I.T. Press, 1965, pp. 20–39.

13. Lohafer S. A Cognitive Approach to Storyness. The New Short Story Theories. Athens, Ohio University Press, 1994, pp. 301–311.

 
Ссылка на статью:
Гребенников А. О., Скребцова Т. Г. Языковая картина мира в русском рассказе начала XX века // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2019. – № 3. – С. 82–92. URL: http://fikio.ru/?p=3668.

 
© А. О. Гребенников, Т. Г. Скребцова, 2019.

УДК: 130.3

 

Мефёд Марк Владиславович – федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Оренбургский государственный университет», кафедра философии, культурологии и социологии, бакалавр, Оренбург, Россия.

Email: fleainmyhead@gmail.com

460018, Россия, Оренбург, просп. Победы, д. 13,

тел.: +7 (3532) 77-67-70.

Авторское резюме

Состояние вопроса: Содержательный разбор понятия сверхчеловека Ф. Ницше проводился и раньше. Ему были посвящены множество статей и в тот период, когда впервые вышли работы автора на западе, и когда российские философы в начале прошлого века открыли для себя этого автора. Понятие богочеловека Ф. М. Достоевского тоже было предметом исследования для многих, преимущественно русских религиозных философов.

Результаты: В процессе работы было выяснено: в концепции богочеловека утверждается, что смысл развития человеческой природы – в Боге, в приобщении к нему, в существовании человека с опорой на Бога и божественные заповеди. Во всем этом выражается, по мысли Ф. М. Достоевского, человеческая свобода. Сверхчеловек же, наоборот, – это человек, который отказался от Бога как гаранта нравственной жизни, но при этом не впал в животную дикость, а преодолел ее и начал самоопределяться, конструктивно преобразовывать себя и окружающую действительность. Основой для концептуального различия этих понятий служила почва, на которой они произрастали. У Достоевского это сам Бог, у Ницше – воля к власти. Можно выделить положительные черты, которые присущи сверхчеловеку: признание посюстороннего мира как единственного реально существующего и важного, свобода от догм христианства, которые сдерживали творческую свободу человека.

Область применения результатов: Актуальность нашего исследования обусловлена однозначно положительной презентацией религии, распространением мнения о ней как о чем-то необходимом и неизбежном. Эта точка зрения, на наш взгляд, во многом навязывается обществу. Представляется, что полученные результаты могут быть использованы в качестве аргументации противоположной позиции по данному вопросу.

Выводы: Главным выводом из проделанной работы можно подытожить в утверждении: «Носителям разных, идейно противоположных взглядов нужно стараться понимать, что их мировоззрение не должно быть доминирующим. Они должны относиться терпимее к другим видениям этого мира». Второй, более частный вывод – своеобразная взаимосвязь, комплементарность концепций человека у Ф. М. Достоевского и Ф. Ницше. Первый разрабатывает подчеркнуто религиозную, второй – подчеркнуто светскую и антирелигиозную концепцию человека, пытаясь противоположными путями найти решения одних и тех же проблем человеческой личности в условиях европейской цивилизации XIX века.

 

Ключевые слова: богочеловек; человекобог; сверхчеловек; воля к власти; свобода.

 

Dostoevsky’s Concept of “The God-Man” and Nietzsche’s Concept of “The Overman”

 

Mefed Mark Vladislavovich – Orenburg State University, Department of Philosophy, Theory of Culture and Sociology, Bachelor of Arts, Orenburg, Russia.

Email: fleainmyhead@gmail.com

Prospekt Pobedy, 13, Orenburg, 460018, Russia,

tel.: +7 (3532) 77-67-70.

Abstract

Background: A substantive analysis of Nietzsche’s concept of “the overman” was carried out before. Many articles were devoted to it when the author’s works first appeared in the west and when Russian philosophers discovered this author for themselves at the beginning of the 20th century. Dostoevsky’s concept of “the god-man” was also the subject of study for many philosophers, mostly Russian religious ones.

Results: In the course of the study, it was found out that Dostoevsky’s concept of “the god-man” ascertains the fact that the meaning of the development of human nature is in God, in communion with God, in man’s existence based on God and the divine commandments. In these ideas, according to F. M. Dostoevsky, human freedom is expressed. By contrast, the overman is a man who renounced God as the guarantor of moral life, but at the same time did not fall into animal wildness, but overcame this condition and began to self-determine, effectively transforming himself and the surrounding reality. The source of the conceptual difference of these ideas was the basis of their development. According to Dostoevsky, it is God, and according to Nietzsche, it is “the will to power”. We have also identified the positive features that characterizes the overman: acceptance of this world as the only real and important one and freedom from the dogmas of Christianity, which restrain the creative freedom of man.

Research implications: The relevance of our research is due to the definitely positive presentation of religion, the spread of opinion about it as something necessary and inevitable. This point of view, in our opinion, is partly imposed on society. It seems that the results obtained can be used as reasoning opposite position on this issue.

Conclusion: The following statement can be considered the main conclusion of the work done: “Bearers of different, ideologically opposing views have to understand that their conception of the world should not be dominant. They need to be more tolerant of other’s visions of this world”. The second, more special conclusion is a peculiar interconnection, the complementarity of F. M. Dostoevsky and F. Nietzsche’s concepts. The first philosopher develops an emphatically religious, the second one – an emphatically secular and anti-religious concept of man. They try in opposite ways to find solutions to the problems of personality in the 19th century European civilization.

 

Keywords: god-man; man-god; overman; will to power; freedom.

 

Актуальность настоящей статьи обусловлена нынешней политической риторикой российского государства. Оно пытается абсолютно всем навязать свою установку, касающуюся религии в целом и религиозного сознания в частности, являясь при этом институтом светским. Церковь же тем самым начинает играть заметную роль в политической жизни страны или, по крайней мере, пытается это сделать. Л. С. Васильев говорит о том, что православная церковь сейчас хочет вернуть себе утраченный политический и экономический вес [см.: 3, с. 102].

 

Мы же на примере двух противоположных концептов ярких и своеобразных мыслителей XIX века хотим показать то, каким человеческое существо представляется человеку верующему, а также то, что этот человек может существовать и без религии.

 

Самым ярким произведением Ф. М. Достоевского, вершиной его творчества, как мы считаем, является роман «Братья Карамазовы», написанный им на закате жизни. Здесь в форме развернутой метафоры во время диалога дух братьев Ивана Карамазова и Алёши Карамазова выстраивается соотношение между понятиями богочеловека и человекобога. Иван рассказывает своему брату легенду о Великом Инквизиторе, через которую и происходит осмысление писателем этих двух концептов [см.: 4].

 

По поводу данной легенды Н. А. Бердяев говорит: «“Легенда о Великом Инквизиторе” – вершина творчества Достоевского, увенчание его идейной диалектики. В ней нужно искать положительное религиозное миросозерцание Достоевского. В ней сходятся все нити, и разрешается основная тема, тема о свободе человеческого духа» [1]. Кроме того, здесь сталкиваются понятия с противоположными идейными зарядами: «свобода и принуждение, вера в Смысл жизни и неверие в Смысл, божественная любовь и безбожное сострадание к людям, Христос и антихрист» [1].

 

Человека все время кто-то тянет на свою сторону – это или Великий Инквизитор, или Иисус Христос. Христианство представляется Достоевскому религией, в которой формируется образ богочеловека. Великий же Инквизитор отрицает богочеловека, который является местом соединения божественного и человеческого начала в свободе. Человек не выдерживает тяжелой ноши, великого испытания этой духовной свободы. Он требует удовлетворения желаний мирских, жаждет, чтобы зарезанный встал и обнялся с убившим его здесь и сейчас [см.: 4]. Добрая христианская свобода тяготит его, поэтому он и отрекается от нее.

 

Отказываясь от христианской свободы, человек открещивается как от трех искушений Христа, так и от тех положений, которые из них логически следуют.

 

Во-первых, Иисус «не захотел лишить человека свободы и отверг предложение» [4, c. 275] об обращении камней в хлеба. Он посчитал, что это уже не свобода, раз подчинение куплено материальной вещью. Да и не одним хлебом жив человек. Великий Инквизитор в ответ на это говорит, что «свобода и хлеб земной вдоволь вместе не мыслимы» [4, c. 275], поэтому рано или поздно человек, устав от тяжелой ноши свободы, попросит Антихриста поработить его, но при этом прокормить.

 

Во-вторых, искушение гордыней ничему не учит людей. Когда страшный дух сказал: «если Ты Сын Божий, бросься вниз, ибо написано: Ангелам Своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнёшься о камень ногою Твоею» (Мф. 4:6), то Христос не стал бросаться вниз, ибо потерял бы всю веру в Господа. А если бы сошел вниз, то поработил человека чудом, а этого он не хотел. Великий Инквизитор переманивает на свою сторону человека, основывая подвиг Иисуса на «чуде, тайне и авторитете», снимая с людей тем самым «страшный дар» [4, c. 279].

 

Третье же искушение заключается в искушении веры. Великий Инквизитор предлагает взять меч кесаря и, таким образом, «восполнить все, чего ищет человек на земле, то есть: пред кем преклониться, кому вручить совесть и каким образом соединиться наконец всем в бесспорный общий и согласный муравейник» [4, c. 280]. Но и здесь Христос непоколебим, ибо служит одному Ему (Лк. 4:8).

 

И вот, отойдя от заветов Христа и встав на сторону Великого Инквизитора, человек превращается из богочеловека в человекобога, который желает только хлеба земного, хочет лишь разнообразных чудес и теряет свободу и веру, переставая думать о Боге.

 

Таким образом, человек, стремящийся к человекобожеству, отражается в глазах Достоевского как падшее животное. Так как, оказавшись во власти Великого Инквизитора, человек начинает на основе своего собственного своеволия противостоять Господу, ибо его душу греет идея о том, что он сам себе бог. Однако эта борьба оборачивается лишь порабощением: человек становится рабом антихриста.

 

Встав на сторону Антихриста, человек лишается божественной свободы, поэтому начинает руководствоваться своей собственной. Он превращается в самостоятельную тварь, которая живет, удовлетворяя сиюминутные и постоянно меняющиеся потребности. Великий Инквизитор, позволяя людям грешить («мы разрешим им грех, они слабы и бессильны, и они будут любить нас как дети за то, что мы им позволим грешить» [4, c. 281]), делает их независимыми от нравственных норм. Эта независимость оборачивается для человекобога проблемой выбора между добром и злом. Так как человек отрекся от бытия, то есть от Бога, он потерял надежную точку опоры и теперь не знает, где хорошее, а где плохое.

 

Выходит, что человекобог – это индивидуалист. В. С. Соловьев пишет по этому поводу: «Я для себя – бог; все для меня имеет значение лишь как мое средство; я не признаю в другом лице границы своего эгоизма: единственная граница для меня есть граница моего могущества» [14, с. 97]. Исходя из этого, выбор между нравственным долгом и личным счастьем разрешается в пользу последнего. А раз человекобог нацелен только на себя, стремясь максимально расширить свои права и свободы, то это несет с собой распад общества, по выражению М. Уэльбека [см.: 15], на «элементарные частицы»; на общество, в котором каждый сам за себя. Правда, критика Уэльбека направлена на экономический либерализм, однако в данном случае содержательно происходит примерно то же самое, что и тогда, когда человек у Достоевского отрекается от Бога.

 

Еще одним примером демонстрации неправильного жизненного направления является роман «Бесы». Здесь Кириллов идет по пути человекобога. Атмосфера Апокалипсиса концентрированно выражена в этом персонаже.

 

В «Бесах», по мысли Бердяева, «ставится последняя проблема человеческой судьбы» [1]. «Бyдeт нoвый чeлoвeк, cчacтливый и гopдый, –гoвopит Kиpиллoв, кaк бы в бpeдy, – кoмy бyдeт вce paвнo: жить или нe жить, тoт бyдeт нoвый чeлoвeк. Kто пoбeдит бoль и cтpax, тoт caм бoг бyдeт. A тот Бoг нe бyдeт» [5, с. 289]. «Kтo cмeeт yбить ceбя, тoт Бoг. Teпepь вcякий мoжeт cдeлaть, чтo Бoгa нe бyдeт и ничeгo нe бyдeт» [5, с. 290]. Kиpиллoв вepит нe в жизнь на небесах, a в земную вeчнyю жизнь. Для него «мир зaкoнчит» тoт, кoмy имя бyдeт «чeлoвeкoбoг». «Бoгoчeлoвeк?» – пepecпpaшивaeт Cтaвpoгин. «Чeлoвeкoбoг, – oтвeчaeт Kиpиллoв, – в этoм разница» [6, с. 31]. Кириллов реализует этим поступком свою волю, то есть самоубийством он отдается в руки не божественной свободе, а своеволию.

 

Таким образом, в своем творчестве Достоевский продемонстрировал, что идея человекобога является только бунтом против божественной природы, присущей человеку.

 

Но у Достоевского есть альтернатива этому пути – путь богочеловечества, который противополагаем человекобожию. Он имеет в себе смысл развития человеческой природы в Боге, в приобщении к нему.

 

Сопоставляя между собой эти два понятия в своих произведениях, мыслитель пытается определить меру онтологической самостоятельности человека. В конечном итоге он приходит к утверждению, что человек обретает свою реальную, истинную природу или бытие только посредством Божьих благ. Как пишет А. Л. Панищев, «только будучи мыслимым Богом через собственное помышление о Нём, через собственную веру в Него и через самоидентификацию своей самости с ним, человек обретает реальное вневременное онтологическое содержание» [13].

 

Приобщение человека к Богу возможно с помощью познания Христа. Христос, будучи единосущ вечному Отцу, является неким проводником и тропинкой, соединяющей вещественный мир с потусторонним, так как в нем содержатся обе природы: и человеческая, и божественная.

 

Богочеловек, таким образом, воссоединяется вне времени с Богом, к образу которого обращается непосредственно через Христа и ниспосланную им свободу.

 

Эта свобода, по мнению писателя, есть свобода человеческого духа, свобода совести. Христианство обращается к великому и всеобъемлющему понятию богочеловека и ждет от него исполнения заветов Христа. Богочеловек реализовывает все наставления Учителя и принимает всецело даруемую свободу.

 

А раз богочеловек следует заповедям, то счастье оказывается основанным на вере во всеобщее воскресение и преображение. Поэтому-то для него «личное счастье есть исполнение нравственного долга любви к ближнему, служения духу, а не плоти» [8].

 

В системе взглядов Достоевского богочеловек – это тот, кто верит в Бога, и тот, кто верит в самого человека, а также принимает полностью ту свободу, которой наделяет его Господь, и несет с огромной радостью и трепетом в сердце эту непосильную ношу.

 

Идея человекобога широко распространилась в западной философии Нового времени, так как в ней, говоря словами Ф. М. Достоевского, «умертвили бога». Человекобожеская цивилизация, по мнению великого русского писателя, придерживается установки индивидуальной ответственности: «каждый отвечает только за себя и за свою персонифицированную вину», как пишет Задворнов [8]. Идея же богочеловека несет с собой смысл того, что человек действует и живет через святость, принцип которой выражен в словах Дмитрия Карамазова: «Все за всех виноваты» [4, с. 633].

 

Мировоззренческие основания человекобога закладывались в европейском философском сознании, богочеловека – в русском. Если говорить о сверхчеловеке Ф. Ницше, то, как нам представляется, этот концепт является тем самым человекобогом, правда, моментами содержательно измененным.

 

Главной отличительной чертой концептов богочеловека и сверхчеловека является почва, на которой они произрастают. Разберемся же в том, что собой представляет эта почва.

 

Достоевский – это человек, строго придерживающийся христианских взглядов. Его мировоззрение религиозно по своей сути. Следовательно, и онтология его будет исходить из положений религии, являться религиозной.

 

В онтологии писателя подлинным бытием является Бог, как и в религиозных взглядах любого другого верующего. Категория бытия имеет психологическое значение, под которым подразумевается нравственный порядок. А это значит, что раз бытие есть Бог, то он и олицетворяет собой нравственный порядок, идеал. И раз так, то богочеловек Достоевского опирается на этот идеал, на божественное бытие. Богочеловек живет в нем, самоопределяется через него, действует в соответствии с его законами и вообще все свое существование строит, опираясь и отталкиваясь от Бога.

 

У Ницше же сверхчеловек опирается на другую категорию, которая лежит в основе взглядов мыслителя; он воплощает в жизнь самого себя, отталкиваясь от воли к власти как от жизненного принципа, как от иррационального, имманентного и естественного начала всего того, что есть в мире.

 

Воля к власти для него равна воле к жизни или, если быть еще точнее, утверждению своей жизни. По этому поводу философ говорит: «Когда власть над природой добыта, то этой властью можно воспользоваться, чтобы трудиться над дальнейшим развитием самого себя: воля к власти как самоповышение и усиление» [12, с. 185].

 

Жизнь для мыслителя есть становление, которое присуще всему сущему. И познать ее можно только как становление. Становление жизни для него – это постоянная напряженная борьба, в которой нужно каждый раз выстаивать. Чтобы существовать, необходимо каждый раз прилагать к этому усилия. Ибо все, что стремится к жизни, хочет жить, должно обладать стремлением и усилием для того, чтобы каждый раз совершать этот акт борьбы. Вот эту жажду человеческого становления, самосовершенствования, самореализации и самоактуализации человеческого существования мыслитель и схватывает в понятии воля к власти; жажду, когда человек призван сам управлять своими желаниями, тогда он должен хотеть властвовать над этой жизнью, принимать решения, исходя из собственных побуждений.

 

Таким образом, отличие содержания рассматриваемых понятий состоит в разных онтологических основаниях, задаваемых в соответствии со взглядами их создателей. У Достоевского основа и начало всего – это Бог; у Ницше же – воля к власти.

 

С точки зрения Достоевского, сверхчеловек Ницше, являющийся, как мы выше упомянули, усовершенствованным образом человекобога, предстает ничтожной тварью. Это имеет место потому, что сверхчеловек отказывается от Бога, то есть в системе русского писателя он тем самым отвергает свою подлинную природу. Однако для сверхчеловека это не проблема, ибо одной из его задач является переоценка всех ценностей, которая невозможна при наличии Бога, являющегося их гарантом, ведь «Бог – наименование сферы идеи, идеалов» [18]. «Бог умер! Бог не воскреснет!» – говорит Ницше, добавляя, что «вера в христианского бога стала чем-то не заслуживающим доверия» [10].

 

Ницше атакует христианскую мораль и хочет представить человеческой подлинности новые требования. То, чем раньше являлась свобода, становится в его понимании «творчеством». На место долга он ставит животную «природу», место христианской милости божьей и избавления от греха занимает «невинность становления» человека. И напоследок, как пишет К. Ясперс, на место того, что общезначимо для людей, он ставит историческую индивидуальность [см.: 19].

 

С. П. Знаменский считает, что по своей сути учение Ницше о сверхчеловеке представляет собой критику «ненормальностей современного уклада нравственной жизни» [9, с. 929], а также попытку указать «нормальный строй практической жизни и свойства истинной нравственности» [9, с. 929]. Ненормальный уклад нравственной жизни и основывался на христианской морали, от которой Ницше решает избавиться, о чем мы написали выше.

 

Однако эта революция, переоценка старых ценностей открывает новую опасность. Смерть Бога, победа над ним приносит еще более сильного врага – Ничто. Тотальный европейский нигилизм – «мировой яд» [7], по меткому замечанию Дугина, от которого тоже нужно избавиться и который нужно преодолеть. Собственно, сверхчеловек и делает это – или, по крайней мере, пытается сделать. На пустом месте после избавления от всех врагов он стремится установить новые ценности и законы, открывая тем самым новый путь, новую истину.

 

Казалось бы, что теперь, без Бога, человек станет полностью невоздержанным и распущенным, будто животное. Но в противовес этому мнению М. Хайдеггер пишет, что «сущность сверхчеловека – это не охранная грамота для буйствующего произвола. Это основанный в самом же бытии закон длинной цепи величайших самопреодолений, в течение которых человек постепенно созревает для такого сущего, которое как сущее всецело принадлежит бытию – бытию, что выявляет свою сущность воления как воля к власти» [18]. Продолжая мысль Хайдеггера, Знаменский указывает, что «идеалом практической деятельности, опирающейся на неиспорченные, природные инстинкты человека, является осуществление этого основного стремления человеческой природы», то есть воли к власти, которая проявляется во все своей полноте и совершенстве [9, с. 941].

 

Ницше пишет, что для улучшения природы человека нужно следовать «голосу здорового тела» [11, с. 22], то есть воли к власти – и это не означает возврат человека к животному состоянию. Это, наоборот, преодоление человеком животного в себе. Вместо того, чтобы утратить инстинкты и желания, сверхчеловек контролирует их, творя посредством этого сам себя. Он борется за человеческое в себе, в отличие от человека старого типа. Именно поэтому сверхчеловек есть нигилистично-историческая «сущность человечества, которое по-новому мыслит себя самого, то есть в данном случае как человечество, желающее именно себя», подчеркивает Хайдеггер [18, с. 257].

 

Таким образом, сверхчеловек предстает перед нами как «формальный нравственный образ» [16, с. 640], как нравственный идеал, по мнению С. Л. Франка. Он призывает людей к тому, чтобы преодолеть хотя бы частично самих себя. У Ницше он служит «тем безумием, которое должно быть привито людям», чтобы внушить всему обществу и каждому в отдельности жажду морального и интеллектуального самосовершенствования, приближающего человечество к этому образу.

 

Таким образом, по Ницше, человек ничего не сможет создать великого без сильных, подобных животным, страстей, без воли к власти. Только когда действия индивида основаны на нравственных импульсах, тогда они могут стать движущими моральными элементами.

 

Альтернативный подход Ницше заключается как раз в том, что если в системе Достоевского человек может потерять и в конечном итоге теряет все, отказавшись от Бога, то сверхчеловек только-только начинает с этой ступени свой путь наверх, к совершенству.

 

Сверхчеловек не впадает в отчаяние после смерти создателя. Он, говоря всему «да», теперь сам хочет действовать в своей жизни без опоры на постулаты религии.

 

Положительными аспектами этого преодоления являются следующие положения.

 

Во-первых, отказ от религии направляет взгляд сверхчеловека с потустороннего мира на посюсторонний. Он начинает заботиться не о своем неизвестном будущем, а о том, что происходит здесь и сейчас. Вместо отрицания этого мира он, наоборот, пытается им завладеть. Вместо презрения к своему телу и восхваления духа он превозносит тело, о чем мы говорили выше во втором разделе, и утверждает свои духовные потенции с помощью воли к власти.

 

И, во-вторых, свобода от оков христианства, которые сдерживали человека несколько тысячелетий, дарует свободу для раскрытия всех творческих потенций человека без рамок и ограничений.

 

* * *

На примере концептов Ф. М. Достоевского и Ф. Ницше было показано, что люди с соответствующими типами мировоззрения могут не понимать друг друга. Однако им следует быть более терпимыми по отношению друг к другу, принимая тот факт, что мы живем в мире, где господствует плюрализм. Государству тоже следует это понять и принять во внимание тот факт, что в нем живут люди с разными мировоззренческими установками.

 

Список литературы

1. Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского // Библиотека Русской религиозно-философской и художественной литературы «Вехи». – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.vehi.net/berdyaev/dostoevsky/08.html (дата обращения: 20.03.2019).

2. Библия: книги Священного Писания Ветхого и Нового завета. – М.: Российское Библейское общество, 1994. – 1378 с.

3. Васильев Л. С. История религий: в 2 т. // Т. 2: История религий. – М.: КДУ, 2016. – 432 с.

4. Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. – СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2016. – 832 с.

5. Достоевский Ф. М. Собрание сочинений: в 12 т. // Т. 7: Село Степанчиково и его обитатели; Бесы; часть I. – М.: Мир книги, Литература, 2008. – 384 с.

6. Достоевский Ф. М. Собрание сочинений: в 12 т. // Т. 8: Бесы; части II и III. – М.: Мир книги, Литература, 2008. – 416 с.

7. Дугин А. Г. Фридрих Ницше – путь к Сверхчеловеку // Фридрих Ницше – 6000 футов над уровнем человека. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.nietzsche.ru/biograf/analiz/dugin/ (дата обращения: 20.03.2019).

8. Задворнов А. Н. Человекобог и богочеловек: союз или противостояние // Вестник ЛГУ им. А. С. Пушкина. – 2014. – Т. 2. – № 4. – С. 110–117.

9. Знаменский С. П. «Сверхчеловек» Ницше // Ницше: Pro et contra: Антология; под ред. Ю. В. Синеокой. – СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2001. – С. 924–965.

10. Ницше Ф. Веселая наука // Фридрих Ницше – 6000 футов над уровнем человека. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.nietzsche.ru/works/main-works/svasian/ (дата обращения: 20.03.2019).

11. Ницше Ф. Собрание сочинений: в 5 т. // Т. 3: Так говорил Заратустра; По ту сторону добра и зла. – СПб.: ООО «Издательство «Пальмира»; М.: ООО «Книга по Требованию», 2017. – 480 с.

12. Ницше Ф. Собрание сочинений: в 5 т. // Т. 4: Воля к власти. – СПб.: ООО «Издательство «Пальмира»; М.: ООО «Книга по Требованию», 2018. – 382 с.

13. Панищев А. Л. Русский Ренессанс: человек между Богом и бесом. – М.: Академия естествознания, 2007. – 232 с.

14. Соловьев В. С. Сочинения: в 2 т. // Т. 2. – М.: Мысль, 1990. – 762 с.

15. Уэльбек М. Элементарные частицы. – СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2014. – 384 с.

16. Франк С. Л. Фр. Ницше и этика «любви к дальнему» // Ницше: Pro et contra: Антология; под ред. Ю.В. Синеокой. – СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2001. – С. 598–648.

17. Хайдеггер М. Ницше: в 2 т. // Т. 2. – СПб.: Издательство «Владимир Даль», 2007. – 455 с.

18. Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мёртв» // Фридрих Ницше – 6000 футов над уровнем человека. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.nietzsche.ru/look/xxa/heider/ (дата обращения: 20.03.2019).

19. Ясперс К. Ницше. Введение в понимание его философствования. – СПб.: Издательство «Владимир Даль», 2003. – 629 с.

 

References

1. Berdyaev N. A. World View of Dostoevsky [Mirosozertsanie Dostoevskogo]. Available at: http://www.vehi.net/berdyaev/dostoevsky/08.html (accessed 20 March 2019).

2. The Bible. Books of the Scripture of the Old and New Testaments [Bibliya. Knigi svyaschennogo pisaniya Vetkhogo i Novogo zaveta]. Moscow, Rossiyskoe Bibleyskoe Obschestvo, 1994, 1378 p.

3. Vasilyev L. S. History of Religions [Istoriya religiy]. Istoriya religiy, Tom 2 (History of Religions. Vol. 2). Moscow, KDU, 2016, 432 p.

4. Dostoevsky F. M. The Brothers Karamazov [Bratya Karamazovy]. Saint Petersburg, Azbuka, Azbuka-Attikus, 2016, 832 p.

5. Dostoevsky F. M. Demons [Besy]. Sochineniya. Tom 7 (Works. Vol. 7). Moscow, Mir knigi, Literatura, 2008, 384 p.

6. Dostoevsky F. M. Demons [Besy]. Sochineniya. Tom 8 (Works. Vol. 8). Moscow, Mir knigi, Literatura, 2008, 416 p.

7. Dugin A. G. Friedrich Nietzsche – The Way to Overman [Fridrikh Nitsshe – put k Sverkhcheloveku]. Available at: http://www.nietzsche.ru/biograf/analiz/dugin/ (accessed 20 March 2019).

8. Zadvornov A. N. Man-God and God-Man: Union or Standoff [Chelovekobog i bogochelovek: soyuz ili protivostoyanie]. Vestnik LGU imeni A. S. Pushkina (Bulletin of PushkinLeningradStateUniversity), 2014, Vol. 2, № 4, pp. 110–117.

9. Znamenskiy S. P. Nietzsche’s Idea of “The Overman” [“Sverkhchelovek” Nitsshe]. Nitsshe: Pro et contra: Antologiya (Nietzsche: Pro et Contra: Anthology). Saint Petersburg, Izdatelstvo Russkogo Khristianskogo gumanitarnogo instituta, 2001, pp. 924–965.

10. Nietzsche F. The Gay Science [Veselaya nauka]. Available at: http://www.nietzsche.ru/works/main-works/svasian/ (accessed 20 March 2019).

11. Nietzsche F. Thus Spoke Zarathustra; Beyond Good and Evil [Tak govoril Zaratustra; Po tu storonu dobra i zla]. Sochineniya. Tom 3 (Works. Vol. 3). Saint Petersburg, Izdatelstvo Palmira; Moscow, Kniga po Trebovaniyu, 2017, 480 p.

12. Nietzsche F. The Will to Power [Volya k vlasti]. Sochineniya. Tom 4 (Works. Vol. 4). Saint Petersburg, Izdatelstvo Palmira; Moscow, Kniga po Trebovaniyu, 2018, 382 p.

13. Panischev A. L. Russian Renaissance: A Man between God and a Demon [Russkiy Renessans: chelovek mezhdu Bogom i besom]. Moscow, Akademiya estestvoznaniya, 2007, 232 p.

14. Solovyov V. S. Works [Sochineniya]. Sochineniya. Tom 2 (Works. Vol. 2). Moscow, Mysl, 1990, 762 p.

15. Houellebecq M. The Elementary Particles [Elementarnye chastitsy]. Saint Petersburg, Azbuka, Azbuka-Attikus, 2014, 384 p.

16. Frank S. L. Nietzsche and the Ethics of “Love for the Person Who Are Far Away” [Nitsshe i etika “lyubvi k dalnemu”]. Nitsshe: Pro et contra: Antologiya (Nietzsche: Pro et Contra: Anthology). Saint Petersburg, Izdatelstvo Russkogo Khristianskogo gumanitarnogo instituta, 2001, pp. 598–648.

17. Heidegger M. Nietzsche [Nitsshe]. Sochineniya. Tom 2 (Works. Vol. 2). Saint Petersburg, Izdatelstvo “Vladimir Dal”, 2007, 455 p.

18. Heidegger M. Nietzsche’s Words “God Is Dead” [Slova Nitsshe “Bog mertv”]. Available at: http://www.nietzsche.ru/look/xxa/heider/ (accessed 20 March 2019).

19. Jaspers K. Nietzsche: An Introduction to the Understanding of His Philosophical Activity [Nitsshe. Vvedenie v ponimanie ego filosofstvovaniya]. Saint Petersburg, Vladimir Dal, 2003, 629 p.

 
Ссылка на статью:
Мефёд М. В. Богочеловек Ф. М. Достоевского и сверхчеловек Ф. Ницше // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2019. – № 2. – С. 101–111. URL: http://fikio.ru/?p=3586.

 
© М. В. Мефёд, 2019

УДК 130. 2

 

Выжлецов Павел Геннадиевич – федеральное государственное автономное образовательное учреждение высшего образования «Санкт-Петербургский государственный университет аэрокосмического приборостроения», кафедра истории и философии, доцент, кандидат философских наук, доцент, Санкт-Петербург, Россия.

Email: vyzhletsov@mail.ru

196135, Россия, Санкт-Петербург, ул. Гастелло, д. 15,

тел.: +7 (812) 708-42-13.

Выжлецова Наталья Викторовна – федеральное государственное автономное образовательное учреждение высшего образования «Санкт-Петербургский государственный университет аэрокосмического приборостроения», кафедра рекламы и современных коммуникаций, доцент, кандидат культурологии, доцент, Санкт-Петербург, Россия.

Email: maus72@mail.ru

196135, Россия, Санкт-Петербург, ул. Гастелло, д. 15,

тел.: +7 (812) 708-43-45.

Авторское резюме

Состояние вопроса: При определении предмета социокультурной антропологии следует учитывать две противоположные исследовательские программы: 1) изучение проблем культурных различий, способов придания действиям смысла и целенаправленности, которые осуществляются посредством языка, обычая, традиции (наследие Ф. Боаса); 2) исследование эволюции человека, прежде всего, ее материальных факторов (истоки в биологическом эволюционизме Ч. Дарвина). Вместе с тем, разнородные тенденции в рамках социокультурной антропологии связаны общими традициями эволюционизма и функционализма, практикой полевых исследований, возрастающим уровнем работ по проблематике культурной динамики. В наше время необходимо пересмотреть и точно сформулировать общую программу социокультурной антропологии, учитывая преемственность со сложившейся ранее научной традицией.

Результаты: В современной социокультурной антропологии расширилось предметное поле и круг объектов исследования: от жертв колониальной несправедливости, зарубежных народов и регионов колониального и постколониального мира до междисциплинарных проектов по изучению проблем современной культуры США и Западной Европы (воздействия средств массовой информации, высоких технологий, рекламы и др. на общество). В настоящее время в рамках процессов глобализации сформировалась новая антропологическая парадигма, связанная с формированием и преобразованием культурной и социальной идентичности.

Область применения результатов: Предложенный авторами подход позволяет более точно представить предметное поле социокультурной антропологии в начале XXI века.

Выводы: Предметом социокультурной антропологии в настоящее время выступает исследование культурных различий и сходств, которые рассматриваются в ракурсе достижения людьми собственной идентичности. Предполагается, что указанная человеческая общность наделена совокупностью «культурных черт» или признаков, носителями которых выступают конкретные люди. В 2000-е годы четко обозначилась тенденция к расширению предметного поля антропологии и объединения ее «ветвей» под знаком термина «социокультурная антропология». Социальный аспект антропологии предполагает изучение семьи и способов взаимодействия между ее представителями, а культурная составляющая обозначает исследование знаково-символических форм общения между ними.

 

Ключевые слова: культурная, социальная, социокультурная антропология; культурология; этнография; предмет; объект; парадигма; этнос; культура; идентичность.

From Cultural to Sociocultural Anthropology: The State of Subject Research

 

Vyzhletsov Pavel Gennadievich – Saint Petersburg State University of Aerospace Instrumentation, Department of History and Philosophy, Associate Professor, PhD, Saint Petersburg, Russia.

Email: vyzhletsov@mail.ru

15 Gastello st., Saint Petersburg, 196135, Russia,

tel.: +7 (812) 708-42-13.

Vyzhletsova Natalya Viktorovna – Saint Petersburg State University of Aerospace Instrumentation, Department of Advertising and Modern Communications, Associate Professor, PhD, Saint Petersburg, Russia.

Email: maus72@mail.ru

15 Gastello st., Saint Petersburg, 196135, Russia,

tel.: +7 (812) 708-43-45.

Abstract

Background: When defining the subject of sociocultural anthropology, two opposing research programs should be considered. First, studying issues of cultural differences, ways of discovering meaning and purposefulness of actions, which are carried out through language, custom, and tradition (F. Boas’ heritage). Second, studying the evolution of humans, its material factors (sources in the biological evolutionism of C. Darwin). At the same time, heterogeneous tendencies within the framework of sociocultural anthropology are linked with common traditions of evolutionism and functionalism, field research practices, and an increasing level of works on cultural dynamics. In our time, it is necessary to revise and formulate precisely the general program of sociocultural anthropology, taking into account the continuity of the scientific tradition established previously.

Results: In contemporary sociocultural anthropology, the subject field and range of research objects have expanded: from victims of colonial injustice, foreign peoples and regions of the colonial and postcolonial world to interdisciplinary projects to study the problems of contemporary culture in the USA and Western Europe (media, high technology, advertising, etc. influence on society). As part of globalization processes, a new anthropological paradigm has emerged, connected with the formation and transformation of cultural and social identity.

Research Implications: The approach proposed by the authors makes it possible to present more accurately the subject field of sociocultural anthropology at the beginning of the 21st century.

Conclusion: The subject of sociocultural anthropology is the study of cultural differences and similarities, which are considered from the point of view of people achieving their own identity. This human community appears to have a set of “cultural traits” or signs, the bearers of which are individuals. In the 2000s, there was a clear trend towards the expansion of the subject field of anthropology and the unification of its “branches” using the term “sociocultural anthropology”. The social aspect of anthropology involves the study of the family and the ways of interaction between its members, and the cultural component refers to the study of sign-symbolic forms of communication between them.

 

Keywords: cultural, social, sociocultural anthropology; cultural studies; ethnography; subject; object; paradigm; ethnos; culture; identity.

 

Введение

Представляется возможным выделить две магистральных линии развития культурной антропологии.

 

Первая заключается в том, что социокультурная антропология и культурология связаны «родственными» отношениями [6, с. 142], а именно, культурная антропология стала источником возникновения культурологии. Поскольку термин «культурология» связан с именем американского культурного антрополога Л. Уайта, то в данном контексте необходимо отметить, что его научный вклад оценивается не однозначно. Так, одни исследователи считают, что он обосновал новое направление в культурной антропологии и, как следствие, новую науку – культурологию [см.: 4, с. 79], другие же, что только новое направление – культурный эволюционизм.

 

Вторая линия развития послужила предпосылкой становления социокультурной антропологии. В данной статье мы обратимся к рассмотрению последней.

 

1. Переход от культурной к социокультурной антропологии

Согласно Р. Борофски, основой для книги которого послужили материалы Американской антропологической ассоциации (1989), культурная антропология представляет собой поддисциплину антропологии (другое название, принятое в США, – общая антропология), которая входит как часть или раздел в ее состав. Поэтому, как отмечает Борофски: «Культурная антропология подвержена многим из тех же тенденций, что и более широкая научная дисциплина – антропология» [3, с. 7].

 

В свою очередь А. и Дж. Куперы полагают, что термин «культурная антропология» употребляется в основном в США «…для обозначения той отрасли антропологии, которая изучает человека (т. е. людей) как социальное существо, а также скорее благоприобретенные, чем генетически передаваемые формы поведения» [3, с. 7].

 

Д. Мандельбаум определяет основную задачу «культурной антропологии», также делая акцент на исследовании человеческого поведения. Согласно Мандельбауму, эта задача «…состоит в изучении сходств и различий в поведении разнообразных групп людей, в описании характера тех или иных культур и типичных для них процессов воспроизводства, изменений и развития» [3, с. 7]. При этом трех последних авторов объединяет внимание к социально и культурно обусловленному поведению людей, «человека».

 

Вместе с тем, сама культурная антропология как поддисциплина антропологии не однородна. Так, Р. Раппопорт выделяет в ней две основные «традиции» – объективистскую и биологизаторскую, с одной стороны, и субъективистскую и гуманитарную – с другой. Они были заложены в культурной антропологии преимущественно в США со времени ее формирования. Согласно Раппопорту: «Одна из них, объективная в своих устремлениях и одухотворяемая биологическими науками, стремится к обнаружению и объяснению причин, а в некоторых случаях… и к открытию законов. Другая же, находящаяся под влиянием философии, лингвистики и гуманитарных наук и более открытая субъективно обретаемому знанию, стремится к интеграции и открытию сущности вещей» [10, с. 18].

 

Несмотря на то, что указанные направления, особенно в последнее время, находятся в состоянии конфронтации, важно установление союза между ними. Обретенный союз будет способствовать выявлению существующего состояния предмета исследования культурной антропологии «во всей его полноте» [10, с. 19].

 

При определении предмета как культурной, так и социокультурной антропологии в начале XXI в. важно учесть две программы исследований, которые уже утвердились в американской культурной антропологии.

 

В частности, Купер связывает указанное содержание с двумя «исследовательскими программами». Начала первой заложил Ф. Боас, предметом ее исследования выступила вариативность культуры. В качестве основных здесь фигурируют проблемы культурных различий, способов придания «действиям их смысла и целенаправленности», которые осуществляются посредством «языка и обычая», «значения традиции» [3, с. 7].

 

Вторая программа противостоит первой, обоснованной Ф. Боасом. Она исходит из идей биологической эволюции Ч. Дарвина. Предметом ее исследования выступает эволюция человека, в изучении которой особое внимание уделяется «материальным факторам» и «общим принципам». Данная программа, в противовес первой, «формирует себя скорее по образу и подобию естественных наук, нежели гуманитарных» [3, с. 8].

 

Вместе с тем наряду с разделяющими, фрагментирующими тенденциями Р. Борофски отмечает, что «у антропологов есть общие традиции, общий опыт и общая литература» [3, с. 16], которые обеспечивают целостность этой дисциплины и относятся к специфическим чертам социокультурной антропологии.

 

1) Общие традиции, заложенные эволюционизмом (Л. Морган, Э. Тайлор, Дж. Фрэзер) и функционализмом (Б. Малиновский, А. Рэдклифф-Браун), продолжают существовать, в том числе и в иных, переосмысленных формах. Они прививаются в высших учебных заведениях в процессе обучения, предполагающего освоение специальной литературы [см.: 3, с. 13].

 

2) Основанием общего опыта для этих исследовательских традиций выступает практика полевых исследований [см.: 3, с. 15], которая является способом сбора эмпирических данных о культуре какого-либо народа.

 

3) Возрастающий уровень специальных антропологических (этнографических) работ проявляется в «сложном анализе культурной динамики», внимательном отношении к особенностям «времени и пространства» [3, с. 16].

 

Одновременно Р. Борофски выделяет объекты изучения и через них обозначает предметное поле исследований культурной антропологии: «Традиционными объектами антропологических исследований являются народы, находящиеся под политическим контролем западных элит – либо в таких отдаленных регионах, как Африка или Папуа-Новая Гвинея, либо таких, как резервационные группы американских индейцев или сельские общины европейских крестьян. Эта традиция в определении предметной области антропологии в целом сохраняется и сегодня. Ученые в своих исследованиях склонны фокусировать внимание на “жертвах несправедливости”, т. е. на тех, кто наделен меньшей силой и находится на большом удалении от центров западной политической и экономической власти» [3, с. 14].

 

Отсюда следует, что предметом изучения культурной антропологии выступают «жертвы несправедливости» (термин С. Тэкса [S. Tax]). А через объекты исследования конкретизируются те, о ком именно идет речь: народы, этнические и социальные группы, а также индивиды, которые контролируются западными элитами.

 

Отмеченное понимание объектов и предмета культурной антропологии следует дополнить с учетом тех тенденций, которые сложились в 2000-е гг. и обозначены, в частности, Д. Маркусом уже под знаком социокультурной антропологии.

 

Он подчеркивает «активистскую» позицию, которую занимают антропологи в своих исследовательских проектах, выстроенных как с учетом этических ценностей, так и идеала справедливости. Для Маркуса данная позиция ученых отражает саму «суть полевой работы» в современную эпоху: «Этнографическая полевая работа, как межкультурное столкновение в сегодняшнем идеологически поляризованном мире, неизбежно и изначально политизирована. Активистская ориентация молодого поколения – сознательная реакция на данные условия и понятный ответ на консервативную модель классического “беспристрастного” ученого» [8, с. 46].

 

Данное высказывание является конкретизацией того факта, что антропология возникла как элемент системы колониализма и в последнее время антропологи пытаются освободиться от «темного» прошлого науки.

 

Следует подчеркнуть, что Д. Маркус осмысляет указанную тенденцию, как и ряд других, уже с позиции социокультурной антропологии, подчеркивая определенную условность нового термина: «Традиционно в США она именовалась “культурной антропологией”, но поскольку в отдельных центрах и среди отдельных ученых все же предпочиталось название “социальная антропология”, я буду условно называть ее здесь социокультурной антропологией» [8, с. 46].

 

2. Современные западные исследователи о предмете социокультурной антропологии

Д. Маркус констатирует, что именно в 1980-е годы «…корабль дисциплины снялся с тех якорей, на которых он простоял большую часть XX в.» [8, с. 43].

 

Так, еще в 1970-е годы специализация антропологов начиналась с выбора объекта, т. е. географического региона исследования за пределами США и «укладывались в традиционную парадигму “народов и регионов”» [8, с. 43–44].

 

Этот подход был заложен Ф. Боасом в США и Б. Малиновским как одним из основателей социальной антропологии в Великобритании. Указанный подход был закреплен в самом образовательном процессе подготовки антропологов и в практическом плане предполагал изучение традиционных антропологических вопросов путем полевых исследований. В частности, вопросов, касающихся ритуала и религии, родства и общественной организации.

 

Хотя, отмечает Маркус, уже в 1950–1960-х годах в США в рамках антропологических исследований общественно-экономического развития осуществлялись проекты, где «…люди изучались одновременно как представители традиционной сельской культуры и урбанизирующихся слоев населения; как индивиды, имеющие специфическое место в социальной структуре собственного общества, и как индивиды, переходящие границы данной структуры и включающиеся в систему международного разделения труда» [8, с. 44].

 

В целом парадигма «народов и регионов» предполагала исследование обществ как некоторых «изолированных структур». Главной задачей исследовательских проектов в рамках отмеченной парадигмы выступало «пополнение некоего глобального этнографического архива за счет очередной порции сравнительных данных», а сами проекты были частью грандиозного предприятия «по созданию общей науки о человеке», которое осталось не завершенным и сохраняющим «идеологическую гегемонию» [8, с. 43–45]. Вклад в этот архив социокультурной антропологии заключался в изучении тех народов, которые вели образ жизни, отличающийся от современного.

 

Вместе с тем в университетской среде того времени уже присутствовали новые веяния: французский постструктурализм М. Фуко и Р. Барта; междисциплинарные подходы в британских культурных исследованиях, которые испытали влияние местной версии марксизма; применение структуралистских концепций к истории; «попытки переосмысления политики и этики полевой работы, вызванные ростом общественно-интеллектуальных волнений в бурный период конца 1960-х годов»; феминизм [8, с. 43].

 

Другой исследователь, М. Салинс, отмечает, что уже в 1960-е годы в антропологии возникло противопоставление «западные – самобытные» как «антитеза между западным утилитаризмом и локальной самобытностью» [12, с. 58].

 

В свою очередь, в качестве одного из основных источников изменившегося состояния социокультурной антропологии в 2000-е годы, ее отхода от парадигмы «народов и регионов», Маркус называет междисциплинарные дискуссии 1980–1990-х годов.

 

Согласно Д. Маркусу, «все отмеченные выше сдвиги можно рассматривать в двух контекстах: институционального развития антропологии США как исследовательской сферы, построенной по принципу “четырех областей” (физическая антропология, социокультурная антропология, археология и лингвистика), с одной стороны, и восприятия социокультурной антропологии широкой публикой – с другой» [8, с. 46].

 

Так, в настоящее время именно в социокультурной антропологии работает наибольшее число антропологов, и она лучше всего известна публике. Ее развитие поставило под вопрос также существование «общей антропологии» и сам принцип ее подразделения на четыре области. Поэтому, как утверждает Д. Маркус, будущее социокультурной антропологии связано с формированием такой новой исследовательской программы, которая не ограничивается изучением регионов за пределами США и Европы.

 

В настоящее время современные культуры как Западной Европы, так и США вошли в число новых объектов антропологического изучения. Вследствие этого уменьшился интерес к специализации антропологов на основе исключительно зарубежных регионов исследования, т. е. «регионального» принципа, и возросло число специализирующихся по «проблемному принципу» [8, с. 49] организации научных проектов и стратегий исследования. Примером специализации на основе изучения определенных проблем служит ряд возникших в 1990-е годы новых направлений в области социокультурной антропологии: «…междисциплинарные исследования культуры средств массовой информации, корпораций, рекламы, рынков, воздействия высоких технологий на общество и др.» [8, с. 49].

 

Кроме того, Д. Маркус делает акцент на разрыве социокультурной антропологии с позитивистскими способами исследований, который начался в конце 1970-х годов, хотя предпосылки к этому сложились ранее.

 

Так, позитивистская лексика, которая была присуща академической антропологии, возникшей как часть системы колониализма, контрастировала с особенностями полевых исследований, свидетельством чему стала публикация дневников Б. Малиновского в 1967 г. [8, с. 47]. Иначе говоря, из двух указанных Р. Борофски программ исследования наибольшее развитие в 2000-е годы получила та, которая ориентировалась на образец социальных и гуманитарных, а не естественных наук. В результате уже формируется новая программа исследований, сближающаяся с гуманитарным знанием.

 

Согласно Д. Маркусу, радикальным образом изменились: понятийный аппарат науки, представления о включенности этнографического исследования в общественно-политический контекст, сама практика исследований и др.

 

Более того, если до 1980-х годов основные темы и проблемы разрабатывались в результате дискуссий внутри антропологического сообщества, то теперь они формируются под влиянием внешних причин, т. е. под воздействием споров, диалогов антропологов с представителями других научных дисциплин по проблемам изучения общества и культуры.

 

C 1980-х гг. представители гуманитарных наук (например, историки, литературоведы) «…в поисках общественно-значимой роли заинтересовались концепциями и исследовательскими стратегиями социокультурной антропологии» [8, с. 47]. Согласно Маркусу, «вопрос о том, как конституируются культурные различия и как они эксплуатируются… режимами власти, стал рассматриваться в… более широкой перспективе, чем… в… антропологии предшествующего периода. Незападные культуры, субкультуры этнических и социальных меньшинств стали… привлекать внимание… исследователей…» [8, с. 47].

 

Эта ситуация вызвала к жизни по меньшей мере два следствия: во-первых, сами университетские программы по социокультурной антропологии формируются теперь под влиянием междисциплинарных стимулов, хотя полевой этнографический метод в целом продолжает использоваться; во-вторых, новые темы и проблемы входят в поле предмета социокультурной антропологии. К последним относят: «…изучение жизни тех же самых народов в контексте… взаимозависимого колониального и постколониального мира, а также в контексте современных условий глобализации, тенденций так называемого этнического возрождения и разнообразных движений коренных народов» [8, с. 45].

 

По сути, речь идет здесь о конкретизации и развитии поставленного ранее вопроса о «жертвах несправедливости». Причем при исследовании указанных проблем антропологи все чаще опираются на положения тех социальных и культурных теорий, которые выработаны за рамками антропологии. Например, в современной американской социокультурной антропологии благодаря сотрудничеству с литературоведами используется «фонд критической мысли» французского постструктурализма, в совместной работе с историками антропологи соединяют этнографические исследования с исследованиями в области социальной истории. Маркус подчеркивает: «Методологическая и концептуальная открытость, которая поначалу характеризовала новаторские работы в области сравнительного литературоведения, а затем… в области культурных исследований, сегодня характеризует большую часть этнографических работ» [8, с. 48].

 

Подводя промежуточный итог, Д. Маркус отмечает следующее. Несмотря на то, что мозаика разнообразных интересов в области социокультурной антропологии в США сохраняется с прежних времен, она «сложена уже по-другому» [8, с. 44].

 

Вместе с тем сама междисциплинаризация социального и гуманитарного знания, в том числе антропологического, может быть проанализирована как следствие процессов глобализации культуры [см.: 13].

 

Последний аспект рассматривается Маркусом как результат изменения самого состояния мира, а поэтому и жизни народов в последней четверти XX в. Вследствие этого появились новые объекты исследования, возникли новые проблемы, связанные и с пониманием культуры вообще, произошли изменения как в содержании социальных и гуманитарных наук, так и в самой антропологии. Д. Маркус характеризует эти процессы следующим образом: «Ко второй половине 1990-х годов мир постепенно перешел из непредсказуемого состояния “постмодернизма” в несколько более предсказуемое состояние “глобализации”» [8, с. 49].

 

Основным следствием данного перехода стало формирование нового подхода в науке. Это означает смену парадигм в социокультурной антропологии США в 1990-х годах: место парадигмы «народов и регионов» заняла парадигма «культурной и социальной идентичности», а именно «процессов формирования и трансформирования культурной и социальной идентичности» [8, с. 49].

 

Вместе с тем указанная парадигма конституирует и обозначает новый предмет исследования, который предполагает и новый ракурс эмпирического и теоретического познания объектов.

 

В данном контексте следует привести некоторые общеметодологические выводы Л. Г. Ионина, касающиеся использования понятия «парадигма» в области научных исследований культуры (антропологии, культурологии). Он подчеркивает, что деятельность ученого «…есть работа в рамках парадигмы. Она состоит в дополнении, уточнении, углублении сформулированных в парадигме принципов, в распространении их на новые предметные области» [7, с. 157]. Согласно Ионину: «Смена парадигм есть смена отношений к объекту исследования, предполагающая изменение исследовательских методов и целей, а иногда и смена самого предмета исследования» [7, с. 157].

 

Возвращаясь к вопросу о переходе к новой парадигме в социокультурной антропологии, Маркус отмечает еще одно следствие этого процесса. А именно, сформировалось более реалистическое понимание культуры – не как целостного и неизменного явления, а как феномена фрагментированного, зависящего от линий исторических процессов, соединяющего «глобальное и локальное» [8, с. 49]. Примером обращения к подобной «форме антропологического анализа культуры в 1990-х годах» является замысел журнала «Public Culture», который был основан А. Аппадураи и другими учеными [8, с. 49].

 

Кроме того, в центре внимания социокультурной антропологии оказались «способы антропологической репрезентации» и ее общественные последствия как «симптомы внутридисциплинарных изменений» [8, с. 50–51]. В качестве примера Д. Маркус приводит спор между Г. Обейзекером и М. Салинсом, состоявшийся в середине 1990-х годов: Оберзекер первым поставил под сомнение выводы Салинса о «столкновении» экспедиции капитана Кука с местным гавайским населением. Этот спор «имел характер типичнейшей научной дискуссии о фактах и интерпретации, с другой стороны, дебаты, в которые он вылился, опять же приняли характер дебатов о репрезентации “другой” культуры (был ли факт обожествления Кука гавайцами выражением их образа мышления, или это был попросту европейский миф, т. е. репрезентация, вытекающая из определенных понятий европейцев о “примитивных” обществах?)» [8, с. 51].

 

Изменения коснулись как тех исследовательских стратегий, которые имеют практическое применение, так и характера рассмотрения отношений между субъектом и объектом исследования. В данном контексте Д. Маркус приводит пример, касающийся изменившихся отношений между субъектом и объектом полевого исследования как свидетельство наступления нового исторического периода в антропологической науке. Он подчеркивает, что «объект» как конкретный представитель изучаемой культуры теперь сам способен говорить о жизненных реалиях своего народа, т. е. он обрел голос и лицо.

 

Так, в 1987 г., в период распространения «мультикультурализма» (гуманистической идеологии «меньшинств и этнических групп» [8, с. 52], получившей распространение в 1980-е годы), вышла в свет книга «Я, Ригоберта Менчу» гватемальского автора, майя по происхождению. Автор, свидетельствовавшая о притеснении и даже уничтожении майя в Гватемале, была удостоена Нобелевской премии мира. Спустя десятилетие антрополог Д. Столл провел исследования в этом регионе и собрал материалы, доказывающие, что в книге Р. Менчу были приведены недостоверные фактические данные. Последовал скандал, в центре которого оказалась антропологическая проблема репрезентации «истины о “другой” культуре» [8, с. 52]. Согласно Д. Маркусу, «…имело место столкновение антропологической репрезентации, опирающейся на практику “объективной” научной фиксации наблюдаемого материала, и, так сказать, саморепрезентации антропологического “объекта”, опирающейся на другую (“ненаучную”) практику осмысления сложных жизненных реалий» [8, с. 51–52].

 

Еще один пример касается социальных последствий репрезентации в области антропологии, цены антропологической истины. В 1968 г. была опубликована книга этнографа Н. Шаньона «Яномами», которая рассматривала этот народ как архетипически традиционный и стала классической в американской антропологии. В 2002 г. вслед за публикацией книги журналиста П. Тирнея «Тьма в Эльдорадо» разразился скандал. Тирней проанализировал малоизвестные факты полевой работы Шаньона среди яномами и направление биомедицинских исследований в области антропологии, в рамках которых осуществлялся сам проект. Согласно Тирнею, указный биомедицинский проект принес яномами много бед, а его книга стала своего рода общественным приговором вмешательству антропологов в жизнь этого народа. Д. Маркус предлагает следующий вывод: «В данном скандале оказались затронутыми не только вопросы репрезентации “других” культур в антропологическом дискурсе, но и вопросы цены научной истины, вопрос о технологическом развитии как о скрытом ассимиляционном механизме и вопрос о политическом векторе межкультурного контакта в современном глобализующемся мире» [8, с. 52].

 

На основании приведенных примеров дискуссий и скандалов Д. Маркус делает вывод, что теперь антропология находится в более сложных отношениях с обществом, чем в колониальный период, когда она следовала «модели Малиновского» [8, с. 52]. Поэтому большинству этнографических проектов присуща одна общая отличительная черта: «…в них присутствует задача исследования тех общественных условий, которые позволяют антропологу производить знание о “других” культурах» [8, с. 52].

 

Вместе с тем, согласно Д. Маркусу, в 2000-е годы социокультурная антропология как область знания в США не находится в состоянии «распада», ей необходимо пересмотреть и точно сформулировать общую программу своей дисциплины, учитывая преемственность со сложившейся ранее научной традицией.

 

3. Предмет социокультурной антропологии: актуальные подходы в отечественной науке

Что касается российской традиции, то Ю. М. Резник отмечает отсутствие в современной социокультурной антропологии единого представления как о предмете, так об объектах исследования [см.: 11, с. 345]. Резник предлагает следующее обобщение, полагая, что социокультурная антропология «…исследует процессы, механизмы и формы социокультурного существования людей, включая структурный, функциональный и динамический аспекты их анализа. Концептуализация ее предметной области… осуществляется при помощи таких единиц анализа как культурные факты (артефакты…), жизненные формы (“внеинституциональные структуры”), жизненные уклады (“уровень обыденной жизни”), жизненные общности (“общностные связи”), жизненные различия (“инобытие культуры”), жизненные феномены (“акты интерсубъективного сознания” в жизненном мире), жизненные влечения (“структуры социального бессознательного”) и жизненные события (“социокультурная микродинамика”), задающие определенные ракурсы исследования объектов данной науки» [11, с. 359]. Хотя, возможно, в данном подробном определении предмета антропологии преобладает тенденция к социологии жизненного мира людей, а это приводит к тому, что специфически культурная сторона вопроса несколько отходит на второй план.

 

Другой исследователь, Э. А. Орлова, исходит из мысли о культуре как особой сфере познания, которая выявляет «искусственный мир», созданный и изменяемый людьми в процессе их «совместной активности» [9, с. 362-363]. Исходя из подобной модели понимания культуры, Э. А. Орлова осмысляет предмет культурной антропологии на основе принципов целостности и системности. Речь идет о концептуальной целостности предметного поля и о выявлении ряда взаимосвязанных понятий, относящихся к основаниям культуры, т. е. «общему строению», объектам, динамике развития [9, с. 363].

 

Руководствуясь терминологическими границами, она выделяет ту часть предмета культурной антропологии, которая соответствует изучаемой проблеме, по некоторым «основаниям». Всего выделяется семь оснований.

 

1) «Происхождение»: «естественное – искусственное», или «природа – культура». Здесь рассматриваются проблемы «поиска причин» возникновения культуры; способов проведения и удержания границ между культурой и природой; форм преобразования природы в явления культуры («артефакты»).

 

2) «Свойства изучаемых объектов»: «вещественное – социальное – символическое». В данном случае рассматривается специфика определенных классов «объектов», способы их выделения и проведения различий между ними.

 

3) «Масштаб охвата предметной области», который исследуется в координатах «культура (всего человечества) – культуры (конкретные, локальные ее проявления)». Здесь рассматриваются как общие культурные черты, присущие всем народам, регионам, обществам, так и культурные особенности и отличия.

 

4) «Формы существования», которые, в частности, предполагают противопоставление «институциональное – обыденное». Здесь изучаются различия в «способах функционирования нормативных образований», относящихся как ко всему обществу в целом, так и к отдельным социальным группам.

 

5) «Степень распространенности культурных объектов»: «массовое – субкультурное (локально-групповое)». В данном случае выявляется содержание «культурной информации» и ее функционирование на каждом из уровней.

 

6) «Степень сложности культурной информации»: «элитарное – популярное», где выясняются причины возникновения элитарных и массовых форм культуры, а также их функции.

 

7) «Локусы существования»: «городское – сельское» (что может рассматриваться и как «письменное – устное»). Здесь ставится проблема влияния социальных форм на способы «осмысления и символизации людьми» их повседневной жизни [9, с. 363].

 

В заключение необходимо отметить, что, согласно российской этнографической традиции, П. Л. Белков проводит детальное обоснование соотношения понятий «реальность» (или ее фрагмент) – «предмет» – «объект» для этнографии как науки. В качестве самой исследуемой реальности, по его мнению, выступает исторически сложившееся в научной традиции (истории и географии, когда история народов отделяется от истории государств) «представление о народах» [2, с. 46]. Именно из этого фрагмента реальности выделяется предмет исследования – «…культура как некое свойство народа или срез представлений о нем» [2, c. 47]. При этом П. Л. Белков предлагает своего рода предварительное определение термина «культура»: «…общие и единообразные свойства организованных человеческих групп, а не сами эти группы» [2, c. 47]. Он также обосновывает то, что у этнографии и антропологии один и тот же предмет исследования: «Изучая “народы” или “человека”, этнографы, в конечном счете, всякий раз обращаются к их культуре» [2, c. 47].

 

Далее П. Л. Белков уточняет как определение культуры, так и предмет этнографии, которая выступает для него синонимом социокультурной антропологии: «…предметом ее исследования является культура как совокупность реально существующих результатов абстрагирующей деятельности человека (предметов, вещей, явлений)» [2, c. 265]. При этом он конкретизирует представление о культуре, подчеркивая, что определение этнографии как науки «…связано с понятием, бесписьменной, традиционной культуры, основанной на устной передаче информации, способом хранения которой являются не знаки (письмо, застывшее говорение), а символы (образ, изображение)» [2, c. 266].

 

Кроме того, Белков обозначает объект этнографии, которым является «этнос»: «В качестве объекта эмпирического исследования этнос выступает как отдельная культура (“культурный круг”), в качестве объекта теоретического исследования этнос “испаряется” до простейшей абстракции сходства / различия культуры. Это совпадает с сущностью бесписьменной (“первобытной”) культуры как логического антипода письменной культуры, стремящейся к унификации, снятию внутренних и внешних различий» [2, с. 266].

 

Заключение

Таким образом, в 2000-е годы четко обозначилась тенденция к расширению предметного поля антропологии и объединения ее «ветвей» под знаком термина «социокультурная антропология». Это можно понять так: социальный аспект антропологии предполагает изучение, в частности, семьи и способов взаимодействия между ее представителями, а культурная составляющая обозначает исследование знаково-символических форм общения между ними [см.: 5, с. 105].

 

Вместе с тем, в современной российской традиции нет единого представления о предмете социокультурной антропологии. Так, Э. А. Орлова исходит из определения предмета еще культурной (социальной) антропологии и в центре ее внимания находятся культура как особая сфера познания и «искусственный мир», созданный и изменяемый людьми. Она осмысляет предмет культурной (социальной) антропологии на основе принципов целостности и системности.

 

Ю. М. Резник же считает, что социокультурная антропология изучает формы общественного и культурного «существования людей». Хотя, на наш взгляд, в этом определении предмета антропологии преобладает тенденция к социологии жизненного мира людей.

 

В период глобализации и нового витка колониализма, становления информационного общества в России актуальным представляется определение предмета социокультурной антропологии, предложенное Д. Маркусом. То есть ее предметом в настоящее время выступает исследование культурных различий и сходств, которые рассматриваются в ракурсе достижения людьми собственной идентичности. Причем, в частности, идентичность – это «способ, с помощью которого человек сам определяет свою принадлежность к некой общности» [1, с. 15]. Предполагается, что указанная человеческая общность наделена, в частности, совокупностью «культурных черт» или признаков (среди них: предметы повседневного мира, система верований, особенности искусства и др.), носителями которых выступают конкретные люди.

 

Список литературы

1. Арутюнов С. А., Рыжакова С. И. Культурная антропология. – М.: Весь мир, 2004. – 216 с.

2. Белков П. Л. Этнос и мифология. Элементарные структуры этнографии. – СПб.: Наука, 2009. – 281 с.

3. Борофски Р. Введение к книге: «Осмысливая культурную антропологию» // Этнографическое обозрение. – 1995. – № 1. – С. 3–18.

4. Выжлецов П. Г. Основные положения культурного эволюционизма Л. Уайта // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2014. – № 3 (5). – С. 79–93. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://fikio.ru/?p=1160 (дата обращения 30.12.2018).

5. Выжлецов П. Г, Выжлецова Н. В. Структурно-функциональный анализ общества и культуры А. Р. Рэдклифф-Брауна // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2018. – № 2 (20). – С. 91–108. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: https://fikio.ru/?p=3194 (дата обращения 30.12.2018).

6. Выжлецова Н. В. Сопоставление предметов социокультурной антропологии и культурологии // Шестая международная научно-практическая конференция «Философия и культура информационного общества»: тезисы докладов. – СПб.: ГУАП, 2018. – С. 139–143.

7. Ионин Л. Г. Парадигма // Культурология: Энциклопедия. В 2 т. Т. 2 / Гл. ред. и авт. проекта С. Я. Левит. – М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2007. – С. 157–158.

8. Маркус Д. О социокультурной антропологии США, ее проблемах и перспективах // Этнографическое обозрение. – 2005. – № 2. – С. 43–55.

9. Орлова Э. А. Понятийный аппарат культурной антропологии // Социокультурная антропология: История, теория и методология: Энциклопедический словарь / Под ред. Ю. М. Резника. – М.: Академический Проект, Культура; Киров: Константа, 2012. – С. 362–384.

10. Раппопорт Р. А. Эволюция человечества и будущее антропологии // Этнографическое обозрение. – 1995. – № 6. – С. 18–30.

11. Резник Ю. М. Культурная (социальная) антропология: Предмет и теоретические основания // Социокультурная антропология: История, теория и методология: Энциклопедический словарь / Под ред. Ю. М. Резника. – М.: Академический Проект, Культура; Киров: Константа, 2012. – С. 345-362.

12. Салинс М. Фрагменты интеллектуальной автобиографии // Этнографическое обозрение. – 2008. – № 6. – С. 57-78.

13. Тлостанова М. В. Глобализация // Культурология: Энциклопедия. В 2 т. Т. 1 / Гл. ред. и авт. проекта С. Я. Левит. – М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2007. – С. 471–476.

 

References

1. Arutyunov S. A., Ryzhakova S. I. Cultural Anthropology [Kulturnaya antropologiya]. Moscow, Ves mir, 2004, 216 p.

2. Belkov P. L. Ethnos and Mythology. Elementary Structures of Ethnography [Etnos i mifologiya. Elementarnyye struktury etnografii]. Saint Petersburg, Nauka, 2009, 281 p.

3. Borofsky R. (Ed.) Assessing Cultural Anthropology [Vvedenie k knige: “Osmyslivaya kulturnuyu antropologiyu”]. Etnograficheskoe obozrenie (Ethnographic Review), 1995, № 1, pp. 3–18.

4. Vyzhletsov P. G. Basic Ideas of L. White’s Cultural Evolutionism [Osnovnye polozhenya kulturnogo evolutsonizma L. Uayta]. Filosofiya i gumanitarnye nauki v informatsionnom obschestve (Philosophy and Humanities in Information Society), 2014, № 3, pp. 79–93. Available at: http://fikio.ru/?p=1160 (accessed 30 December 2018).

5. Vyzhletsov P. G., Vyzhletsova N. V. Structural and Functional Analysis of Society and Culture by A. R. Radcliffe-Brown [Strukturno-funktsionalnyy analiz obshchestva i kultury A. R. Redkliff-Brauna]. Filosofiya i gumanitarnye nauki v informatsionnom obschestve (Philosophy and Humanities in Information Society), 2018, № 2, pp. 91–108. Available at: https://fikio.ru/?p=3194 (accessed 30 December 2018).

6. Vyzhletsova N. V. Comparison of Subjects of Sociocultural Anthropology and Culturology [Sopostavleniye predmetov sotsiokulturnoy antropologii i kulturologii]. Shestaya mezhdunarodnaya nauchno-prakticheskaya konferentsiya “Filosofiya i kultura informatsionnogo obshchestva”: tezisy dokladov (The Sixth International Conference “Philosophy and Culture in Information Society”: Theses of Reports). Saint Petersburg, GUAP, 2018, pp. 139–143.

7. Ionin L. G. (Levit S. Y. Ed.) Paradigm [Paradigma]. Kulturologiya: Entsiklopediya. V 2 t. T. 2. (Culturology: Encyclopedia. In 2 vol. Vol. 2). Moscow, Rossiyskaya politicheskaya entsiklopediya (ROSSPEN), 2007, pp. 157–158.

8. Marcus D. On the Sociocultural Anthropology of the United States, Its Problems and Prospects [O sotsiokulturnoy antropologii v SSHA, yeye problemakh i perspektivakh]. Etnograficheskoye obozreniye (Ethnographic Review), 2005, № 2, pp. 43–55.

9. Orlova E. A. The Conceptual Apparatus of Cultural Anthropology [Ponyatiynyy apparat kulturnoy antropologii]. Sotsiokulturnaya antropologiya: istoriya, teoriya i metodologiya: Entsiklopedicheskiy slovar (Sociocultural Anthropology: History, Theory and Methodology: Encyclopedic Dictionary). Moscow, Akademicheskiy Proekt, Kultura; Kirov, Konstanta, 2012, pp. 362–384.

10. Rappaport R. A. The Evolution of Mankind and the Future of Anthropology [Evolyutsiya chelovechestva i budushcheye antropologii]. Etnograficheskoye obozreniye (Ethnographic Review), 1995, № 6, pp. 18–30.

11. Reznik Y. M. Cultural (Social) Anthropology: Subject and Theoretical Foundations [Kulturnaya (sotsialnaya) antropologiya: Predmet i teoreticheskiye osnovaniya]. Sotsiokulturnaya antropologiya: istoriya, teoriya I metodologiya: Entsiklopedicheskiy slovar (Sociocultural Anthropology: History, Theory and Methodology: Encyclopedic Dictionary). Moscow, Akademicheskiy Proekt, Kultura; Kirov, Konstanta, 2012, pp. 345–362.

12. Sahlins M. Fragments of an Intellectual Autobiography [Fragmenty intellektualnoy avtobiografii]. Etnograficheskoe obozrenie (Ethnographic Review), 2008, №6, pp. 57−78.

13. Tlostanova M. V. (Levit S. Y. Ed.) Globalization [Globalizatsiya]. Kulturologiya: Entsiklopediya. V 2 t. T. 1. (Culturology: Encyclopedia. In 2 vol. Vol. 1). Moscow, Rossiyskaya politicheskaya entsiklopediya (ROSSPEN), 2007, pp. 471–476.

 
Ссылка на статью:
Выжлецов П. Г., Выжлецова Н. В. От культурной к социокультурной антропологии: состояние предметных исследований // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2019. – № 1. – С. 89–104. URL: http://fikio.ru/?p=3482.

 
© П. Г. Выжлецов, Н. В. Выжлецова, 2019

УДК 392.51; 316.324.8

 

Карасева Ульяна Андреевна – федеральное государственное автономное образовательное учреждение высшего образования «Санкт-Петербургский государственный университет аэрокосмического приборостроения», кафедра рекламы и современных коммуникаций, студент, Санкт-Петербург, Россия.

Email: ulyanakaraseva@yandex.ru.

196135, Россия, Санкт-Петербург, ул. Гастелло, д. 15,
телефон: +7 (812) 373-20-02.

Авторское резюме

Состояние вопроса: В теории культуры XX века был дан анализ многих социальных институтов. Однако брак как институт и индустрия, а также его художественная репрезентация в медиа-среде пока еще не стали объектом специального культурологического исследования.

Цель исследования: Выделить отличительные особенности транслируемого современного брачно-семейного контента и определить степень влияния создаваемых средствами массовой коммуникации визуальных образов, во-первых, на индивидов и действительное взаимодействие между ними и, во-вторых – на формирование новых социокультурных практик.

Результаты: Глобальное действие средств массовой коммуникации в современной информационной культуре привело к повсеместной интерпретации фактов реальности в масс-медийной среде. В постоянно ускоряющейся информационной культуре цифровые коммуникации технически опосредуют традиционные модели переживания индивидуальных и коллективных событий. Этот процесс позволяет замещать социокультурные смыслы институтов и ритуалов искусственно созданными знаками и мифами.

Выводы: В результате проникновения через экран в личное пространство индивида знаков реальности социальная жизнь оказывается реконструированной в новую информационную среду – гиперреальность. Дезориентация индивида в мире пустых образов этой среды приводит к отсутствию в постиндустриальном обществе универсальных свадебных традиций и обычаев. Современные художественные репрезентации любви, семьи и брака в СМИ подтверждают данное предположение.

 

Ключевые слова: информационная культура; репрезентация; брак; средства массовой информации; влияние; традиции; свадьба; знаки; потребление.

Marriage in the Post-Industrial Era and Its Representation in Popular Culture

 

Karaseva Ulyana Andreevna – Saint Petersburg State University of Aerospace Instrumentation, Department of Advertising and Modern Communications, student, Saint Petersburg, Russia.

Email: ulyanakaraseva@yandex.ru

15 Gastello st., Saint Petersburg, 196135, Russia,

tel.: +7 (812) 373-20-02.

Abstract

Background: The theory of culture of the XX century analyses many social institutions. Marriage as an institution and industry and its imaginative representation in the mass media, however, have not become the object of a special cultural study yet.

Purpose: To highlight the distinctive features of the broadcast modern marriage and family content and determine the influence of mass media visual images, first, on individuals and the actual interaction among them and, second, on the formation of new sociocultural practices.

Results: The global impact of the mass media on modern information culture has resulted in a widespread interpretation of real facts through the mass media environment. Information culture enables digital communications to mediate technically and develop traditional patterns of experiencing individual and collective events. This process allows replacing the sociocultural meanings of institutions and rituals with artificially created signs and myths.

Conclusion: As a result, such penetration of simulacrum through the screen into the personal space of the individual has reconstructed social life into a new information environment, i. e. hyperreality. Disorientation of the individual in the world of empty images of this environment leads to the absence of common wedding traditions and customs in post-industrial society. Modern imaginative representations of love, family and marriage in the media confirm this hypothesis.

 

Keywords: information culture; representation; marriage; media; influence; traditions; wedding; signs; consumption.

 

Исследователями культуры ХХ в. были описаны многие социальные институты и индустрии: классическими стали работы о моде (Г. Зиммель, Р. Барт, Ж. Липовецки), искусстве (В. Беньямин, Т. Адорно), экономике (Ж. Бодрийяр) и коммуникации (М. Маклюэн, П. Вирильо) и др. При этом исследования по многим другим, частным моментам социальной жизни либо еще не проводились, либо известны только в узких кругах специалистов. Мы бы хотели обратить внимание на брак как институт и индустрию. Эта тема широко представлена, с одной стороны, в социологии, с другой – в маркетологии, но культурологически рассматривается значительно реже. Не забывая богатейшую традицию изучения семьи социокультурной антропологией, следует признать пионерскими и культурологические исследования в рамках исторических работ Ф. Арьеса «Ребёнок и семейная жизнь при старом порядке» (1960) и Ю. М. Лотмана «Беседы о русской культуре. Быт и традиции русского дворянства (XVIII – начало XIX века)» (1993). Предметом нашего рассмотрения будет медийная художественная репрезентация. Свою задачу мы видим в том, чтобы определить особенности транслируемого контента и понять, влияют ли современные медиа на формирование нового уклада во взаимоотношении между индивидами в создании брачных союзов и новых практик вследствие считывания изменённых средствами массовой коммуникации социокультурных смыслов (мифов, знаков, симулякров реальности).

 

Существует точка зрения, что современное информационное общество характеризуется, в первую очередь, «ускорением реальности» (П. Вирильо). Ускорение является сутью цифровых коммуникационных технологий, которой соответствуют особые формы производства и потребления, особая эстетика, особая политика и геополитика. Ещё М. Маклюэн высказывал мысль, что географическое пространство под влиянием медиа превращается в «глобальную деревню»: не существует больше ни центра, ни периферии, ни привычного нам географического горизонта объективной реальности. Мгновенность, массовость и вездесущность становятся определяющими константами современности. Под влиянием масс-медиа события реальной жизни становятся частью медиа-реальности, интерпретированными через технические средства коммуникации. Такая переработка реальности ведёт к тому, что пространственно-временные параметры в современной массовой культуре также претерпевают изменения: время сжимается, а пространство выворачивается наизнанку, «глобальное оказалось внутри конечного мира, а локальное стало внешней периферией. Так произошло глобалитарное изменение, выведшее на поверхность небольшие поселения, в результате которого изгнанию подлежат не только отдельные люди, а их жизненное и экономическое пространства» [7, с. 15–16]. Поэтому причина сильного влияния СМИ на многие сферы человеческой деятельности кроется в их вездесущности, что стало возможным благодаря указанному перераспределению пространства.

 

Далее, информационный мир характеризуется пренебрежением теоретической природой истины в пользу прагматической полезности и эффективности. Исследуя вопрос об интерпретации фактов реальности в медийной среде, французский философ Ж. Бодрийяр утверждает, что масс-медиа антикоммуникативны (информативны). Так, научно принятая коммуникативная структура «передатчик – закодированное сообщение – приёмник» – это изначально абстракция и мистификация. Ведь нельзя вступить в символический обмен, дать ответ на полученное сообщение функциональному предмету: радио, телевизору, видеокамере, проводам Интернета. Закодированное сообщение опосредуется масс-медиа, приобретает функциональный характер и предстает перед нами в своём окончательном виде, налагая запрет на любую форму обмена и обратимости. Здесь как с потреблением: общепризнанные образцы потребления – это особый порядок, при котором разрешается только брать и использовать, это система уже установленных абстрактных общественных отношений.

 

Отсюда следует определение масс-медиа по Ж. Бодрийяру: «Это не просто совокупность технических средств для распространения содержания информации, это навязывание моделей» интерпретаций передаваемого сообщения. Иными словами, через СМИ до нас доходит не оригинальное сообщение, а абстракция и мистификация, опосредованная кодом и захваченная формой или знаком. При этом подразумевается, что оригинальное сообщение, пройдя через платиновый телеэкран, теряет свой изначальный смысл. По сути, масс-медиа – удивительное средство манипуляции, ибо оно создает как минимум три абстракции: абстракцию общественного мнения, абстракцию подконтрольности СМИ человеку и абстракцию истинности передаваемого сообщения. В этом смысле Ж. Бодрийяр критикует М. Маклюэна: его знаменитое высказывание Medium is the message на самом деле звучит как Medium is the model. «Будучи институционализированным при помощи средств воспроизведения, превращенным в зрелище при помощи масс-медиа, слово умирает» [4, с. 209], – заключает Ж. Бодрийяр.

 

Слово (живое, подвижное сообщение из реального мира) «умирает» (мифологизируется, интерпретируется), и на смену ему приходит слово реконструированное – целые символические (знаковые) системы, собираемые в модели и транслируемые повсеместно в медиапространстве «глобальной деревни». Конструируемые СМИ модели, по мнению Ж. Бодрийяра, специальным образом «изготовляют», комбинируя в них различные элементы реальности. Благодаря искусственно созданному набору элементов на экране «разыгрывается» событие, структура или ситуация, из чего возможно только извлечь тактические заключения, но не вступить с ними в символический обмен.

 

Эта особенность СМИ хорошо просматривается на примере одного из самых популярных семейных реалити-шоу «4 Свадьбы». Согласно замыслу этого шоу, четыре невесты соревнуются друг с другом в том, чья свадьба самая лучшая, за обладание главным призом – свадебным путешествием. Они по очереди ходят друг к другу на торжества, а затем выставляют оценки по четырем критериям: платье невесты, банкетное меню, место проведения и общее впечатление. Следует понимать, что шоу призвано продемонстрировать четыре абсолютно реальные свадьбы, но они отнюдь не кажутся нам живыми, наоборот, они изъяты из этой реальности, подменены и помещены в гиперреальность. В результате на экране перед зрителем возникает четыре разных модели, скомбинированных из абстрактных знаков реальности. Перепроизводство, засилье этих знаков на экране обуславливает утрату реальностью содержательного, ценностного компонента. Зритель не понимает ни глубинного смысла торжества, ни атмосферы демонстрируемой «реальности», но зато наблюдает, как один за другим комбинируются в единую картинку яркие знаковые элементы. Таким образом, отражение глубинной реальности сменяется ее извращением, затем маскировкой ее отсутствия и, наконец, утратой какой-либо связи с реальностью, заменой подлинного смысла образом отсутствующей действительности – симулякром. А реальные чувства, мотивации и сложности героев отчуждается в симулятивное медиа-пространство без зрительского права на то возразить. Даже на уровне голосования за лучшую свадьбу мы наблюдаем однонаправленность: зрителю предлагается лишь четыре заранее подготовленных критерия оценки, то есть получается, что навязываются не только модели свадеб, но и социальная практика суждения, не допускающая особого мнения. Возможно только считать знаковый код, «потребить» навязанные образы и действовать соответственно им.

 

1

Рис. 1 «4 Свадьбы» (телеканал «Пятница»)

 

Феномен «гиперреальности» (Ж. Бодрийяр) можно считать еще одной характеристикой информационного общества: «Сегодня же вся бытовая, политическая, социальная, историческая, экономическая и т. п. реальность изначально включает в себя симулятивный аспект гиперреализма: мы повсюду уже живем в “эстетической” галлюцинации реальности» [5, с. 152]. Жанр «реалити», как в рассматриваемом примере, – ярчайшее тому подтверждение. Взгляд созерцающего и изображение на экране представляют практически одно целое, «наши глаза словно растворяются в изображении» [2, с. 75–87]. Возникает «эффект соприкосновения» с иллюзией, что фактически позволяет ей проникать в личное пространство каждого индивида и создавать гиперреальность – особое измерение, где смешивается внутренне и внешнее, интимное и публичное, экранные действия и события реальной жизни, подлинных пространства и времени и телевизионных, воображаемых.

 

Со временем репрезентируемые в обществе потребления через СМИ образы, симулякры «современных зрелищ» порождают скуку и пресыщенность зрителей вновь выходящими ТВ-шоу и киношедеврами. Чтобы преодолеть этот внутренний кризис перепроизводства знаков реальности, представители медиаиндустрии погрузились в создание гипертехничности, гипернаглядности, гиперэффектности и гиперчувствительности. Сверхчеткость, насыщенность, трехмерность изображения, объемность звука, яркость и сверхнатуральность – все силы современных технологий пущены на то, чтобы питать интерес зрителя.

 

Между тем Ж. Бодрийяр убежден, что «чем больше стремятся к реальному, обладающему своим цветом, размером и т. п., тем больше, от одного технического усовершенствования к другому, углубляется реальное отсутствие мира» [3, с. 165]. Гиперреальность всё больше замещает собой выдохшуюся реальность целой чередой более ярких и колоритных, но содержательно пустых эффектов действительного, истины, объективности. Эффект реальности оказывается значительно более привлекательным и «реальным», чем сама реальность. Экстатическое распространение информации на экранах телевизоров несет тотальную близость и мгновенность всех вещей, обрушивается потоком их чрезмерного, детализированного раскрытия. Так, действительная социальная жизнь обретает черты инсценировки, спектакля, а межличностные взаимоотношения переходят в разряд функциональной продуманной игры.

 

Интерпретация фактов реальной жизни в массмедийной среде имеет для нас особое значение в свете нашего исследования об особенностях медиа-репрезентации семьи и брака, о влиянии создаваемых визуальной коммуникацией образов на действительное взаимодействие между людьми. И если верно, что «визуализация является наиболее заметной стороной виртуализации» (П. Вирильо), так ли сильно и безапелляционно навязываемые через экран модели детерминируют поведение человека? Замечает ли человек, обитая в вывернутом наизнанку мире, будучи изолирован и лишен права отвечать на потребляемый медийный образ, что не просто «изображение продукции является частью художественного оформления и может не соответствовать рекламируемому товару»[1], но что никакого рекламируемого товара уже не существует?

 

В современной межличностной коммуникации люди нередко относятся друг к другу как к функциональным предметам с претензией на обладание и использование, а не на понимание, обмен и взаимодействие. Выбирается определённая группа социально значимых критериев оценки, которые играют ключевую роль и при выборе партнера, и при создании союза, и даже при планировании самого торжества. Вспомним популярный российский фильм «Горько!» (2013, реж. Жора Крыжовников). В центре сюжета – молодая пара, Рома и Наташа, которые решили вступить в брак и вместе со своими родителями готовятся к предстоящей свадьбе. В представлении зрителя всё могло бы сложиться прекрасно и в подготовке к будущему торжеству, и в его проведении, если бы режиссер фильма не погрузил его в череду сменяющих друг друга по нарастающей диаметрально противоположных образов: родители жениха – простые рабочие, родители невесты – элита Геленджика. Родители с обеих сторон навязывают формат свадьбы «как у людей» с рисом в волосах, водкой и конкурсами, но самим брачующимся в то же самое время хочется воплотить детскую мечту невесты и провести свадьбу, как в сказке «Русалочка», с аркой и алыми парусами; предложенный родителями ресторан «Золотой» – типичный среднестатистический банкетный зал, а место в мечтах молодоженов – популярный белоснежный яхт-клуб на берегу моря и т. д. и т. п.

 

В итоге молодые решают провести две свадьбы (по закону жанра, происходят они одновременно), и от родителей поехать сразу же на берег моря к своей мечте. Однако, всё же оказавшись на «свадьбе мечты» в яхт-клубе, молодожены попадают в общество приглашенных организатором гостей, совершенно чужих незнакомых людей. Эти приглашенные для имиджа праздника гости составляют заключительное противоречие всем присутствующим на официальной части свадьбы родственникам, да и самим молодоженам.

 

2

Рис. 2 «Горько!» (реж. Ж. Крыжовников, 2013)

 

Наблюдаемая зрителем, казалось бы, комичная ситуация в итоге оборачивается в не очень комичные последствия: конфликт между женихом и невестой, конфликт «отцы и дети», драки, пошлость, доведенная до абсурда, попытка самосожжения невесты и как итог – прибытие ОМОНа и примирение всех участников «торжества» в автобусе спецслужб. Так что чувство обеспокоенности сопровождает зрителя от начала и до конца: хочется смеяться, но смех застревает в горле.

 

На наш взгляд, основная идея фильма заключается в следующем: драма, разворачивающаяся вокруг подготовки к свадьбе, обусловлена, прежде всего, отсутствием в культуре «общества потребления» универсальных традиций проведения этого торжества. В информационной культуре, где национальные традиции и культурные различия оттеснены на периферию цифровых коммуникаций, ритуальная память культуры, общепринятые модели переживания индивидуальных и коллективных событий теряют какую бы то ни было ценность. В традиционных обществах представить себе показанную в фильме конфликтную ситуацию едва ли возможно, в то время как в современном обществе подобные ситуации становятся реальностью всё чаще.

 

Важной особенностью фильма является то, что повествование в нем ведется от первого лица. Такой стиль съемки отсылает нас к упомянутому ранее телешоу «4 свадьбы», что формально роднит брачные реалити-шоу и обсуждаемый фильм. По Ж. Бодрийяру, так действуют современные медиа в обществе потребления: любая информация получается нами в форме происшествия или зрелища. «Повсюду документальное кино, прямой репортаж, экстренное сообщение… Повсюду ищут “сердце события”… – стремятся испытать головокружение от целостного присутствия в событии,… потому что истина события видимого, переданного по телевизору, записанного на киноленту, именно означает в точности, что я там не был» [3, с. 15]. Мир, полностью выставленный на всеобщее обозрение в режиме live с помощью различных средств коммуникации или медиа, становится средой, в которой мгновенно производятся, распространяются и воспринимаются различные культурные коды, видоизменяющие как человеческие отношения, так и структуру общества в целом. Выбранный режиссером «Горько!» способ съемки и репрезентации разыгрывающейся в фильме драмы следует интепретировать гиперреалистически. Столь сильная драматизация событий внешнего мира в СМИ, по Ж. Бодрийяру, просто необходима для оправдания гедонистического образа жизни современного человека, отчужденного от реальности посредством потребления её знаков. Опасность, жестокость, фатальность внешнего мира на экране компенсирует и в каком-то смысле оправдывает исключение из действительности, чувство комфорта и безопасности. Конфликт по поводу подготовки к свадьбе гипертрофирован режиссёром и подан им как катастрофа. Благодаря использованию гротеска, яркой иллюстрации крайностей и стереотипных образов «Горько!» можно отнести к постмодернистскому жанру эксплуатационного кино или trash-комедии. Персонажи фильма – колоритные и узнаваемые: отец-десантник, влиятельный служащий мэрии, брат-зэк, быдло-подруга, обрюзгшие лица гостей торжества, тамада (самый лучший) Сергей Светлаков и т. д. Все они узнаваемы, а их образы – ни что иное, как стереотипы, даже гиперстереотипы, по Ж. Бодрийяру. Если драки, то самые зрелищные и крупным планом; если музыка, то самая известная и очень громкая; если кульминация, то с попыткой самосожжения главной героини, огнестрельными ранениями жениха и ОМОНом. В определенный момент создается впечатление, что детали в этом фильме настолько доведены до абсурда, что режиссер фильма снимал вовсе не комедию, а фильм ужасов.

 

3

Рис. 3 «Горько!» (реж. Ж. Крыжовников, 2013)

 
Фильм «Горько!» представляет две модели проведения свадебного торжества: модель брачующихся (европейская, романтическая, гламурная) и модель родителей (устаревшая, традиционная, постыдная для молодых). Но, в сущности, обе модели были индустриально сформированы в готовый для потребления продукт: «…события, история, культура представляют понятия, которые выработаны не на основе противоречивого реального опыта, а произведены как артефакты на основе элементов кода и технической манипуляции медиума» [3, с. 164]. При отсутствии общепринятых свадебных обычаев, характерных для традиционных культур, современный человек начинает изобретать мифические формы и ритуалы. Модель «русалочки» и модель «отца со связями» равно сконструированы из набора воображаемых элементов. Даже на уровне аргументации моделей в фильме отцом или дочерью ни та, ни другая не отсылают к тому, «как принято» или «как правильно», но зато отсылают к целому ряду исключительно личных мотиваций. Следовательно, обе модели равно симулятивны: сконструированные из знаков реального обе модели создают видимость того, чего на самом деле нет – общепринятой традиции или равно универсальной модели. Так, на наш взгляд, фильм «Горько!» через утверждение того, что никакими общепринятыми моделями человечество не обладает, иллюстрирует страдание современного человека от невозможности сделать выбор, подобно тому, как и главная героиня, оказавшаяся в ситуации псевдовыбора и потому разочаровавшаяся в обеих моделях (для подобной иллюстрации, возможно, и были нужны образы противоположностей).

 

Действительно, согласно Ж. Бодрийяру, индивидуальный, продиктованный реальными потребностями выбор априори иллюзорен – он определяется самой структурой потребления, придающего значение не конкретным феноменам или их истинному смыслу, а абстрактным ценностям, тождественным отчуждённым от них знакам. А значит цель выбора модели или обладания «нужным» набором знаков – возможность индивида приблизиться к его такому же иллюзорному личному счастью. Счастье, выраженное количественно, позволяет подчеркнуть свою индивидуальность (модель «русалочки») или достичь более высоких позиций в обществе (модель «отца со связями»), потому как потребительские практики становятся новыми признаками социальной позиции. Следовательно, конструирование моделей и заполнение их мифологизированными практиками происходит потому, что отсутствие общепринятой свадебной традиции становится одной из черт современного общества.

 

Итак, культурно обделенный традицией и ритуалом современный человек оказывается в гиперреалистическом мире пустых образов. Ценой зрелищности становится воспроизведение механистических, индустриально проработанных действий, которые не учитывают всю сложность противоречий во взаимодействии между людьми. Они, между тем, опосредуются не только технически, но и социально – через систему потребления с ее стремлением к достижению счастья, индивидуализмом, консюмеризмом и др. В таком положении находятся молодожены из фильма «Рассказы» (эпизод «Мир крепежа», реж. М. Сегал, 2012). Главная героиня, как и в «Горько!» – невеста, опасается неожиданностей на свадьбе и хочет детального планирования праздника. С нашей точки зрения, это означает как раз утрату традиционных моделей бракосочетания, когда молодоженам приходится выдумывать свои «идеальные свадьбы». Но здесь режиссер идет дальше и показывает, что обратной стороной этой утраты является унификация и механизация всей дальнейшей жизни в браке. Герой А. Мерзликина – организатор свадеб – предлагает им не только свадьбу, но и сценарий основных моментов брачной жизни до самой смерти супругов.

 

4

Рис. 4 «Мир крепежа» (реж. М. Сегал, 2012)

 

Таким образом, глобальное действие средств массовой коммуникации в современной информационной культуре привело к повсеместной интерпретации фактов реальности в масс-медийной среде. Цифровые коммуникации, технически опосредуя традиционные модели переживания индивидуальных и коллективных событий, замещают социокультурные смыслы институтов и ритуалов искусственно созданными знаками и мифами. Этим и объясняется отсутствие в обществе потребления универсальных свадебных обычаев. Рассмотрение медийной художественной репрезентации семьи и брака позволило нам выделить некоторые особенности транслируемого в СМИ контента: массовость, вездесущность, информативность, гиперреалистичность, мифологичность и др. В результате проникновения через экран в личное пространство индивида знаков реальности социальная жизнь оказывается реконструированной в новую информационную среду – гиперреальность. Дезориентация индивида в мире пустых образов этой среды приводит к формированию новых практик во взаимоотношении между индивидами в создании брачных союзов: унификация и механизация взаимодействий между индивидами посредством их детализации на экране, функциональный подход к заключению брачных союзов (не на основе обмена, а на основе потребления социально значимых характеристик) и к планированию самого торжества (создание моделей и наполнение их мифологизированными образами в попытке достижения личного, социального и потребительского счастья, идеала «общества потребления»).

 

Список литературы

1. Барт Р. Мифологии. – М.: Академический Проект, 2008. – 351 с.

2. Бодрийяр Ж. Ксерокс и бесконечность // Прозрачность зла. – М.: Добросвет, 2000. – С. 75–87.

3. Бодрийяр Ж. Общество потребления. Его мифы и структуры. – М.: Республика, 2006. – 314 c.

4. Бодрийяр Ж. Реквием по масс-медиа // Поэтика и политика: Альманах Российско-французского центра социологии и философии Института социологии РАН. – СПб.: Алетейя, 1999. – С. 193–226.

5. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. – М.: Добросвет, 2000. – 387 с.

6. Бодрийяр Ж. Соблазн. – М.: Ad Marginem, 2000. – 318 с.

7. Вирильо П. Информационная бомба. Стратегия обмана. – М.: Гнозис, 2002. – 192 с.

8. Маклюэн М. Понимание медиа: Внешние расширения человека. – М.; Жуковский: «КАНОН-пресс-Ц», «Кучково поле», 2003. – 464 с.

References

1. Barthes R. Mythologies [Mifologii]. Moscow, Akademicheskiy proekt, 2008, 351 p.

2. Baudrillard J. Xerox and Infinity [Kseroks i beskonechnost]. Prozrachnost zla (The Transparency of Evil).Moscow, Dobrosvet, 2000, pp. 75–87.

3. Baudrillard J. The Consumer Society: Myths and Structures [Obschestvo potrebleniya. Ego mify i struktury]. Moscow, Respublika, 2006, 314 p.

4. Baudrillard J. Requiem for the Mass Media [Rekviem po mass-media]. Poetika i politika: Almanakh Rossiysko-frantsuzskogo tsentra sotsiologii i filosofii Instituta sotsiologii RAN (Poetics and Politics: Almanac of The Russian-French Center of Sociology and Philosophy of the Institute of Sociology of the RussianAcademy of Sciences). St. Petersburg, Aleteyya, 1999, pp. 193–226.

5. Baudrillard J. Symbolic Exchange and Death [Simvolicheskiy obmen i smert]. Moscow, Dobrosvet, 2000, 387 p.

6. Baudrillard J. Seduction [Soblazn]. Moscow, Ad Marginem, 2000, 318 p.

7. Virilio P. The Information Bomb. Strategy of Deception [Informatsionnaya bomba. Strategiya obmana]. Moscow, Gnozis, 2002, 198 p.

8. McLuhan M. Understanding Media. The Extensions of Man [Ponimanie media: Vneshnie rasshireniya cheloveka].Moscow, Zhukovskiy; KANON-press-Ts, Kuchkovo pole, 2003, 464 p.

 


[1] Выдержка из комментария к рекламе МакКомбо на постере

 
Ссылка на статью:
Карасёва У. А. Брак в постиндустриальную эпоху и его репрезентация в массовой культуре // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2019. – № 1. – С. 105–116. URL: http://fikio.ru/?p=3462.

 
© У. А. Карасёва, 2019

УДК 130.2

 

Лаврикова Ирина Николаевна – федеральное государственное казенное образовательное учреждение высшего образования «Московский университет МВД России имени В. Я. Кикотя», Тверской филиал, кафедра правовой и гуманитарной подготовки, доцент, доктор культурологии, кандидат философских наук, Тверь, Россия.

E-mail: ilavrikova@rambler.ru

170012, Россия, Тверь, ул. Кривичская, 12,

тел.: 8-905-606-9449.

Аннотация

Состояние вопроса: Праздник – мерило человечности и один из источников упорядочивания бытия: переживая упадок в отдельные периоды истории, он не исчезает совсем, более того, считается наиболее древним из постоянно воспроизводимых форм общественной жизни.

Результаты: В современной теории культуры сложилось довольно большое разнообразие подходов к таким вопросам, как сущность праздника, его социальная и политическая значимость, связь с другими сторонами общественной жизни и т. п. В рамках этих подходов обсуждаются следующие проблемы: праздник и переживание счастья; игра как безопасная тренировка и отработка «будущих серьёзных дел» человеческой жизни; игра и катарсис; игровые (внутренние) и внеигровые цели игры; взаимодействие игры и праздника; игра, праздник и ритуал; игра и свобода; игра, праздник и революция; игра, праздник и социальное творчество; игра и фантазия; политизация игры и праздника. В существующих культурфилософских концепциях до сих пор не разработано конкретной методологии изучения праздника.

Выводы: Как средство для иных, неигровых целей, игра, включенная в систему «праздник», способствует реализации его основных задач: воспитывать, передавать человеческий опыт, отдыхать от будничного и т. д. Внимание к празднику как самостоятельному институту способствует не только сохранению опыта прошлого, но и прогрессу современных форм праздничных отношений.

 

Ключевые слова: власть; игровое; идеология; культура; методология праздника; неигровое; политическое; общество; ритуал.

 

Holiday Culture: Between Game and Non-Game

 

Lavrikova Irina Nikolaevna – Moscow University of the Ministry of Internal Affairs of Russia named after V. Y. Kikoty, Tver branch, Department of legal and humanitarian training, associate professor, doctor of cultural studies, Ph. D. (Philosophy), Tver, Russia.

E-mail: ilavrikova@rambler.ru

12 Krivichskaya ul., Tver, 170012, Russia,

tel.: +7-905-606-9449.

Abstract

Background:Holiday is a measure of humanity and one of the sources for the regulation of being. Experiencing decay in certain periods of history, holiday does not disappear completely; moreover, it is considered the most ancient of the constantly reproducible forms of social life.

Results: In the modern theory of culture, there is quite a wide variety of approaches to such issues as the essence of holiday, its social and political significance, communication with other aspects of public life, etc. Within the framework of these approaches, the following aspects are discussed: holiday and happiness experience; game as a safe training and working out the “future serious affairs” of human life; game and catharsis; internal and external game goals; game and holiday interaction; game, holiday and ritual; game and freedom; game, holiday and revolution; game, holiday and social creativity; game and fantasy; politicization of game and holiday. In the existing cultural-philosophical concepts, a specific methodology for studying holiday has not been developed yet.

Conclusion: As a means for other non-game purposes, game included in the “holiday” system contributes to the realization of its main tasks: educating, sharing human experience, relaxing from everyday life, etc. Interest in the holiday as an independent institution promotes not only the preservation of past experience but also the development of modern forms of holiday relations.

 

Keywords: power; game; non-game; ideology; culture; holiday methodology; political; society; ritual.

 

Сфера игрового является основой большого количества социальных отношений, в том числе и порожденных праздником. Попробуем подробнее разобраться в «лабиринтах» взаимозависимости «игра – праздник», уточняя границы влияния данных институтов на становление и развитие процессов внутри указанных систем, а также определить степень наложения природных конструктов этих древнейших механизмов культуры на «территории праздника». На мысль о тесной связи данных феноменов натолкнули публикации Й. Хейзинги, Е. Финка, А. Б. Демидова, Л. Т. Ретюнских и др. Они и позволили сформулировать, а затем аргументировано доказать правомочность существования такой связи.

 

Итак, по порядку. Выясняя человеческую способность понять бытие, рассмотреть «многообразное сущее», постичь «очертание вещи», Е. Финк [12, с. 358–364] характеризовал наш разум как небезразличный по отношению к основным феноменам нашего существования, к тому, что определяет и обуславливает наше бытие, а именно: бремя труда, острота борьбы (господство), муки любовного томления и тень смерти. Далее, анализируя «перескакивание через… condition humaine» с помощью фантазии, он писал о ее проникновении во все сферы человеческой жизни, при этом оставляя за собой право на обладание «особым местом, которое можно счесть ее домом» – игрой. Более того, Финк называет игру пятым из основных феноменов человеческого существования, охватывающим «всю человеческую жизнь до самого основания», овладевающим ею до такой степени, чтобы значительно повлиять, определить «бытийный склад человека… Она пронизывает другие основные феномены человеческого существования, будучи неразрывно переплетенной и скрепленной с ними».

 

Процедура исследования позволяет проанализировать некоторые особенности игры, чтобы обосновать существование связи «игра-праздник» и выяснить причины ее устойчивости. Ведь фактически, по нашему мнению, все проявления игры тождественно «накладываются» на те «проживания», которые дарует людям праздник.

 

Одной из первых таких особенностей Е. Финк называет счастье как «конечную цель человека», как то, что мы пытаемся «заработать, завоевать, за-любить». И только игра, находящаяся «в стороне от всякого беспокойного стремления», не имеет никакой цели, аккумулируя в самой себе и цель, и смысл. «Игра – не ради будущего блаженства, – констатирует Е. Финк, – она уже сама по себе есть “счастье”, лишена всеобщего “футуризма”, это дарящее блаженство настоящее, непредумышленное свершение». И даже если игра содержит «моменты значительного напряжения», все равно, «со своими волнениями, со всей шкалой внутреннего напряжения и проектом игрового действия, никогда не выходит за свои пределы и остается в себе самой». Вполне справедливо с таких позиций Е. Финк называет игру «оазисом счастья», буквально, чарами и оазисным счастьем «в пустыне и бессмысленности современного бытия». И тут с ним нельзя не согласиться, что, не сплетая игру «с прочими жизненными устремлениями», делая ее бесцельной, мы начинаем находить в ней «малое, но полное в себе счастье». В таком случае проживание праздничного счастья даруется нам в значительной мере именно благодаря акту обыгрывания (при условии, что обыгрывается не святое, но допустимое моралью).

 

Следующая игровая особенность, которая накладывает отпечаток на праздник – это игра как безопасная, нерискованная тренировка и отработка «будущих серьезных дел нашей жизни». Действительно, по Е. Финку [12, с. 365–366; 370; 381], игра подготавливает «…сначала посредством ни к чему не обязывающих проб-поступков и способов поведения, которые позднее станут обязательными и неотменимыми». Далее, Е. Финк отмечает, что «новые» игры изобретаются не очень часто, но есть и «творческое изобретение новых игр…Однако мы играем не потому, что в окружающем социуме имеются игры: игры наличны и возможны лишь потому, что мы играем в сущностной основе своей».

 

Видимо, есть еще одна, исключительно игровая особенность, которая праздник как институт отношений окрашивает серьезностью, вливая «многие смысловые мотивы в жизненные сферы труда и господства». Многообразно экспериментируя на игровом поле, пробуя, человек как бы «нащупывает» границы возможного, которые впоследствии перерождаются в твердые нормы, обычаи, обязательные правила. Похищая нас из мира привычного и будничного, где мы существуем «в суровости и тягости труда, в борьбе за власть», игра, рассуждает Е. Финк, словно возвращает нас «к бездонно-радостной, трагикомической серьезности, в которой мы созерцаем бытие словно в зеркале» [12, с. 381].

 

А. Б. Демидов [4, с. 25–26], исследуя игру, дополняет представления о ее природе другими характеристиками. Например, он акцентирует внимание на воодушевлении и облегчении, свойственных игровому процессу, и предлагает обозначить эти состояния термином Аристотеля – «катарсис». А. Б. Демидов ссылается на известные практики «очищения души», которые проводились пифагорейцами в музыкальном сопровождении. На сходную зрительскую реакцию (в виде катарсических состояний) при просмотре театральных трагедий указывал Аристотель. Будучи непосредственным свидетелем происходящего, он, видимо, имел основание утверждать, что «…сопереживание и ужас, испытываемые зрителями, очищают их души от аффектов». «Нетрудно заметить», – подытоживает А. Б. Демидов, что «очистительное воздействие произведений искусства, выявленное античными философами, свойственно всякой игре вообще».

 

Исследуя саму игру как средство, содержащее не только цели, внутри нее самой обозначенные (вводится понятие «внеигровые цели»), А. Б. Демидов связь «цели игровые – цели внеигровые» упорядочивает в виде классификации [4, с. 29], согласно которой цели игры бывают:

1) имманентные:

– соревнование;

– представление (в виде репрезентации и воображения);

2) внешние:

– ставка;

– престиж, почет;

– вмешательство мистических сил;

– обучение, тренировка;

– выявление судьбы, воли богов;

– проведение досуга;

– самоутверждение.

 

Игра именно в силу ее структурной упорядоченности дает человеку возможность «как бы плыть по ее течению и таким образом избавляет его от тревог, свойственных обыденной “неорганизованной” жизни. Поэтому у человека возникает спонтанное стремление к повторению, возобновлению игры…» [4, с. 24].

 

В начале статьи указывалось, что наш исследовательский интерес вызывает степень наложения или взаимовлияние игры и праздника. Классификация, предложенная А. Б. Демидовым, как нельзя лучше показывает, насколько серьезно игра формирует цели праздничного мероприятия. Итак, игра в состоянии «вне игры», то есть игра как средство внеигровой цели, предполагает перенос всех ключевых ее особенностей на «территорию» праздничного явления. В данном случае и то, что мы называем элементами ритуала (с участием мистических сил), и оттачивание традиций («обучение, тренировка»), и процессы социализации (формирование статуса, в классификации – «престиж, почет», «самоутверждение») и пр. Фактически, как средство для иных, неигровых, целей, игра, включенная в систему «праздник», способствует реализации его основных задач: воспитывать, передавать человеческий опыт, отдыхать от будничного и т. д.

 

В связи с тем, что праздник интересен нам, прежде всего, как явление политическое [см.: 7], вновь обратимся к текстам Е. Финка, особенно в части, затрагивающей коммуникативное пространство игры, или «праздничного игрища», где «сообщество празднующих», преображено «в сообщество созерцающих, которые осмысленно созерцают отраженный образ бытия и приходят к предчувственному про-зрению того, что есть» [12, с. 400–401].

 

Отметим, что именно праздник, по предположениям Е. Финка, становится изначальной формой игры как коллективного действия. Такой вывод представляется неслучайным, ведь «…человек играет тогда, когда он празднует бытие», а общий строй игры носит праздничный характер. Действительно, только праздник способен прерывать «череду отягченных заботами дней», отграничивать «от серого однообразия будней», отделяться и возвышаться «как нечто необычное, особенное, редкое». Кроме того, праздник недостаточно определять, противопоставляя будням, так как он «…имеет значение и для будней, которым необходимы возвеселение, радость и про-яснение». По мнению Е. Финка, праздник намерено извлекается из потока повседневности: обладая функцией замещения, он становится своего рода маяком, эту повседневность озаряющим.

 

Кроме того, праздник «был могучим прорывом творческих игровых сил человеческого существа», а праздничная игра – «корнем и основанием» искусства. Оно буквально «вырастает» из желания украсить жизнь ярче, чем в этом нуждалась обыденность.

 

Исследования праздника как бы «в поле игры» или «через игру» невозможны без тщательного анализа феномена игры, выполненного Л. Т. Ретюнских [11, с. 78–81]. При этом часть анализа была посвящена взаимосвязям игры и ряда феноменов, определенным образом выбранных Л. Т. Ретюнских. Предлагаем выполнить движение обратное: во-первых, проанализируем феномен игры как то, что сопредельно празднику, а далее явления, имеющие отношение к этому феномену, рассмотрим во взаимосвязи с праздничным действом.

 

Л. Т. Ретюнских исследует схожесть игры и ритуала. Она считает, что подобная схожесть «обманчива как внешняя противопоставленность игры и работы», что «…игровая реальность, осуществляющаяся и оформляющаяся через деятельность одновременно локальна и всепроникающа. <…> Ритуал ни в коем случае нельзя считать игрой до тех пор, пока субъект действия не противопоставит его подлинному бытию. Но историческая и культурная практика свидетельствует о том, что как раз ритуальные действия обладают в человеческом восприятии гораздо большей степенью подлинности и значимости, нежели иные формы бытия и, тем более, игра» [11, с. 78].

 

Л. Т. Ретюнских обращается к восточной философской традиции, в которой ритуал тщательно осмыслялся, а ритуальная культура считалась культурой «нераспространенности игры». Ведь «ритуал – основа любого священнодействия, чем больше ритуалов, обязательных для исполнения, тем сама жизнь ближе к священнодействию, т. е. к соединению человека с трансцендентным бытием» [11, с. 78]. Исследуя природу ритуала, автор проводит любопытные аналогии между мнениями великих конфуцианцев и кантовскими категорическим и гипотетическим императивами по указанному предмету. Несмотря на колоссальный временной разрыв, мыслители сходны во мнении, что ритуал – это, прежде всего, порядок.

 

Порядок, как известно – гарант благополучия в любом государстве, его же обеспечение осуществляется соблюдением ритуала, при этом «ритуал – не просто основа жизни, он есть еще и сущность человека». Согласно конфуцианскому канону, «…ритуал и долг суть великие врата, выводящие к небесному пути, дающие выход человеческим чувствам» [5, с. 129]. Таким образом, ритуал более значим, поликультурен: он – не только основа социального, но и влияет на формирование личностного.

 

Л. Т. Ретюнских подытоживает: «Если долг понимать как сущностное основание жизни и морали, то ритуал есть его внешнее проявление, качественная определенность, оформленность». По И. Канту, категорический императив есть «сущность, порождающая долг», а гипотетический – формализация конкретных правил поведения человека, обеспечение устойчивого порядка и то, что «создает разные формы осуществления этого порядка (ритуалы)». Так что же такое ритуал? «Порядок? Да. Правила? Да, и очень строгие. Игра? Нет, – жизнь, подлинная реальность» [11, с. 79].

 

Приведенные высказывания в сочетании с анализом исторических событий в Советской России позволяют специально рассмотреть вопросы о неслучайности ритуала и, более того, о процедуре ритуализации праздника как политической необходимости. Согласно «Ли-цзи»: «Чтобы разрушить царство, погубить клан, извести человека, нужно, прежде всего, искоренить ритуал» [5, с. 109]; по мнению Л. Т. Ретюнских, ритуал есть своего рода «залог существования самой реальности в ее конкретно оформленных проявлениях» [11, с. 81].

 

Чтобы разобраться в сложившейся проблеме, предлагаю вновь, более пристально «вглядеться» в управленческий опыт Страны Советов. То, что разрушение ритуала разрушает жизнь, как показывает история, отчетливо представляли руководители молодого советского государства, возможно даже по наитию. Вспомним, как на момент воплощения так называемого «нового порядка» на территории послеоктябрьской России 1917 года, совнаркомовская спецкомиссия А. В. Луначарского проделала гигантскую работу, разрабатывая «другие-иные-новые» символы, ритуалы и праздники, обязанные прижиться в народе.

 

Конечно, наитие было исключено, и это слово было использовано нами лишь для контраста, чтобы подчеркнуть важность «праздничной основы» всякого общества, независимо от его состояния. На тот исторический момент, когда российское государство было отягощено разрухой, нищетой и голодом, словом, находилось в социальных и промышленных «руинах», по нашему мнению, руководители молодой страны тем более не имели права на случайность. Думается, выкраивать финансы для целой развлекательной отрасли со штатом сотрудников, школой спецкадров, необходимым инструментарием было непросто, но, с другой стороны, очевидно выгодно. Очевидность эта, как думается, была обоснована предсказуемыми и значительными «политическими» дивидендами.

 

Исследуя природу политического праздника и значение его ритуализации, можно воспользоваться примерами конкретных отечественных практик, так как для нас это нечто родное, что-то буквально зримое и испытанное, да и сама процедура изучения и соприкосновения с такой историей (историей феномена) интересна.

 

Начнем с того, что праздник и праздничность, в частности, в момент революционных переломов, были (и будут всегда) предметом исследовательского интереса.

 

Например, в понимании Г. Маркузе [см.: 10] социалистическая революция это:

– то, что тождественно карнавалу;

– время, в котором карнавальная игра равносильна социально-политическому освобождению;

– баррикада, тождественная танцплощадке; а любовь – героизму;

– свобода, даруемая карнавалом;

– тотальное освобождение человечества через революцию-карнавал, через труд, заменившийся игрой;

– замена этического раскрепощенной чувственностью, логического и разумного – раскованным воображением.

 

Э. Баталов в статье «Воображение и революция» данную концепцию отвергает, аргументируя, что народной пролетарской революции также свойственен дух особой, но не карнавальной праздничности; социалистическая революция есть «праздник всенародного освобождения» и смысл ее «не только в политическом перевороте, но и в возрождении… угнетенного трудящегося, …когда праздник (не предполагающий, разумеется, праздности) становится постоянным внутренним измерением человеческого существования» [1, с. 77–78].

 

В целом статья Э. Баталова, по нашему мнению, носит дискуссионный характер. При этом создается впечатление, что, оспаривая взгляды Г. Маркузе и «многих других леворадикальных теоретиков», автор откровенно выполняет идеологический заказ. Это вполне соответствовало духу политической системы СССР так называемого «периода застоя». Конечно, Г. Маркузе не нуждается в чьем-либо одобрении, но с позиций состояния современного общества его выводы кажутся более чем убедительными (уточним: автору данной статьи). Хотелось бы к ним вернуться вновь и сделать краткую собственную выборку, заострив внимание на тех положениях, которые в определенной мере соприкасаются с исследованием института праздника:

1) сфера досуга и ее зависимость от политики и бизнеса;

2) свобода в условиях массовой культуры;

3) человеческая жизнь и идеология господствующей элиты.

 

Итак, по порядку.

 

1) Описывая перспективы, как он называет, «Государства Благосостояния», Г. Маркузе указывает, что они определяются «способностью к повышению уровня управляемой жизни». На это способны те государства, где налажен технический аппарат, «утвердившийся как отдельная власть над индивидами». Техническая рациональность укрепляет свои позиции настолько, что упадок свободы и оппозиции превращается в «объективный общественный процесс» [10, с. 312–313].

 

Важно, что следствием рациональности Государства Благосостояния становится несвобода, так как тотальное администрирование ведет к ограничению:

– свободного времени;

– количества и качества товаров и услуг первой необходимости;

– интеллекта, ориентированного на самоопределение.

 

Говоря о свободном времени, автор делает сноску, текст которой приводится далее дословно: «“Свободное” время не означает время “досуга”. Последнему развитое индустриальное общество максимально благоприятствует, но, однако же, оно не является свободным в той мере, в какой оно регулируется бизнесом и политикой» [10, с. 312–313].

 

2) Рассуждая о свободе, Г. Маркузе отмечает следующее:

– повышение уровня жизни граждан превращается в «побочный продукт политических манипуляций»;

– снижается потребность в свободе, так как управляемая жизнь считается хорошей, то есть «безопасной и комфортабельной»;

– абстрактные идеи свободы перестают быть убедительными для общества, а со стороны государства утрата экономических и политических свобод становится незначительным уроном: в обновлении институтов нет необходимости, так как имеющиеся товары и услуги даруют «удовлетворение, граничащее со счастьем».

 

Человека массовой культуры Г. Маркузе считает предателем надежды и губителем истины, хранимых «сублимированными образцами высокой культуры», а сферы культуры – искусство, политика, религия, философия, будучи, смешанными в СМИ, «приводятся к общему знаменателю – товарной форме. <…> Котируется не истинная ценность, а меновая стоимость».

 

3) Поскольку основным предметом исследования, отражаемого в данной статье, является соотношение игрового и неигрового на «территории» праздника, и мы достаточно регулярно обращаемся к «логике господствующих», представляется целесообразным составить схему зависимости власти и человеческой жизни (смерти) по выкладкам Г. Маркузе.

 

Представляется возможным данную схему выполнить в виде мишени, центральным «ядром» которой является руководство человеческой жизнью и смертью. Подобно концентрическим кругам, это ядро последовательно охватывают сначала круг «рациональности и производительности», затем «рациональности идеологического господства» и, наконец, «идеологии господствующего общественного аппарата» или «власти над человеком». Как Г. Маркузе пишет по этому поводу, «рациональность и производительность руководят нашей жизнью и смертью», более того, сам прогресс оценивается разрушением, а цена жизни – смертью. При этом отречение и тяжелый труд превращаются в предпосылки «удовлетворения и радости». И далее: «Бизнес должен продолжаться во что бы то ни стало, и… альтернативы утопичны». Подобная идеология порождена «господствующим общественным аппаратом», и она по сути есть «необходимое условие продолжения его функционирования и часть его рациональности» [10, с. 407].

 

В соответствии с вышесказанным, в поле зрения идеологов правящей элиты справедливо, с моей точки зрения, попадает революционная праздничность, которая стала предметом активного интереса и К. Маркса, и В. И. Ленина, и А. В. Луначарского. Контроль свободного времени, а, тем более, досуга был небезосновательным, и буквально пунктирно напомним его ключевые положения.

 

По К. Марксу, социалистическая революция провозглашает решительный разрыв с прошлым во всем том, что касается идеалов и героики проводимой пролетариатом борьбы. Это относится к традиционной (мифологической) праздничной культуре, к ее праздничным сюжетам и формам, к сложившимся в ней способам выражения праздничных эмоций и типам праздничного поведения [цит. по: 9, с. 213].

 

Связывая идеалы социалистической революции и смех, К. Маркс обозначал его свойством здорового и свободного человеческого духа, постоянным внутренним измерением существования людей, революцию делающих. Смех очищает и разрушает, без него пролетарская революция не окончательна, ведь смех, ирония, сатира помогает сводить счеты не только с прошлым вне себя, но и с прошлым в самой себе. Как позднее отмечал А. В. Луначарский: «…Ибо смех есть признак силы. Смех не только признак силы, но и сама сила» [цит. по: 9, с. 360].

 

Обобщая наблюдения и прогнозы К. Маркса, считаю необходимым оговориться, что собственно революционной эстетикой напрямую он не занимался (празднично-культурный опыт Парижской коммуны был ограниченным), но, тем не менее, представлял праздничность как некое единство героического, трагического и веселого.

 

Праздником и праздничностью вплотную занимался В. И. Ленин, более того, по его мнению, революция должна была «испытываться» праздником, а праздник революцией. Цитируем: «Революции – праздник угнетенных и эксплуатируемых. <…> Мы окажемся изменниками и предателями революции, если мы не используем этой праздничной энергии масс. <…> Кто в настоящий… момент сознательно способен предпочесть мирное плавание, …пусть дождется конца революции, когда минет праздник, снова начнутся будни…» [8, с. 103–104].

 

Изучая праздничные концепции более позднего советского периода, нами была обнаружена, например, оригинальная интерпретация «праздничной энергии»: ленинскому сочетанию придали статус «определенно зафиксированной» словесной формулы праздничного аспекта революции. Конкретизируя ее смысл, А. И. Мазаев пишет: «“Праздничная энергия” есть, по-видимому, не что иное, как творческая субстанция, объединяющая в себе чувственно-практическую и идеально-условную деятельность масс в условиях революции. Она направлена на созидание новых общественных порядков, и обладание ею делает народ способным… на “чудеса” социального творчества. <…> Ленин не только обратил внимание на “праздничную энергию” масс в обстановке революции, но и поставил вопрос о необходимости использования ее в интересах углубления самой революции, сформулировав условие, при котором праздничность становилась бы еще более эффективным инструментом социального творчества» [9, с. 221].

 

С нашей точки зрения, В. И. Ленину и его соратникам удалось прочувствовать и направить «волну праздничного настроя» в «русло социального творчества»; особую, «праздничную энергию» грамотно использовать на благо революционных перемен. Эффект от преобразований, как показала история нашей страны, «продержался» почти около 70-ти лет. Много это или мало, но свидетельства кино- и фотохроники до сих пор передают тем, кто находится в просмотровом зале или у музейных стендов, настолько мощный заряд энтузиазма, сгусток счастливой усталости и искренней веры в истинность совершаемого, что поражаешься силе напора происходящего. Постановочным путём такого состояния добиться невозможно. Можно сказать, что с верой в лучшее народ, «празднующий революцию», крушил (в прямом и переносном смысле) на своем пути все. Управлять резонансным настроением – задача не из легких, но, как оказывается, вполне разрешимая (при соответствующих условиях и удачных исторических совпадениях).

 

В качестве одного из теоретиков ранней советской праздничной культуры интересен А. В. Луначарский [цит. по: 9, с. 230–233]. Он писал о бесспорности того, что «главным художественным порождением революции… будут народные празднества», тем более что сама революция устремляется к празднеству, ибо то, во имя чего она совершается, есть «свободная жизнь масс». И далее: «Если организованные массы… устраивают своего рода парад, …не военный, а насыщенный таким содержанием, которое выражало бы идейную сущность, надежды, проклятия и всякие другие эмоции народа, – то те, остальные, неорганизованные массы, …сливаются с этой, организованной, целиком, и, таким образом, можно сказать: весь народ демонстрирует сам перед собой свою душу».

 

Публикации А. В. Луначарского содержат прямые или косвенные указания на необходимость празднества ритуализировать, то есть, фактически, этот процесс контролировать. Например, «…до тех пор, когда социальная жизнь не приучит массы к …соблюдению высшего порядка, …никак нельзя ждать, чтобы толпа сама по себе могла создать что-нибудь, кроме веселого шума и пестрого колебания…», и далее, настоящее празднество должно быть «…организовано как все на свете, что имеет тенденцию произвести высоко эстетическое впечатление» [9, с. 231–232].

 

Невозможно удержаться от упоминания еще одного, достаточно яркого документа [цит. по: 9, с. 233], в котором А. В. Луначарский перечисляет элементы, необходимые, по его мнению, чтобы праздник состоялся. А именно:

– готовность масс («действительный подъем масс») (1) (заметим, что нумерация перечислений, содержащаяся в скобках, введена автором данной статьи);

– праздничное настроение («известный минимум…, который вряд ли может найтись во времена слишком голодные и слишком придавленные внешними опасностями») (2);

– профессиональные организаторы (штат организаторов-помощников, которые способны внедряться в народную массу и этой массой руководить «так, чтобы естественный порыв масс и искренний замысел руководителей …сливались между собой») (3).

 

Акценты, сделанные А. В. Луначарским, очень точны: объект воздействия (1), степень его подготовленности к воздействию (2) и «проводники» воздействия (3). Остальное – дело техники, в нашем случае – ритуала.

 

На основе имеющихся исторических хроник попробую выяснить: во-первых, насколько использование ритуала стратегически обосновывается самими политиками; во-вторых, в какой степени необходима ритуализация политического праздника как бы изнутри, с точки зрения самих организаторов мероприятия.

 

В ходе исследования мы считаем целесообразным сделать следующие акценты.

 

1) Известно, что по причине незначительного исторического праздничного опыта К. Маркс данный вид коммуникации не исследовал так глубоко, как В. И. Ленин; скорее всего, интерес В. И. Ленина к праздничным кампаниям было подкреплен масштабами их воздействия на общественное сознание.

 

2) В. И. Ленин не случайно отдельным термином обозначает колоссальный резерв ожидания (он называет его «праздничной энергией масс»), который демонстрирует восставшая общественность: вождь оценил коммуникативную силу революционного праздника, а также степень ее манипулятивного воздействия. О значении использования манипулятивных рычагов на массы в момент общественной перестройки говорить не приходится, в такой ситуации максимально используется любой рычаг социализации, в нашем случае важно все массовое, и это – массовый праздник.

 

3) Находясь в самой гуще событий, В. И. Ленин, видимо, настолько глубоко ощущал «мощь» этой праздничной энергии, что для него стало совершенно очевидной необходимость ее упорядочивания, регулирования, введения в требуемое «русло» и превращение состояния праздничности в средство управления массами.

 

4) А. В. Луначарский идет дальше: судя по его текстам, и тактически, как политик (в этом случае он прав), чиновник видит желательность слияния народного и политического праздников, что в перспективе даст народу ощущение полной гармонии властвующих и всего остального общества. Скорее всего, его мечты недостижимы, поскольку народный праздник в любые времена имеет некий «запал» свободы. В конце концов, народ и устраивает свой праздник либо во имя желания свободу обрести, либо во имя ликования по ее поводу. Свобода, предлагаемая на политических праздниках, всегда «ранжирована» правящей элитой, свободоносность таких заказных праздников можно поставить под сомнение.

 

5) Праздники, необходимость в которых видит А. В. Луначарский, носят массовый характер, и это не случайно. Несколько выше уже оговаривалось мощное социальное воздействие праздничных мероприятий, когда уже «организованные» будут вовлекать еще «неорганизованных».

 

6) А. В. Луначарский прямо указывает, что только благодаря ритуалу массы могут быть «приучены» на «инстинктивном» (читай, животном), уровне к порядку и ритму, рекомендованному аппаратом власти.

 

7) Значение ритуализации отражено в подборе и подготовке штата помощников, которые умеют «внедряться в массы», руководя ими «неискусственно», чтобы добиться слияния желаний народа и представителей власти. Задача не из легких, но в случае удачи, да еще с помощью манипулятивных техник, достигнутый эффект контроля и воспитания мог бы быть грандиозным (история демонстрировала нам подобные удачи, например, на политических праздниках Северной Кореи или Китая времен Мао Цзэдуна).

 

Можно выдвинуть еще один аргумент в пользу весомости ритуального воздействия: речь идет о замене старых ритуалов на новые. Представляется возможным дополнить ретроспекцию практик по части создания праздника в советском государстве, обращаясь к истории внедрения новых праздников (по сути, отвлекающих обывателя от привычных ритуальных действий). Вот как оценивает эту замену Л. Т. Ретюнских, когда пишет, что «…самая агрессивная идеологическая война была объявлена не столько содержанию христианского вероучения…, а именно, обрядовой стороне функционирования религиозной жизни. Впрочем, примерно тот же сценарий разыгрывался на Руси и в период наступления христианства на язычество в X–XI веках. Со старым ритуалом связан старый порядок, новый порядок создает новый ритуал, который наполняется сакральным смыслом, чертами священнодействия. Ритуал превращается в игру тогда, когда из сферы необходимого переходит в сферу не-необходимого, причем субъективно необходимого, несущего в себе сакральный смысл. Превращение ритуала в игру – это его десакрализация, изменение внутренних оценок, осознание и ощущение его значимости» [11, с. 82].

 

Согласно источникам, сама процедура внедрения нового проходила постепенно, но планомерно, необходимо оформлялась соответствующими документами после коллегиального осмысления и одобрения. Например, 23 января (5 февраля) 1918 года на заседании Совета Народных Комиссаров под председательством В. И. Ленина А. В. Луначарский доложил о новом, так называемом «Красном календаре». На следующий день Совнарком принял декрет «О введении в Российской Республике западноевропейского календаря», который отменил религиозные и государственные праздники царской империи и узаконил на государственном уровне следующие: «Кровавое воскресенье» (22 января), День памяти Либкнехта и Люксембург (17 января), День Красной Армии (23 февраля), День работницы (8 марта), День в память Парижской коммуны (18 марта), «Приезд Ленина в Петроград» (16 апреля), Первомай, «Июльские дни» (16 июля), Октябрьская годовщина, День в память московского вооруженного восстания (22 декабря) и др.

 

13 апреля 1918 года был подписан декрет «О снятии памятников, воздвигнутых в честь царей и их слуг, и выработке проектов памятников Российской Социалистической Революции», в августе 1919 года – декрет «Об объединении театрального дела» со специальным пунктом о народных гуляньях и предписанием о создании при театральном отделе Народного комиссариата просвещения специальной секции по организации массовых гуляний и празднеств [цит. по: 9, с. 236–237].

 

Перед «молодым» советским массовым праздником ставилась конкретная задача: стирать различия между «возможным» и «желаемым», «настоящим» и «будущим», «будничным» и «праздничным».

 

Советская власть с первого и до последнего момента своего существования не оставила ни одного «кусочка» праздничного пространства без должного контроля. Митинги, манифестации, демонстрации, символика процессий и пр., кажется, абсолютно все – возможные и невозможные инновационные технологии или нововведения, атрибутика, инструментарии, напрямую или косвенно относящиеся к праздникам, подвергались цензурированию, не говоря о фильтрации кадров. В общем, как подчеркивал советский исследователь праздника А. И. Мазаев, праздничность и праздничное мироощущение не могут быть явлениями частного характера, они преследуют цель «…не ухода от жизни, а, наоборот, более глубокого ее постижения, восприятия мира не с точки зрения бытовой устроенности и упорядоченности, а с точки зрения присутствия в этом мире идеального, “бесконечного” начала, ведущего в будущее» [9, с. 57].

 

Как утверждает Л. Т. Ретюнских, «ритуал всегда имеет под собой основание естественных, запредельных ему смыслов, он наполнен смысложизненным содержанием. Любой ритуал сопровождается верой в возможность теми или иными действиями повлиять на естественный ход событий, т. е. на жизнь…» [11, с. 83].

 

Согласно текстам даосских мудрецов, ритуал есть там, где не хватает искренности и естественности, где мир поделен на составляющие не естественно, а искусственно, а ритуал же призван поддерживать эту искусственность: «Ритуал – это праздник отсутствия доверия и преданности», – написано в «Дао дэ цзин» [5, с. 126]. Данная оценка в случае ее применения к советским праздникам будет особым образом «оттенять» их суть.

 

Осмелимся утверждать, что политический праздник является двухкомпонентной системой, состоящей из элементов, которые можно условно называть «игровое» и «неигровое». Эти компоненты достаточно тесно переплетены, но характерные особенности каждой, их влияние на развитие праздника как института политики, а также зоны и степени влияния на человека и общество различимы. Поскольку к данным условностям буду возвращаться неоднократно, то представляется целесообразным обозначить те смыслы, которые я в них вкладываю в ходе работы.

 

Итак, если взять за основу высказывания вышеперечисленных исследователей, то праздник, включая в себя игру, как бы сам становится видом игры, в которую вовлечена не группа людей, но целое общество. Представляется необходимым пояснить: игра социальна по своей природе, так как ключевым фактором ее существования являются социальные связи (непременно учтем, что в пространстве игры они временны и конечны). Игра социальна и по содержанию, потому что проигрывается являющаяся ей реальность, как материальная, так и духовная: интересы, ценности, поведенческие эталоны и пр. Отмечу, что игра, а, следовательно, и праздник выполняют коммуникативные функции. И далее, из Л. Т. Ретюнских: «…Если коммуникативность есть способ создания тех или иных конкретных форм бытия, то социальность – его условие. <…> Коммуникативность можно считать процессуальной, а социальность – фактуальной и константной характеристиками бытия, ибо в социальности сохраняется устойчивость культурных образований, которые питают и стимулируют создание новых форм человеческого бытия» [11, с. 127].

 

Следует напомнить, что множество отношений или действий, подразумевающих в своей структуре элементы игры, достаточно разнообразно: это могут быть соревнования, митинги, шествия и пр. Они насыщены яркими эмоциями: моделируется определенная реальность, участники охвачены – «в унисон стучат сердца» – сопричастностью к происходящему, резонансное существование их объединяет, так сказать, «замоноличивает». На данный момент важно отметить, что именно эмоциональная окрашенность игры и праздника позволяет оценивать данные феномены с позиций свободы и самодостаточности.

 

Игра главным образом творит неутилитарное: она не только воспроизводит, но и производит, «рождает» новые виды человеческих отношений, особых, со специфическим культурным смыслом. К ним, можно предположить, и относится праздник, дарующий людям возможность проживать ощущение праздничности. Именно поэтому в структурное пространство праздника можно включить составляющую, обозначенную как «игровое». С нашей точки зрения, благодаря «игровому» и по причине имманентности «игрового» системе «праздник», последней присущи все характеристики, свойственные игре.

 

Например, если основой, формирующим началом игры является фантазия, которая и обусловливает ее эмоциональный мир, то есть основания предположить, что и праздник вполне дает возможность фантазировать. Игра аккумулирует в себе часто невыраженные эмоции, нереализованные идеалы, становясь «формальным выражением или образной оформленностью глубоких, подлинных, искренних чувств. Благодаря работе фантазии эти чувства приобретают овеществленное выражение…» [11, с. 102]. Именно на празднике человеку удается максимально «выплеснуться», освободиться от груза повседневных проблем. Скорее всего, именно обязательная эмоциональная наполненность игрового действия делает праздник привлекательным для человеческого сообщества.

 

Кроме того, за счет включенности игры в пространство праздника последний дает еще и гарантированное удовольствие. В таком случае, можно говорить о его гедоническом начале. Действительно, праздник «использует» игру, а играние как процесс и состояние души в своем чувственно-эмоциональном бытии связано с удовольствием [11, с. 105]. В качестве примера можно воспользоваться высказыванием Льюиса Кэрролла о логической игре, которая «…не только служит неисчерпаемым источником развлечения (число умозаключений, которые можно вывести, играя в нашу игру, бесконечно)…, но и позволяет игроку узнать нечто новое (правда, в весьма умеренных дозах). Впрочем, вреда от этого нет, поскольку удовольствие она доставляет неизмеримо больше» [6, с. 9]. Кэрролл обозначает приятность, следовательно, желанность игры (следовательно, и праздника). Действительно, игра, а значит и праздник, источают и аккумулируют удовольствия, и именно по этой причине то, что вынуждает страдать, праздником быть не может.

 

Хотелось бы еще раз акцентировать внимание на том, что именно игра, несущая в себе удовольствие, являясь компонентом праздника, и становится основной причиной удовольствия, им приносимого. Возвратимся к Е. Финку, который игру ощущал бытием, порождающим удовольствие. Он писал, что «…игровое удовольствие – не только удовольствие в игре, но и удовольствие от игры, удовольствие от особенного смешения реальности и нереальности» [12, с. 366]. Кроме того, игра способна даровать особое привольное наполнение жизнью, она открывает спектр возможностей: радоваться «от воссоединения противоречий», принимать печаль и «сознательно наслаждаться бессознательным», проживать произвольность. Игра есть творческая деятельность, «блаженное настоящее, не приносящее себя в жертву далекому будущему» [12, с. 381]. Е. Финк объясняет феномен привлекательности игры, перечисляя крайние проявления удовольствия, ею даруемые, как-то: радование жизнью, наслаждение, блаженство, ожидание празднества.

 

С другой стороны, следует учесть, что среди игр могут быть игры и опасные. Опасность, уровень опасности, как критерии оценивания, могут диктоваться общепринятыми нормами, что становится основанием запрета на игры подобного рода. Тема запретов приводит к мысли о возможности создать некую логическую цепочку, которая сможет в полной мере отразить специфику взаимозависимости «игра – праздник».

 

Прежде всего, необходимо оговориться, что подобные рассуждения относятся к той части праздничных отношений, которые, согласно сценарию действа, регламентируются исключительно сферой игрового. Итак, правила праздника (в пространстве «игрового») диктуются, соответственно, правилами игры; правила игры, в свою очередь, корректируются законами морали, которая основана на требованиях социальной стабильности, призванной оберегать человеческую жизнь. Иными словами, признавая ценной жизнь, общество формирует «механизмы социального осуществления и овеществления этой ценности – здесь и безопасность, и правовая защита и т. п. Поэтому глобальным, собственно бытийным, ограничителем игры остается все-таки мораль» [11, с. 156].

 

Кроме того, есть некоторые игры, «как-бы-бесцельные» по отношению к иным формам бытия. В таком случае само удовольствие, получаемое от игры (или самого процесса), «составляет ее [игры] внутреннюю единственно значимую цель» [11, с. 106]. Даже в таком случае особых противоречий в цепочке «игра – праздник» не наблюдается. Действительно, празднику всегда свойственно целеполагание, иначе искажается его природа. Мы считаем, что в такой ситуации смысловое назначение праздника (празднования) не обнаруживает и сам индивид или группа, в это праздник вовлеченные. Причин для недопонимания может быть достаточно – например, уровень образованности и воспитания, политическая подоплека, эмоциональное состояние и пр.

 

В данный момент уместно уточнить смысл понятия «неигровое». Итак, «неигровое» – это та часть праздничного действа, через которую возможно на общество «выводить» политические цели, идеологические задачи, явно или скрыто формировать идеалы и ценности, эталоны поведения, необходимые правящей элите.

 

Именно с этой позиции – сочетания «игрового» и политического («неигрового») – люди могут судить, случился ли праздник. Возникает вопрос: каковы должны быть эти пропорции, чтобы праздник удался, то есть был принят и осмыслен большинством как необходимый, самодостаточный, завершенный, зрелый?

 

На политическом празднике всегда присутствует (зримо и необязательно) разнообразно значимый компонент праздничного устроения. Именно присутствие органов охраны в массе празднующих позволяет говорить о проблеме баланса «игрового» и «неигрового» как о возможном (или невозможном) принятии праздничного действа всеми и согласованно.

 

Можно предположить, что вышеуказанный баланс становится одной из (среди прочих) причин присутствия «праздничной охраны», а именно:

– во-первых, празднующих необходимо оберегать, предотвращая преступные действия «в прямом смысле» или «чистом виде», когда существует опасность воспользоваться скоплением народа, рассредоточенным вниманием отдыхающих, рассеянностью или расслабленностью от полученных удовольствий;

– во-вторых, учитывается проявление откровенно политического: праздник может служить площадкой для агитации за смену существующего порядка или правящей элиты. В таком случае органы охраны предотвращают политические преступления, локализуя преступников «по политической», что вполне возможно по природе праздника как «территории свободы», особенно, если корни праздника – народные.

 

Зададимся целью сравнить праздничные пропорции игрового и политического. При этом предположим, что компонент политический, то есть «неигровой», выражен объемнее, а именно:

– необходимо учитывается ситуация, при которой праздник может выйти за пределы рекомендованного, срежиссированного состояния, вследствие чего высока вероятность утратить контроль за поведением вовлеченной в него массы людей;

– праздник тщательно ритуализируется, становясь своего рода «каналом» манипулятивного воспитания, что также свидетельствует о значительной доле политического.

 

В таком случае приемлемо предложить еще одну классификацию праздников [см.: 1; 2] – по степени политизации:

– политические праздники: максимум ритуализации как провозглашение и поддержание существующего порядка;

– неполитические праздники: в большей степени разрешается «игровое», чтобы массы получили откровенное удовольствие. Подобное действие сложнее организовать: без должного контроля со стороны правящих элит праздничная ситуация грозит перерасти в бунт недовольных. В таком случае мы имеем тщательно камуфлированные политические ритуалы.

 

Таким образом, чем более праздник подконтролен, тем в нем меньше игры, тем более он непонятен и, следовательно, тем больше снижается степень настроя и удовольствий, от него получаемых. Но именно в этом видится ключевое назначение праздника, и именно игровое начало по сути дает жизнь данному культурному институту.

 

Список литературы

1. Баталов Э. Воображение и революция // Вопросы философии. – 1972. – № 1. – С. 68–80.

2. Бенифанд А. В. Праздник: сущность, история, современность. – Красноярск: Издательство Красноярского университета, 1986. – 142 с.

3. Генкин Д. М. Массовые праздники. – М.: Просвещение, 1975. – 140 с.

4. Демидов А. Б. Феномены человеческого бытия. – Минск: Армита – Маркетинг, Менеджмент, 1997. – 192 с.

5. Древнекитайская философия: Собрание текстов: В 2 т. Т. 1. – М.: Мысль, 1972. – 361 с.

6. Кэрролл Л. Логическая игра. – М.: Наука, 1991. – 192 с.

7. Лаврикова И. Н. Политический праздник в системе культуры. – Тверь: Колледж им. А. Н. Коняева, 2013. – 242 с.

8. Ленин В. И. Две тактики социал-демократии в демократической революции // Полное собрание сочинений. Изд. 5. Т. 11. – М.: Издательство политической литературы, 1960. – С. 1–131.

9. Мазаев А. И. Праздник как социально-художественное явление. – М.: Наука, 1978. – 392 с.

10. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек: Исследование идеологии развитого индустриального общества. – М.: Издательство АСТ, 2003. – 526 с.

11. Ретюнских Л. Т. Философия игры. – М.: Вузовская книга, 2002. – 256 с.

12. Финк Е. Основные феномены человеческого бытия // Проблема человека в западной философии: Переводы. – М.: Прогресс, 1988. – С. 357–403.

 

References

1. Batalov E. Imagination and Revolution [Voobrazhenie i revolyutsiya]. Voprosy filosofii (Problems of Philosophy), 1972, № 1, pp. 68–80.

2. Benifand A. V. Holiday: Essence, History, Modernity [Prazdnik: suschnost, istoriya, sovremennost]. Krasnoyarsk, Izdatelstvo Krasnoyarskogo universiteta, 1986, 142 p.

3. Genkin D. M. Mass Holidays [Massovye prazdniki]. Moscow, Prosveschenie, 1975, 140 p.

4. Demidov A. B. Phenomena of Human Existence [Fenomeny chelovecheskogo bytiya]. Minsk, Armita – Marketing, Menedzhment, 1997, 192 p.

5. Ancient Chinese Philosophy: Collected Texts. In 2 vol. Vol. 1 [Drevnekitayskaya filosofiya: Sobranie tekstov. V 2 t. T. 1]. Moscow, Mysl, 1979, 361 p.

6. Carroll L. Logic Game [Logicheskaya igra]. Moscow, Nauka, 1991, 192 p.

7. Lavrikova I. N. Political Holiday in the System of Culture [Politicheskiy prazdnik v sisteme kultury]. Tver, Kolledzh imeni A. N. Konyaeva, 2013, 242 p.

8. Lenin V. I. Two Tactics of Social-Democracy in the Democratic Revolution [Dve taktiki sotsial-demokratii v demokraticheskoy revolyutsii]. Polnoe sobranie sochineniy. Izd. 5. T. 11 (Complete Works. Issue 5. Vol. 11). Moscow, Izdatelstvo politicheskoy literatury, 1960, pp. 1–131.

9. Mazaev A. I. Holiday as a Social and Artistic Phenomenon [Prazdnik kak sotsialno-khudozhestvennoe yavlenie]. Moscow, Nauka, 1978, 392 p.

10. Marcuse H. Eros and Civilization. One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society [Eros i tsivilizatsiya. Odnomernyy chelovek: Issledovanie ideologii razvitogo industrialnogo obschestva]. Moscow, Izdatelstvo AST, 2003, 526 p.

11. Retyunskikh L. T. Philosophy of Game [Filosofiya igry]. Moscow, Vuzovskaya kniga, 2002, 256 p.

12. Fink E. The Main Phenomena of Human Existence [Osnovnye fenomeny chelovecheskogo bytiya]. Problema cheloveka v zapadnoy filosofii: perevody (The Problem of Man in Western Philosophy: Translations). Moscow, Progress, 1988, pp. 357–403.

 
Ссылка на статью:
Лаврикова И. Н. Культура праздника: между игрой и не-игрой // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2018. – № 4. – С. 69–86. URL: http://fikio.ru/?p=3384.

 
© И. Н. Лаврикова, 2018

УДК.130.2

 

Кузнецова Евгения Владимировна – учреждение высшего образования «Университет управления «ТИСБИ», кафедра юридических и гуманитарных дисциплин, кандидат философских наук, доцент, Набережные Челны, Россия.

E-mail: kuznetzova.evgeniya2012@yandex.ru

Россия, 423825, Набережные Челны, ул. Татарстан, 10 (25/14),

тел.: 8-917-864-11-84.

Авторское резюме

Состояние вопроса: Культурно-коммуникативные процессы эпохи информационной цивилизации, происходящие на фоне интеграции и глобализации, кардинальным образом меняют взгляды исследователей на феномен языка.

Результаты: Язык является основным фактором в определении этнонациональной идентичности. Сохранение подлинной этнической идентичности, по мнению примордиалистов, невозможно без связанного с нею языка. С точки зрения конструктивистов, имеется немало случаев, когда язык продолжает жить, а народ, его носитель, уже нет (латинский язык). Язык традиционно является основным инструментом взаимодействия. Если язык определяет этнокультурную идентичность, то это с одной стороны, а с другой – он способствует взаимообогащению культур народов. В качестве подтверждения данного тезиса об обогащении культур через языковое взаимодействие следует назвать такое явление, как наличие заимствований. Примером языковой интеграции являются заимствования также на уровне дискурсивной аксиоматики. Таким образом, современный человек – прежде всего, человек коммуницирующий, активно вступающий во взаимодействие с другими субъектами.

Область применения результатов: Лексика (экзотизмы и интернационализмы) и дискурсивная аксиоматика рассматриваются как формы языковой интеграции. Представленный краткий анализ языковой интеграции адресован как культурологам, так и лингвистам.

Выводы: Происходящие в современном социуме культурно-коммуникативные процессы оказывают определяющее воздействие на феномен языка как основной инструмент коммуникации, на все формы его существования и развития. Каждый язык – это уникальное явление, также как и культура народа – его создателя и носителя – в целом. Одновременно с проблемой сохранения культурных особенностей народа встает проблема сохранения языкового своеобразия. Языковой барьер зачастую непреодолим в коммуникации, в то же время именно язык способствует активной культурной интеграции. Единство в языке, но различие в образе мыслей – вот что является определяющим признаком культур ныне живущих народов. И коммуникация выступает как основное условие экзистенции современного человека.

 

Ключевые слова: коммуникация; интеграция; информационная цивилизация; язык; культура; глобализация; дискурс; микродискурс; примордиалисты; конструктивисты; этнонациональная идентичность.

 

Language Phenomenon in Cultural and Communicative Context of Information Civilization

 

Kuznetsova Evgenia Vladimirovna – University of Management “TISBI”, Department of Law and Humanities, Ph. D. (Philosophy), associate professor, Naberezhnye Chelny, Russia.

Email: kuznetzova.evgeniya2012@yandex.ru

10(25/14) Tatarstan st., Naberezhnye Chelny, 423825, Russia,

tel.: 8-917-864-11-84.

Abstract

Background: In information civilization, cultural and communicative processes, taking place against the background of integration and globalization, radically change the views of researchers on the language phenomenon.

Results: Language is the main factor in determining ethno-national identity. According to primordialists, the preservation of genuine ethnic identity is impossible without the language associated with it. From the point of view of constructivists, there are many instances when the language continues to live, but the people, its carrier, no longer exist (e. g. the Latin language). Language is traditionally the main tool of interaction. On the one hand, a language defines an ethno-cultural identity, and on the other, it promotes the mutual enrichment of peoples’ cultures. To confirm the idea of cultures enrichment by means of linguistic interaction, one should cite the phenomenon of borrowing. An example of language integration is borrowing at the level of discursive axiomatics. Thus, contemporary people, first, are people who communicate, interacting with one another.

Implications: The lexicon (exoticisms and internationalisms) and discursive axiomatics are considered to be forms of language integration. The presented brief analysis of language integration is addressed to both cultural studies researchers and linguists.

Conclusion: Cultural and communicative processes occurring in modern society have a decisive influence on the phenomenon of language as the main tool of communication, on all forms of its existence and development. Every language is a unique phenomenon, as well as the culture of the people as a whole. Along with the issues about preserving people’s cultural peculiarities, the issues about preserving linguistic identity are raised. Language differences are a barrier, which is difficult to break down, but, at the same time, language promotes active cultural integration. Unity in language, but a difference in the way of thinking is the distinctive feature of contemporary peoples’ cultures. Communication is the main condition for their existence.

 

Keywords: communication; integration; information civilization; language; culture; globalization; discourse; microdiscourse; primordialists; constructivists; ethno-national identity.

 

Коммуникация выступает как составная часть процесса глобализации. Взаимодействие между отдельными индивидами и народами определяет культурную картину общества, все его дальнейшее развитие и функционирование. Отдельный человек всегда связан посредством коммуникации с целым своего народа, расы, к которой он принадлежит, наконец, всего человеческого рода. Язык в этой связи является одним из главных признаков культурного единства народа, отличающего его от других этнических общностей.

 

В трудах многих исследователей – представителей как отечественной, так и зарубежной гуманитарной мысли – язык выделяется в качестве одного из важнейших объективных свойств этноса, выступающих либо условием формирования этого этноса, либо итогом этногенеза [см.: 1]. Язык – это универсальный критерий различия этносов, передающийся по наследству, через условно-рефлекторный механизм сигнальной наследственности, когда потомство путем подражания перенимает от родителей и сверстников поведенческие стереотипы, являющиеся одновременно и адаптивными навыками [см.: 2].

 

Язык, наряду с религией, признавался в течение многих веков, еще до формирования научных представлений Нового и Новейшего времени, одним из признаков этноса, лежащего в основе мироощущения или менталитета народа, а значит и в основе его культуры. В. Гумбольдт не случайно называет язык носителем именно духа народа, так как язык и система духовных ценностей тесно связаны друг с другом.

 

Самобытность мышления, психики, традиций, обычаев и других культурных особенностей народа проявляется в структуре языка и в речевом поведении его носителей. Рассмотрим в этой связи точки зрения различных ученых относительно языка и этнической культуры.

 

И. Срезневский считал язык нераздельной собственностью народа, замечая, что народ точнее и вернее всего выражает себя в языке [см.: 3]. Язык у А. Потебни – «среднее звено между миром познаваемых предметов и познающим лицом… совмещающим в себе объективность и субъективность». Изоморфизм языка и мышления, по его мнению, побуждает народ беспрестанно переделывать язык, применяя его к изменчивым потребностям своей мысли [см.: 4]. Назначение языка с точки зрения В. фон Гумбольдта – служить орудием для разнообразнейших индивидуальностей. «Нация, говорящая на одном языке, включает в себя все нюансы человеческой самобытности» [5, с. 202].

 

Существование языка доказывает, что бывают творения духа, которые могут родиться лишь благодаря одновременной совместной деятельности народа в целом. Форма всех языков глубоко индивидуальна, так как они (языки) творятся самими народами – носителями духа, но следует учитывать тот факт, что культура любого народа всегда находится во взаимодействии с культурами других народов – по крайней мере, находящихся в одном ландшафтном регионе. Следствие этого – похожесть языков по форме и содержанию. Культурный фактор безусловно важен в языке. Для народа потерять свои языковые особенности – значит отчасти потерять и культурную самобытность. Культурные различия составляют основу коммуникации. Чем больше различия, тем труднее коммуникация. Однако мы не должны здесь забывать о том, что в процесс общения вступают люди, а не культуры. Коммуникация – это не только передача сообщения и его принятие (неприятие), это еще и наши личные взаимоотношения, а все отношения определяются через язык – средство беседы. Коммуникацию можно предсказывать и контролировать. Языковой барьер часто становится «непреодолимым» препятствием в общении. Необходим единый язык взаимопонимания. Однако здесь следует помнить о том, что межэтническому общению препятствуют не только различные вербальные знаки и символы, но и различные культуры в целом. Поэтому изучение языка других народов включает в себя изучение их культур.

 

Очевидно, что язык является основным фактором в определении национальной идентичности. Не случайно И. Г. Фихте называет язык определяющей особенностью нации. Н. Э. Хобсбаум считает, что национальные языки и идентичности находятся в сложном «диалектическом взаимодействии» [6]. Сохранение подлинной этнической идентичности невозможно без сохранения традиционно связанного с ней языка. Также очевидно, что в современном мире наметилась тенденция к исчезновению целого рода этнокультур и языков. Так, сторонники примордиалистского подхода убеждены, что местная социокультурная реальность отмечена самобытностью, и прежде всего это касается культурной и политической «повседневной» жизни народа. Примордиалисты также утверждают, что народы, утратившие свой исторический язык и традиционно связанную с ним этнокультуру, испытывают на себе мучительный опыт пребывания «между жизнью и смертью». Вместе с утратой языка они утрачивают свои сложившиеся представления о нравственности, значимости прошлого, настоящего, будущего. Характеризуя основную особенность связи между языком и этничностью, примордиалисты рассматривают эту связь как обязательную, неоспоримую, закрепляемую преемственностью между поколениями. Сохранение подлинной этнической идентичности, по их мнению, невозможно без традиционно связанного с нею языка. И, как правило, в прошлом немало народов исчезало вместе со своим языком (шумеры).

 

С точки зрения конструктивистов, имеется немало «свидетельств» обратного: утрата связи с языком не приводила к утрате соответствующей этнической идентичности, и наоборот, известно, когда народ исчезал (римляне), а язык продолжал «жить»: в образовательных институтах, в культурных артефактах и других языках (латинский).

 

Почти все представители этого направления полагают, что вследствие возрастания рациональности и сложности современного общества социальные идентичности, основанные на «мифах» культурной самобытности и подлинности, становится ненужными и неуместными. Конструктивисты продолжают предсказывать приход «дивного нового мира единых рынков и тесно связанных мегаценностей, мегакультур и мегаязыков». Они почти не сомневаются в том, что Европейский союз неизбежно возьмет курс на сокращение числа действующих языков, то есть они считают естественным процесс сокращения существующего числа языков и этнокультур.

 

Итак, язык является одним из главных признаков культурного единства народа, отличающего его от других этнических общностей. Но, отличая все народы друг от друга, язык в то же время способствует расширению культурных связей и усилению культурного взаимообмена. Одновременно с проблемой сохранения культурных особенностей народа встает проблема сохранения языкового своеобразия. Изменения, происходящие сегодня в мире, безусловно, оказывают влияние на развитие и функционирование языка как основного коммуникационного средства на фоне всех этнокультурных процессов.

 

Каждая из дописьменных культур существовала в состоянии изоляционизма, резкого противопоставления своего чужому (только «свое» считалось нормой и ценностью), обостренного чувства вражды и неприязни ко всему, что выходило за ее пределы. Такие культуры строились на традициях, верованиях, мифах, поддерживаемых и транслируемых благодаря природным способностям человека – памяти, слуху, зрению. «Эти цивилизации, – писал Леви-Строс, – не дают в наши руки письменных документов, ибо у них вообще нет письменности» [7, с. 17]. «Чужак» в таких культурах отождествляется с врагом, чужие обряды и обычаи высмеиваются. Обладая пространственным разнообразием, повышенной изменчивостью при переходе от одной местности к другой, они в своем существовании во времени отличаются исключительным постоянством, невосприимчивостью к инновациям, к каким-либо глубоким переменам. Как справедливо замечает В. Межуев, отсутствие в их способе воспроизводства временной координаты при наличии пространственной – прямое следствие их традиционализма [см.: 8, с. 32]. Еще одна особенность этих культур – их групповой коллективный характер, отсутствие в них развитого индивидуального начала. Они анонимны, безымянны. Никто не знает авторов культурных артефактов, созданных в дописьменный период существования человечества.

 

Из закрытости этих культур, их непроницаемости для внешних влияний следовала затрудненность диалога между ними. Этнические культуры позволяли каждому народу оставаться самим собой, но мало способствовали его совместной жизни с другими народами. Поэтому изобретение письменности стало исторической необходимостью, следствием осознания человеком своего узкого горизонта мировоззрения. Система знаков, зафиксированных на бумаге, изначально была способна объединять людей, живущих на больших пространствах. Так, Средневековая Европа, читавшая и писавшая по-латыни, осознавала себя одной христианской нацией. Роль латинского языка была исключительной. Латынь стала постепенно единственным языком культуры, тогда как в быту люди общались на других языках. Между тем, латинский – это язык, на котором функционировало общество. Богослужения совершались на латыни, дипломатические переговоры велись на латыни, обучение в школах и университетах шло тоже на латыни. Очевидно, что латинский язык был фактором культурной интеграции. Примерно такую же роль, как латинский в Западной Европе, на Ближнем Востоке сыграл арабский язык. С распространением ислама жители Востока были вынуждены, приняв новую религию, освоить новый для себя язык – арабский, поскольку в течение ряда столетий Коран – священная книга мусульман – существовал только на арабском.

 

Начало созданию различных литературных языков положил перевод Библии и Корана с латыни и арабского на языки народов Европы и Востока. Возникшие на исходе средневековья этнические культуры представляли собой своеобразный сплав каждого народа с традициями и понятиями общеевропейской или исламской цивилизации. Без синтеза общего и особенного нет и не может быть никакого духовного богатства. Чем активнее культура одного народа взаимодействует с культурами других народов, тем в большей степени она обогащается. А средством взаимодействия, как известно, является язык. В качестве подтверждения данного тезиса об обогащении культур через языковое взаимодействие можно привести такое явление в языке, как наличие заимствований, а именно экзотизмов. Экзотические слова называют реалии, не известные носителям:

– названия танцев, вокальных произведений: вилотта – песенный жанр у итальянцев, вильянсико – песенный жанр у испанцев, хоруми – аджарский мужской хороводный танец;

– названия национальных обычаев: амбиланак – обычай усыновления зятя у народов Индонезии, касым – осенний праздник у турок, сорорат – брачный обычай у некоторых народов в период первобытнообщинного строя.

 

При этом нельзя не отметить, что ряд слов, которые можно отнести к какой-либо из перечисленных тематических групп, отчасти или полностью потеряли свою специфичность: халат, халва, плов, папаха. Но рассмотренные нами примеры свидетельствуют, что культурная специфика, передаваемая в значении слова или в его коннотациях, характеризует различные стороны жизни того или иного этнического сообщества: быт, традиции, обычаи и обряды, социальное, политическое устройство, религиозные особенности и т. д. Соответствующие слова во всех случаях несут не только номинативную, но и культурную функцию, сигнализируя о том или ином культурном феномене.

 

Наиболее ярко идею языковой интеграции в процессе коммуникативного обмена путем заимствований реализуют не только экзотизмы, но и слова- интернационализмы, сохраняющие тождество значения в разных языках [см.: 9, с. 149]. В качестве примера можно привести англоязычные заимствования, обозначающие реалии техники, деловой жизни и культуры конца XIX века (film, record, autocar, music hall, business, weekend, jazz и т. д.) и компьютерные термины (byte, chip, bit, scanner).

 

Интеграция языков происходит не только на уровне лексики, но и на уровне дискурсивной аксиоматики. В культуре каждого этноса имеются дискурсы, получившие символический характер при формировании народа: миф о близнецах Ромуле и Реме, легенда о Вильгельме Телле, песнь о Роланде и т. д. К микродискурсам следует отнести иноязычные крылатые выражения и поговорки, воспроизводимые в оригинальной форме: time is money, to be or not to be, cherchez la femme.

 

В современной русской коммуникативной традиции очень часто встречаются следующие мифосимволы, употребляемые в качестве аллегорий и в составе паремий: Аид, Зевс, Морфей, Пигмалион, Дедал, Икар, Ахиллес, Галатея, Эдип, Ясон, Понтий Пилат, Шерлок Холмс и т. д.

 

Таким образом, языковой символ есть такая сущность, которая передает смысл другой сущности, не данной нам непосредственно. Слово-символ эндотропно, оно свертывает в себе смысл тех контекстов, в которых употребляется. Содержание символа постоянно обогащается в коммуникации благодаря тому, что он является свертывающим оператором.

 

В культуре существование человеческой индивидуальности неотделимо от владения письменным словом. Письменное слово обращено к каждому, оно является главным средством общения людей и позволяет каждому народу сохранять свою специфичность и одновременно с этим реализовывать диалогичность. Современные этнические культуры по своему характеру локальны и универсальны. Единство в языке, но различие в образе мыслей – вот что является определяющим признаком культур ныне живущих народов. Согласно Гумбольдту, формы всех языков восходят, по существу, к одной форме, поэтому «одинаково правильно сказать, что весь род человеческий говорит на одном языке, а каждый человек обладает своим собственным языком» [5, с. 74]. Благодаря тому, что язык совмещает в себе и знаковое, и символическое, являясь универсальной семиотической матрицей, единым планетарным феноменом, он призван обеспечить в будущем, по мнению П. Тейяра де Шардена, наступление «ноосферы» – сферы мысли, единого коллективного сознания [см.: 10, с. 17].

 

Коммуникация – эта та почва, на которой произрастает древо современной философии, совершившей антропологический поворот в своем развитии. Современный человек – прежде всего человек коммуницирующий, понимающий, создающий новое и стремящийся передать это новое другим субъектам. Жить, по мнению М. Бахтина, – значит участвовать в диалоге, спрашивать и отвечать.

 

В новых социальных условиях мышление человека отходит от идеала аподиктичности разума, формируя мыслительный плюрализм. Становясь на исследовательскую позицию, современный субъект переходит в рефлексивное состояние. Коммуникация с ее внутренними векторами – пониманием и аргументированием – выступает экзистенцией человека-исследователя.

 

Список литературы

1. Бромлей Ю. В. Этносоциальные процессы: теория, история, современность. – М.: Наука, 1987. – 333 c.

2. Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. – М.: Рольф, 2002. – 556 c.

3. Срезневский И. И. Мысли об истории русского языка. – М: Учпедгиз, 1959. – 133 с.

4. Потебня А. А. Слово и миф. – М.: Правда, 1989. – 624 с.

5. Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию. – М.: Прогресс, 1984. – 400 с.

6. Хобсбаум Э. Все ли языки равны? Язык, культура и национальная идентичность // Логос. – 2005. – № 4 (49). – С. 49–59.

7. Леви-Строс К. Первобытное мышление. – М.: Терра – Книжный клуб; Республика, 1999. – 392 с.

8. Межуев В. М. Идея культуры. Очерки по философии культуры. – М.: Прогресс-Традиции, 2006. – 408 с.

9. Крысин Л. П. Заимствованное слово как транслятор иной культуры // Глобализация – этнизация: Этнокультурные и этноязычные процессы: В 2 кн. Кн. 1. – М.: Наука, 2006. – С. 165–171.

10. Шарден П. Феномен человека. – М.: Наука, 1987. – 240 с.

 

References

1. Bromley Y. B. Ethnosocial Processes: Theory, History, Modernity [Etnosotsialnye protsessy: teoriya, istoriya, sovremennost]. Moscow, Nauka, 1987, 333 p.

2. Gumilyov L. N. Ethnogenesis and the Biosphere of Earth [Etnogenez i biosfera Zemli]. Moscow, Rolf, 2002, 556 p.

3. Sreznevsky I. I. Thoughts on the History of the Russian Language [Mysli ob istorii russkogo yazyka]. Moscow, Uchpedgiz, 1959, 133 p.

4. Potebnja A. A. Word and Myth [Slovo i mif]. Moscow, Pravda, 1989, 624 p.

5. Humboldt A. von. Selected Works on Linguistics [Izbrannye trudy po yazykoznaniyu]. Moscow, Progress, 1984, 400 p.

6. Hobsbawm E. Are All Tongues Equal? Language, Culture, and National Identity [Vse li yazyki ravny? Yazyk, kultura i natsionalnaya identichnost]. Logos (Logos), 2005, № 4 (49), pp. 49–59.

7. Lévi-Strauss C. Primitive Thinking [Pervobytnoe myshlenie]. Moscow, Terra – Knizhnyy klub; Respublika, 1999, 392 p.

8. Mezhuev V. M. The Idea of Culture. Essays on the Philosophy of Culture [Ideya kultury. Ocherki po filosofii kultury]. Moscow, Progress-Traditsii, 2006, 408 p.

9. Krysin L. P. Borrowed Word as a Translator of another Culture [Zaimstvovannoe slovo kak translyator inoy kultury]. Globalizatsiya – etnizatsiya: Etnokulturnye i etnoyazychnye protsessy: V 2 kn. Kn. 1 (Globalization – Ethnicization: Ethnocultural and Ethno-Lingual Processes. In 2 Books. Book 1). Moscow, Nauka, 2006, pp. 165 – 171.

10. Chardin P. T. de. The Phenomenon of Man [Fenomen cheloveka]. Moscow, Nauka, 1987, 240 p.

 
Ссылка на статью:
Кузнецова Е. В. Феномен языка в контексте культурно-коммуникативных процессов информационной цивилизации // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2018. – № 4. – С. 87–95. URL: http://fikio.ru/?p=3380.

 
© Е. В. Кузнецова, 2018

УДК 008 (103)

 

Лойко Лариса Егоровна – учреждение образования «Академия МВД Республики Беларусь», кафедра философии и идеологической работы, доцент, кандидат философских наук, Минск, Беларусь.

E-mail: larisa.loiko@tut.by

220004, Беларусь, г. Минск, пр. Машерова, 6,

тел.: 8-375-289-22-42.

Авторское резюме

Состояние вопроса: Формирование информационного общества и процесс глобализации сопровождаются стиранием культурных, национальных, социальных различий и ценностей. Поэтому актуализируется проблема национальной идентичности, самосознания, цивилизационных границ. В этой связи встают вопросы о геополитической, экономической, духовной устойчивости развития общества.

Результаты: Историческая память – это способность народа воспринимать прошлое страны как собственную духовную биографию. Она является важнейшим показателем зрелости исторического сознания и необходимой основой воспитательного процесса, в том числе в высших учебных заведениях.

В геополитическом плане для белорусской подсистемы восточно-европейского региона характерно сочетание установок на национальное самоопределение и идей федерализма, учитывающего региональные ценности в культурном развитии.

Выводы: Особую роль в формировании нравственных механизмов исторической памяти белорусского народа играет преемственность белорусской и российской истории. Начиная с эпохи Возрождения, интеллектуальная культура страны формировалась с участием приграничных регионов Украины, России, Польши, Литвы. Особенно важную роль играли контакты между регионами, где традиционно проживали восточные славяне – белорусы, русские, украинцы. Связь настоящего и прошлого явно прослеживается в формировании культурной генетики родственных народов, общих ценностей социального пространства, способности противостояния нигилизму.

 

Ключевые слова: историческая память; нравственность; глобализация; нигилизм; ценности.

 

National Culture in Post-Industrial Society

 

Loyko Larisa Egorovna – Academy of the Ministry of Internal Affairs of the Republic of Belarus, Department of Philosophy and Ideological Work, associate professor, Ph. D., Minsk, Belarus.

E-mail: larisa.loiko@tut.by

6 Masherov Ave., Minsk, 220004, Belarus,

tel.: 8-375-289-22-42.

Abstract

Background: The formation of information society and the globalization blur the distinction between cultural, national, social peculiarities and values. Therefore, the problem of national identity, self-awareness and civilizational boundaries is actualized. This situation is bound to raise questions about society geopolitical, economic, spiritual sustainable development.

Results: Historical memory is the ability of people to perceive the country’s past as their own spiritual biography. It is the most important indicator of the maturity of historical consciousness and a necessary basis for the educational process, including higher educational institutions.

In geopolitical terms, the Belarusian subsystem of the Eastern European region is characterized by a combination of attitudes towards national self-determination and the ideas of federalism that takes into account regional values in cultural development.

Conclusion: The continuity of the Belarusian and Russian history plays a special role in triggering the moral mechanisms of the historical memory of the Belarusian people. Since the Renaissance, the intellectual culture of the country has been developed with the participation of border regions of Ukraine, Russia, Poland, and Lithuania. Contacts between the regions where Eastern Slavs traditionally have been living – Belarusians, Russians, Ukrainians – have played an especially important role. The connection of the present and the past is clearly seen in the formation of the cultural genetics of the kindred peoples, the common values of social space, the ability to resist nihilism.

 

Keywords: historical memory; morality; globalization; nihilism; values.

 

Нарастание темпов научно-технического прогресса привело к формированию во второй половине XX века феномена постиндустриального общества. С этим феноменом ассоциируется глобализация. Социально-философское осмысление ее связано с работами таких авторов, как Е. Хантигтон [см.: 2] и Р. Робертсон [см.: 4].

 

В исторической ретроспективе это явление не новое. Античной формой глобализации была Римская империя, в Новое и Новейшее время – колониальные империи, нарастание миграционных процессов. Специфика современной формы глобализации состоит в ее комплексном характере и отсутствии жестких форм локализации. Она проявляется и исследуется на различных уровнях.

 

На геополитическом уровне обнаружилось стремление США закрепить свой статус как основу однополярного мира. На экономическом уровне происходит формирование транснациональных корпораций как звездно-сетевых структур, международных экономических и финансовых организаций (ВТО, МВФ, Европейский банк); виртуализация экономики, сдвиг ее от производства товаров к производству услуг. Информационно-компьютерные технологии сформировали единое коммуникативное пространство на планете, обусловили развитие средств массовой информации.

 

Общие позитивные результаты реализации глобализационных программ сопровождаются нарастанием негативных проблем в функционировании конкретных социальных систем, что требует консолидации усилий государств в их преодолении. Философско-мировоззренческий аспект глобализации связан с оценкой ее последствий в развитии национальных и региональных социокультурных пространств.

 

Процессы глобализации сопровождаются стиранием культурных, национальных, социальных различий и ценностей. Поэтому актуализируется проблема национальной идентичности, самосознания, цивилизационных границ. В этой связи встают вопросы о геополитической, экономической, духовной устойчивости развития общества.

 

Республика Беларусь как социокультурное пространство демонстрирует сочетание глобализации и локальности. Исторически белорусская культура транзитивна, совмещает различные культурные традиции, осуществляет активные трансграничные контакты. Практически это выражается в совместном с другими странами решении глобальных проблем.

 

Через территорию Республики Беларусь проходят важнейшие коммуникационные линии: трансъевропейские газо- и нефтепроводы, авиалинии, автомобильные дороги. Беларусь является членом многих международных организаций – например, ООН, международной организации труда, международного агентства по гарантиям и инвестициям. На базе Академии МВД Республики Беларусь функционирует международный учебный центр подготовки, переподготовки и повышения квалификации в сфере противодействия незаконной миграции и торговле людьми.

 

Транзитивные задачи деятельности непосредственно связаны с задачами обеспечения национальной безопасности в главном секторе идентичности духовно-нравственной сферы общества. Эту задачу можно успешно решать на основе механизмов исторической памяти.

 

Историческая память – это способность народа воспринимать прошлое страны как собственную духовную биографию. Она является важнейшим показателем зрелости исторического сознания. В условиях стабилизации социально-политической жизни в Республике Беларусь на первый план выходят задачи, связанные с развитием духовности, исторической памяти в русле сложившихся национальных традиций.

 

Попробуем рассмотреть проблемы современного общественного развития республики одновременно как в общетеоретическом плане, так и через призму обучения и воспитания студентов, готовящихся к продуктивной общественной деятельности – работе в органах внутренних дел. Так, курсанты Академии МВД Республики Беларусь в своей будущей профессиональной деятельности будут непосредственно связаны с обеспечением правопорядка, работой с населением. Поэтому в структуре личности сотрудника органов внутренних дел должны доминировать адекватные задачам общественного развития мировоззренческие приоритеты, сформировать которые невозможно вне историко-культурного контекста. Эти задачи решаются во взаимосвязи воспитательного и образовательного процессов.

 

Образовательное направление реализуется, как известно, в учебном процессе. В нем заложены широкие возможности для формирования зрелой гражданской позиции, профессиональной гордости и устойчивого интереса к историческому прошлому. Особую роль играют дисциплины социально-гуманитарного цикла. Для объяснения происходящих социальных трансформаций будущему сотруднику ОВД с высшим образованием необходима цельная научная картина мира, методологические знания. Курсанты должны уметь соотносить общечеловеческие, региональные и национальные исторические ценности, идеалы, традиции. Им важно приобрести навыки исследования особенностей историко-культурного и политико-правового процессов в Беларуси с использованием тех методологических средств, которыми располагает сегодня наука. Философия как базовый курс социально-гуманитарного цикла дает возможность приобрести такие знания, умения и навыки.

 

В исторической памяти народа сохраняются и передаются из поколения в поколение специфические механизмы преемственности между этапами социокультурного развития, в ней фиксируются также этические основания взаимоотношения социальных групп. Концентрированным выражением исторического духовного опыта становятся философские подходы, в которых апробированы способы анализа этих явлений. Остановимся на некоторых из них.

 

Идея гуманизма сложилась в европейской культуре в эпоху Возрождения. В философии Беларуси этого периода она была представлена с учетом местных задач и особенностей. Так, например, Ф. Скорина дал гуманистическую интерпретацию библейским текстам, акцентировал общечеловеческое содержание национальных ценностей. Н. Гусовский интересовался проблемами человека в аспекте взаимодействия различных типов рациональности. Он выделил архаический, сословно-групповой, буржуазно-предпринимательский типы мышления, показал их особенности и перспективы с точки зрения видения национальных интересов. С. Будный сформулировал проблему свободы как право выбора, основанного на знаниях. Он полагал, что владение духовной культурой, понимание христианской традиции создает необходимую основу выбора, в том числе и конфессионального. Правовые аспекты гуманизма исследовали Л. Сапега, А. Волан. В Новое время С. Полоцкий, отдавая предпочтение разумным способностям человека, высказал идею о моральном измерении истины, призывал руководствоваться нравственными нормами, что весьма актуально и в наше время. Таким образом, в основании белорусской культуры гуманистические идеи сочетают и предполагают рациональность, научность, практицизм.

 

Посредством осмысления гуманистического содержания философских теорий решаются конкретные задачи воспитательного процесса. Через обращение к исторической духовной традиции в сознании курсантов должно закрепиться понимание того, что человеческое отношение к людям ускоряет раскрытие преступлений, обеспечивает эффективность профилактической работы, способствует созданию положительного образа сотрудника органов внутренних дел в обществе.

 

Специфика формирования и функционирования исторической памяти в белорусской культуре во многом определяется проблемой самоидентификации народа. Задача национального самоопределения инвариантно воспроизводится в историческом процессе и на каждом его этапе приобретает содержательное своеобразие, от которого зависят характер и направленность духовной, политической, социальной деятельности.

 

В настоящее время проблема национальной самоидентфикации актуализируется в связи с четко сформулированным политическим курсом Республики Беларусь на национальную независимость, определение национальных интересов. В официальных политических документах указывается, что национальная идея должна основываться на осознании народом своей государственности и первичности национальных интересов. А такое осознание включает фундаментальные понятия – Родина, патриотизм, народ, история, культура. Политический курс Республики Беларусь соответствует международным конституционным нормам. Реализация поставленных задач тесно связана с обращением к историческому опыту, изучением путей становления и самобытных оснований исторической памяти.

 

Применительно к исследованию исторического аспекта бытия культуры феноменологическая методология акцентирует поиск механизмов связи прошлого, настоящего и будущего через жизненный мир человека. В основании культуры, полагает Э. Гуссерль, содержится первичная интенция, придающая значение и смысл социальной жизни [см.: 3]. В исторической перспективе она воплощается с помощью специфических для каждой стадии жизни общества средств и методов. Забвение или искажение первичной интенции могут привести к социальному напряжению, кризисным явлениям в культуре.

 

В истории Беларуси были примеры раздвоенности между народными массами как основными носителями культурной направленности и элитой, претендующей на освоение неадаптированного к местным условиям регионального опыта. Так, в XVIII в. воплощение в жизнь идей промышленной революции, выразившееся в строительстве мануфактур, не имело социальной направленности и не повлияло на благосостояние народа. Не смогла воспользоваться результатами промышленной революции и местная элита (магнаты), поскольку в этом процессе она не видели экономических оснований, а находилась под влиянием европейских идей.

 

В современной Беларуси политическое руководство акцентирует роль народа как основного носителя социокультурной идентичности и создает необходимые условия для конституирования этой идентичности в системе гражданско-правовых актов, отражающих первичную интенцию единства народа и представляющей ее политической элиты, что продолжает традицию естественного права, заложенную гуманистами разных эпох. На основе анализа понятий ответственности, закона, свободы, государства, федерализма ими была разработана уникальная методология системного подхода к созданию правовых актов с учетом их политического, экономического и гражданского приложения. Так, М. Литвин считал, что в создании правовых актов важно не только опираться на науку, но и учитывать нравы, обычаи, традиции народов, населяющих страну. Его выводы сохраняют актуальность, поскольку культурные различия являются неотъемлемой составной частью идентичности.

 

В рамках герменевтического подхода настоящее интерпретируется через традицию и выражающий ее язык [см.: 1, p. 35]. Важнейшие функции социокультурной традиции заключаются в обеспечении социальной стабильности и преемственности в общественной жизни и деятельности, в создании необходимых условий и предпосылок для успешного осуществления инноваций. Социальные традиции аккумулируют наиболее значимые для региональной и национальной культуры ценности. Для Беларуси это ценности народности, этатизма, социальной справедливости, равенства, толерантности.

 

Способность переживать прошлое как настоящее выражается в персонификации истории, в визуализации ключевых памятных событий. Об этом свидетельствуют богатые отечественные традиции художественно-литературного творчества по проблематике Великой Отечественной войны, опыт исторической реконструкции оборонительных рубежей и придания им историко-воспитательного значения и роли. Актуализация семейных, религиозных, профессиональных традиций – важное условие эффективности профилактической работы по предупреждению явлений вандализма, национальной или религиозной нетерпимости, имеющих место в современном мире.

 

Смысл и структуру герменевтического опыта составляет языковая коммуникация между современностью и преданием. Приемы философской герменевтики развивали С. Будный и Ф. Скорина при переводе Библии, А. Волан и Л. Сапега при работе над Статутами Великого княжества Литовского. Язык и его функции исследовал М. Смотрицкий. Свободно владея греческим, латынью, польским, немецким, старославянским, белорусским языками, он сумел максимально приблизить свои теоретические воззрения к образованию – создал «Грамматику», преподавал философию на латинском языке.

 

Исследования, проводимые курсантами в рамках данного подхода, необходимо ориентировать на изучение проблемы контроля над сферой, где особенно активно разрушаются культурные традиции, духовный мир личности, язык, межличностная коммуникация. Имеется в виду свободный доступ в Интернет, формирование кибернетического пространства, виртуальной реальности, технизация досуга и быта, вестернизация речи, общения, характерные для молодежной среды. Безусловно, с точки зрения будущей профессиональной деятельности курсанты должны квалифицированно освоить приемы работы с современными техническими носителями информации и овладеть правилами компьютерной этики. Одновременно им необходимо выработать внутренние механизмы защиты от информационных потоков, научиться анализировать причины компьютерной зависимости, некритичного заимствования западных моделей общения и поведения, роста агрессии, перевозбуждения сознания и предвидеть их последствия для стабильности общественного порядка.

 

Идеология белорусской государственности сфокусирована на аспектах устойчивости и стабильности общества в условиях повышенной динамики его развития, поэтому особое внимание в курсе философии уделяется понятиям социальной системы и социальной структуры. Структурно-функциональный подход позволил сделать их исследование более глубоким.

 

Социальная система очерчивает пространство, в границах которого формируются характерные для данного сообщества идеи, традиции, ценности, нормы [см.: 5]. Социальная структура отражает возможности организации и самоорганизации системы как важнейшего ее фактора. В европейской культуре самоорганизация традиционно связывается с государственностью, устойчивой вертикалью власти, гражданским обществом.

 

В связи с динамичным инновационным развитием Республики Беларусь главой государства неоднократно акцентировалась установка на активизацию роли институтов гражданского общества и излагались принципы их функционирования. Среди них – солидарность всех сил общества; взаимодействие властных структур, общественных институтов и всех традиционных религиозных организаций; социальное партнерство государственных органов и общественных объединений; развитие органов самоуправления, создание возможностей для проявления творческой инициативы и самостоятельности граждан в решении вопросов государственной и общественной значимости.

 

Гражданское общество должно формироваться на национальной почве, опираться на имеющийся исторический опыт, тогда оно будет заниматься тем, что важно и нужно согражданам, отечеству. Все большую роль должны играть такие инструменты самоорганизации и самоконтроля, как местные Советы, профсоюзы, молодежные, женские и ветеранские организации. Эти институты гражданского общества самые массовые, в их рамках каждый может найти нишу для проявления инициативы. При этом гражданское общество не является структурой, противопоставляющей себя государству.

 

В контексте профессиональной подготовки курсантов важным исследовательским моментом становится анализ явлений, связанных со взаимодействием социальных групп. Среди них – нигилизм, неприятие правопорядка в молодежной среде, механизмы становления маргинальных групп в социальной структуре. В значительной степени они связаны с процессами урбанизации и ослаблением функций исторической памяти.

 

Использование теоретических философских моделей в учебном процессе и научно-исследовательской работе курсантов способствует не только констатации факта наличия отечественных культурных традиций и способов отражения их в исторической памяти, но и приобретению навыков научного сравнения их с традициями соседних народов.

 

Духовно-нравственные структуры воспитательного процесса должны быть сопряжены с контекстом индивидуализации. С одной стороны, историческое действие, событие имеет «собственный ритм», свою хронологическую структуру; с другой – в индивидуальном ритме уже закодирована эпоха (социокоды), т. е. то реально общее, которое пытается выявить историческая наука.

 

Классическая методология в попытке разделения общего, универсального и единичного, индивидуального сужала понятийное поле науки до статуса лишь теоретического (содержательного) моделирования. Современная историческая наука, в частности, М. Блок, предлагает использовать это понятийное поле в инструментальном ключе с учетом того, что понятия не несут готового содержания, а требуют особой процедуры соотнесения его с индивидуальным. Эти понятия отражают, реконструируют лишь культурный фон, который сопровождал конкретное событийное действие и определял сознание его агента. В силу этого они выполняют функции прояснения онтологического поля истории, исследуя которое ученый может выявить как закономерность процессов, так и их случайность, модификацию.

 

В неклассической исторической науке процедура интерпретации рассматривается через согласование ее с собственным ритмом истории, детерминируется культурным фоном с двух позиций. Во-первых, контекстуальным уровнем, когда историческое знание аккумулирует в себе в снятом виде культурно-исторический фон. Развернуть этот феномен – значит с необходимостью его рационализировать, эксплицировать. Во-вторых, обнаруживается вторичный, но весьма существенный уровень интерпретации, уровень актуальной детерминации. В этом случае интерпретация задается непосредственно, в пространстве субъект-объектного взаимодействия. Она определяется содержанием ценностно-смысловой сферы, приоритетами сознания агента интерпретации и тем самым выбирает тип декодирования исторического феномена.

 

Теоретические понятия истории необходимы не столько для того, чтобы фиксировать результат эмпирического исследования, сколько для того, чтобы помочь курсанту увидеть историю живой, реальной. Инструментальный смысл понятий в таком исследовании очевиден. Тем не менее, функциональность его должна быть дополнена и содержательными аспектами. Поэтому инструментальный характер исторических понятий предполагает тесную связь между раскрытием смысла исторической реальности и конкретным пространством-временем. Эта связь подчиняет себе искусственное деление наук.

 

История может быть экономической, социальной, культурной, политической лишь в смысле акцента на содержание реальных связей. Сама же по себе, вне абстрагирующей и моделирующей способности человеческого разума, она есть живая целостность. Курсанту тяжело при акцентировании внимания на экономизме или психологизме сохранить эту целостность, в чем и состоит его ответственность. Она усиливается фактором свободы поиска. Свобода возможна и необходима благодаря инструментальной функции теоретических понятий. Узловые понятия типа времени концентрируют внимание курсантов на определенном языковом поле истории, культуры. Выбирать в этом поле смысловые единицы – задача курсанта. Так формируются навыки самостоятельной работы.

 

Таким образом, в геополитическом плане для белорусской подсистемы восточно-европейского региона характерно сочетание установок на национальное самоопределение и идей федерализма, учитывающего региональные ценности в культурном развитии. Соседние государства демонстрируют особые собственные технологии формирования единого геополитического пространства.

 

На этом фоне эффективность интеграционных процессов зависит не только от желания, но и от умения координировать усилия и предлагаемые программы. Диалог между заинтересованными сторонами возможен на основе не столько эмоционально-чувственных аргументов об особом дружественном настрое славянской души, сколько на основе прагматического и научно-рационального подходов как наиболее убедительных в современную эпоху. Практические навыки и методологические способы реализации таких подходов и обеспечивает изучение курса философии.

 

Информационное поле современного образования в силу открытости социальной системы включило в себя разнообразные концепции, теории, идеи как западного, так и восточного происхождения. Курсанты не имеют достаточной научной базы и могут воспринять то или иное направление как единственно истинное.

 

Особенной популярностью у молодежи сегодня пользуются религиозно-философские системы Индии, Китая, Японии. Их привлекательность обусловлена повышенным вниманием к человеку в психологическом, этическом, эстетическом аспектах его бытия. Предлагая курсантам задания по восточной философии, преподаватели должны подчеркивать, что существует специфика в духовных основаниях восточных цивилизаций. Она заключается в ориентации на разработку гибких методик работы с психикой человека. Поэтому некритичное заимствование идей из духовного пространства Востока может оказывать не только положительное, но и отрицательное воздействие на молодых людей. С последствиями такого влияния сегодня сталкиваются сотрудники органов внутренних дел.

 

В развитии белорусского общества традиционно большую роль играют трансграничные факторы, способствующие его демографической, социально-политической, духовной стабильности. Приоритет человеческих контактов создает атмосферу культурного плюрализма, веротерпимости, толерантности. Трансграничная атмосфера общественной жизни нашла свое отражение и в белорусской философии.

 

Начиная с эпохи Возрождения интеллектуальная культура страны формировалась с участием приграничных регионов Украины, России, Польши, Литвы. Особенно важную роль играли контакты между регионами, где традиционно проживали восточные славяне – белорусы, русские, украинцы. Эти связи проявились в культурно-духовной деятельности выходцев с Волыни братьев Зизаниев, старца Артемия и старообрядцев белорусско-российского приграничья, И. Федорова и П. Мстиславца, С. Соболя, С. Полоцкого.

 

Мало изученными является трансграничный феномен культуры казачества и философии вольнодумства. Он незримо соединяет историю Восточной Европы в единое региональное пространство социальной философии, основанной на принципах православия, соборности, ответственности, патриотизма.

 

Когда оторвавшиеся от славянских корней политические элиты стремились в Европу, казаки от Беларуси до Кубани, а затем Кавказа, Урала, Сибири, дальнего Востока донесли мировоззрение регионального родства. Они не только заложили основу евразийства как новой цивилизации, но и выработали собственный стиль в европейской культуре. Казачество формировало представление о трансграничности как умелом сочетании региональных и исторических интересов. Казаки во многом определили региональные особенности России, причем настолько ярко, что они проявляют себя до сих пор. Уникальность этого феномена заключается в идее общенационального патриотизма, который глубоко сочетается со славянским родством восточноевропейских культур.

 

References

1. Gadamer H.-G. The Relevance of the Beautiful and Other Essays. UK, CambridgeUniversity Press, 1986, 220 p.

2. Huntington S. P. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. New York, Simon & Schuster, 1996, 368 p.

3. Husserl E. The Phenomenology of Internal Time Consciousness. USA, IndianaUniversity Press, 1964, 188 p.

4. Robertson R. Globalization: Social Theory and Global Culture. London, Sage Publications, 1992, 211 p.

5. Skidelsky E. Ernst Cassirer: The Last Philosopher of Culture. Princeton, Princeton University Press, 2008, 308 p.

 
Ссылка на статью:
Лойко Л. Е. Национальная культура в постиндустриальном обществе // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2018. – № 4. – С. 59–68. URL: http://fikio.ru/?p=3371.

 
© Л. Е. Лойко, 2018

УДК 130. 2

 

Выжлецов Павел Геннадиевич – федеральное государственное автономное образовательное учреждение высшего образования «Санкт-Петербургский государственный университет аэрокосмического приборостроения», кафедра истории и философии, доцент, кандидат философских наук, доцент, Санкт-Петербург, Россия.

E-mail: vyzhletsov@mail. ru

196135, Россия, Санкт-Петербург, ул. Гастелло, д. 15,

тел.: +7 (812) 708-42-13.

Выжлецова Наталья Викторовна – федеральное государственное автономное образовательное учреждение высшего образования «Санкт-Петербургский государственный университет аэрокосмического приборостроения», кафедра рекламы и современных коммуникаций, доцент, кандидат культурологии, доцент, Санкт-Петербург, Россия.

E-mail: maus72@mail.ru

196135, Россия, Санкт-Петербург, ул. Гастелло, д. 15,

тел.: +7 (812) 708-43-45.

Авторское резюме

Состояние вопроса: А. Р. Рэдклифф-Браун является одним из основателей структурного функционализма и современной социальной антропологии. В настоящее время структурно-функциональный анализ широко применяется в научном исследовании феномена общества. Под влиянием Малиновского и Рэдклифф-Брауна в структурном функционализме, прежде всего в британской социальной антропологии, полевые исследования стали сочетать с функционалистским теоретизированием.

Результаты: Основной вклад А. Р. Рэдклифф-Брауна в развитие антропологии связывают с применением «системного подхода» к изучению примитивных обществ и с «поворотом» социальной антропологии к сравнительному исследованию общественных структур. Он переосмыслил понятие, предмет и методы социальной антропологии. Основой теоретического подхода Рэдклифф-Брауна стало выделение системных характеристик общественной реальности. Сама же теория выстраивалась с помощью ряда понятий (социальная система, социальная структура, социальная функция, социальная эволюция), в разработку которых он также внес свой вклад. Рэдклифф-Браун определил предмет своих исследований как изучение социальной структуры и социальных отношений. Вследствие этого на месте человека-мастера оказалась группа людей, рассматриваемая с точки зрения различных форм коммуникации, выступающих в качестве основополагающего условия общественной жизни.

Область применения научных результатов: Учет различных аспектов интерпретации концепта общества и культуры расширяет познавательные возможности социальной и культурной антропологии, этнографии, этнологии, социологии, культурологии, теории культуры.

Выводы: Утверждение функционализма как направления в антропологии связано с переносом исследовательского интереса с проблем истории культуры на изучение культурных и социальных институтов. Указанные институты рассматривались в качестве структурных элементов культуры, и задача состояла в исследовании способов их функционирования, в изучении функций культуры. Сама же культура выступала как нечто производное от структуры общественных отношений и связей, как форма социальной жизни. Б. Малиновский и А. Р. Рэдклифф-Браун полагали, что явления культуры следует изучать по тем характеристикам, которые доступны наблюдению, т. е. с учетом их функции и формы. Поэтому функционализм выступил в качестве методологии полевых исследований и «сравнительного анализа культур». В поздних работах Рэдклифф-Браун воздерживался от употребления понятия «культура» самого по себе. Он осмысливал содержательную область культуры, как с точки зрения психологии, так и социологии. В области психологии Рэдклифф-Браун понимал ее как «процесс» (теорию «научения»). В сфере социологии и социальной антропологии он охарактеризовал культуру через «процесс культурной традиции» (то есть «передачи» языка, знаний, навыков и др.). Последователи Б. Малиновского и А. Р. Рэдклифф-Брауна подвергли критике некоторые особенности структурного функционализма – как чрезмерное подчеркивание равновесия и порядка в социокультурных системах, так и почти полное отсутствие историзма, т. е. исторического ракурса в их исследованиях. Результатом этой критики стали различные уточнения и преобразования функционального подхода.

 

Ключевые слова: А. Р. Рэдклифф-Браун; функционализм; структурный функционализм; антропология; социальная антропология; культурная антропология; природа; культура; общество; социальная структура; социальная функция; социальная эволюция; личность.

 

Structural and Functional Analysis of A. R. Radcliffe-Brown’s Society and Culture

 

Vyzhletsov Pavel Gennadievich – Saint Petersburg State University of Aerospace Instrumentation, Department of History and Philosophy, Associate Professor, Ph. D. (Philosophy), Saint Petersburg, Russia.

E-mail: vyzhletsov@mail. ru

15, Gastello st., Saint Petersburg, 196135, Russia,

tel: +7 (812) 708-42-13.

Vyzhletsova Natalia Viktorovna – Saint Petersburg State University of Aerospace Instrumentation, Department of Advertising and Modern communications, Associate Professor, Ph. D. (Theory of Culture), Saint Petersburg, Russia.

E-mail: maus72@mail.ru

15, Gastello st., Saint Petersburg, 196135, Russia,

tel: +7 (812) 708-43-45.

Abstract

Background: A. R. Radcliffe-Brown is one of the founders of structural functionalism and modern social anthropology. At present, structural and functional analysis is widely used in scientific research of the phenomenon of society. Malinowski and Radcliffe-Brown’s structural functionalism, primarily in British social anthropology, strongly influenced the fact that fieldwork was combined with functional theory.

Results: A. R. Radcliffe-Brown’s main contribution to the development of anthropology is associated with the use of a “systematic approach” to the study of primitive societies and “turning” social anthropology to a comparative study of social structures. He reinterpreted the concept, subject and methods of social anthropology. The basis of Radcliffe-Brown’ theoretical approach was the identification of system characteristics of social reality. The theory itself was formulated with the help of a number of concepts (social system, social structure, social function, social evolution), to the development of which he also contributed. Radcliffe-Brown determined the subject of his research as a study of social structure and social relations. In consequence, the homo faber turned out to be a group of people, considered in terms of various forms of communication, acting as the fundamental condition of public life.

Implications: The integration of various aspects of the interpretation of society and culture concepts expands the cognitive capabilities of social and cultural anthropology, ethnography, ethnology, sociology, culturology, culture theory.

Conclusion: The adoption of functionalism as a trend in anthropology is associated with transferring research interest from the problems of culture history to the study of cultural and social institutions. These institutions were considered to be structural elements of culture, and the task was to learn the ways of their functioning, in the study of culture. Culture itself acted as something derived from the structure of social relations and links, as a form of social life. B. Malinowski and A. R. Radcliffe-Brown believed that the phenomena of culture should be studied according to those characteristics that are available to monitoring, i. e. taking into account their function and form. Therefore, functionalism became a methodology for fieldwork research and a “comparative analysis of cultures”. In his later works, Radcliffe-Brown refrained from using the notion of “culture” itself. He comprehended the content domain of culture, both from the point of view of psychology and sociology. In the field of psychology, Radcliffe-Brown understood it as a “process” (the theory of “learning”). In the field of sociology and social anthropology, he characterized culture as the “process of cultural tradition” (i. e. “translation” of the language, knowledge, skills, etc.). The followers of B. Malinowski and A. R. Radcliffe-Brown criticized certain peculiarities of structural functionalism, such as great emphasis on balance and order in sociocultural systems, and the almost complete absence of historicism, i. e. the historical perspective in their research. The result of this criticism was the various refinements and transformations of the functional approach.

 

Keywords: A. R. Radcliffe-Brown; functionalism; structural functionalism; anthropology; social anthropology; cultural anthropology; nature; culture; society; social structure; social function; social evolution; personality.

 

1. Характеристика функционализма

Утверждение функционализма как направления в антропологии связано с переносом исследовательского интереса с проблем истории культуры на изучение культурных и социальных институтов. Эти институты рассматривались в качестве структурных элементов культуры, и задача состояла в исследовании способов их функционирования, иначе говоря, в изучении функций культуры. Сама же культура выступала как нечто производное от структуры общественных отношений и связей. Такое понимание культуры сложилось не без влияния социологии Э. Дюркгейма [10, с. 18].

 

Родоначальники функционализма в области британской социальной антропологии Б. Малиновский и А. Рэдклифф-Браун полагали, что явления культуры следует изучать по тем характеристикам, которые доступны наблюдению, т. е. с учетом их функции и формы. Поэтому функционализм выступил в качестве методологии полевых исследований и «сравнительного анализа культур» [10, с. 19]. Вместе с тем представители данного направления не считали, что оно противоречит как эволюционизму, так и диффузионизму.

 

В функционализме акцент делается на изучении элементов культуры либо как частей культурной системы (структуры), либо как их функций [3, с. 37].

 

Само название направления происходит от термина «функция». Развернутые теории, разрабатывавшие варианты функционального подхода, появились в социальных науках лишь в XIX в. Они создавались преимущественно в русле становящегося социологического знания такими авторами, как О. Конт, Г. Спенсер, Э. Дюркгейм.

 

В частности, именно Г. Спенсер заложил основания функционалистского терминологического аппарата (термины «структура», «функция» и др.) и оказал принципиальное влияние на развитие функционального подхода.

 

Э. Дюркгейм, в свою очередь, попытался избавиться как от биологизированной модели, связанной с уподоблением общества организму, так и от приписывания обществу некоторой заранее заданной цели развития, т. е. телеологизма [9, с. 177]. Так, в частности, у О. Конта конечной целью развития общества выступало удовлетворение потребности в достижении согласия [3, с. 38].

 

Э. Дюркгейм, пытаясь преодолеть подобное представление, настаивал на том, что для постижения «корней» явлений нужно их изучать с точки зрения «функций». При этом у него имело место антипсихологическое понимание функции: «Функция социального факта может быть только социальной, т. е. она заключается в создании социально полезных результатов» [9, с. 178]. Исследователи утверждают, что именно в связи с этим положением возникли принципиальные разногласия между Б. Малиновским и А. Рэдклифф-Брауном – первый от него отказался, а второй его воспринял [9, с. 178].

 

В контексте сопоставления идей родоначальников функционализма следует обозначить принципиальные идеи и значение концепции Б. Малиновского. Сам Малиновский представлял свою функциональную теорию как теорию культуры [3, с. 48]. Функциональный анализ должен был послужить строгому научному рассмотрению культуры как основному объекту антропологии и этнологии. При этом даже в таком систематизирующем исследовании как «Культура: критический обзор понятий и определений» А. Кребера и К. Клакхона (1952) не учтены все аспекты концепта культуры у Б. Малиновского [17, p. 815].

 

Прежде всего, в своих определениях культуры Малиновский опирался на предшествующую научную традицию, в первую очередь на идеи Э. Тайлора. Поэтому культура выступала у него как совокупность взаимосвязанных элементов («целостное образование»): институтов, продуктов, идей, привычек, ценностей, технических процессов и т. д. Но Малиновский не отделял друг от друга культуру и социальную структуру так четко, как это проделал Рэдклифф-Браун. У первого из названных социальную организацию следует понимать фактически только как часть культуры [17, p. 815].

 

Кроме того, культура, по Малиновскому, есть вторичная искусственная среда («инструментальный аппарат»), позволяющая удовлетворять базовые потребности. Наконец, идея Малиновского, что «факт становится фактом культуры тогда, когда индивидуальный интерес перерастает в систему организованных действий, принятых в том или ином обществе» [15, с. 38], вызвала резкую критику Л. Уайта. По мнению последнего, в основе культуры лежит не организованность действий, а исключительно человеческая способность создавать и воспринимать символы [2, с. 83].

 

В итоге, Малиновский дополнил и конкретизировал функциональный анализ культуры институциональным подходом. Институты как единицы организации складываются вокруг некоторых потребностей и осуществляют определенные функции в культуре. Они не связаны с какой-то одной потребностью и осуществляют их интегральное удовлетворение.

 

Таким образом, Малиновский сформулировал несколько дефиниций культуры – функциональную (инструментальную) и институциональную, которые следует рассматривать во взаимосвязи [3, с. 49].

 

Подчеркнем, что в поздних работах Рэдклифф-Браун воздерживался от употребления понятия «культура» самого по себе, и обратимся к основным положениям его концепции. При этом отметим, что в отличие от Б. Малиновского в соотношении понятий «структура – функция» он сконцентрировал внимание на первом термине. Более того, в противовес воззрениям Малиновского Рэдклифф-Браун назвал себя «антифункционалистом», хотя значение функционализма в его работах велико и он относится к родоначальникам этого направления в антропологии.

 

2. Интеллектуальная биография

Альфред Реджинальд Рэдклифф-Браун (1881–1955), по мнению Э. Эванс-Причарда, стал «выдающейся фигурой в мире антропологии» [16, с. 244], одним из основателей современной британской социальной антропологии и функционализма.

 

К его основным работам относят две монографии, – «Жители Андаманских островов» (1922) и «Социальная организация австралийских племен» (1948), а также многочисленные статьи и очерки. Часть очерков вошла в сборник «Метод социальной антропологии» (1958). Известность получил и сборник «Структура и функция в примитивном обществе» (1952), а ученики Рэдклифф-Брауна опубликовали его лекции, которые составили книгу «Естественная наука об обществе» (1957).

 

По свидетельству Эванс-Причарда, «Альфред Рэдклифф-Браун получил образование в бирмингемской школе имени короля Эдуарда, а затем в кембриджском Тринити-колледже, где он защитился по курсу психологии и этики. В Кембридже он познакомился с Риверсом и Хэддоном, направившими его интересы в сторону социальной антропологии. Позже на него оказала большое влияние французская социология, особенно сочинения Дюркгейма» [16, с. 244].

 

Исследователи отмечают, что У. Риверс и А. Хэддон считаются важными фигурами в истории английской социальной антропологии. Они внесли вклад в ее формирование в качестве профессиональной дисциплины. Так, благодаря усилиям А. Хэддона антропология была впервые введена как предмет преподавания в Кембриджском университете. В свою очередь, У. Риверс разработал генеалогический метод изучения родства, определив одно из основных направлений развития антропологии до 1970-х годов. Кроме того, У. Риверс и А. Хэддон вовлекли в антропологию многих ученых, среди которых были А. Рэдклифф-Браун, Г. Бейтсон, У. Перри [4, с. 316].

 

После окончания университета Рэдклифф-Браун занялся полевыми исследованиями на Андаманских островах (1906-1908) и в Западной Австралии (1910-1912). Эти исследования принесли ему известность, благодаря чему он стал сотрудником Тринити-колледжа и членом-корреспондентом Королевского антропологического института [7, с. 327].

 

Согласно Эванс-Причарду, Рэдклифф-Браун впоследствии «…работал в университетах Кейптауна, Сиднея, Чикаго, Оксфорда, Александрии, Сан-Паулу, Грейамстауна и Манчестера. Он также недолго преподавал в Йоханнесбурге, а в Лондоне читал лекции в ЛШЭПН и Университетском колледже. Его учение, таким образом, распространилось весьма широко» [16, с. 244]. В частности, с 1931 по 1937 гг. Рэдклифф-Браун руководил кафедрой социальной антропологии в Чикагском университете и активно способствовал ознакомлению американских антропологов со «структурно-функциональными идеями» французской социологической школы (Дюркгейм, Юбер, Мосс и др.) [7, с. 327].

 

Научные заслуги А. Р. Рэдклифф-Брауна были высоко оценены: он был избран первым президентом Британской ассоциации социальных антропологов и президентом Королевского антропологического института.

 

Современные исследователи связывают основной вклад А. Рэдклифф-Брауна в развитие антропологии с «системным подходом» к изучению примитивных обществ, а также с «поворотом» социальной антропологии к сравнительному исследованию общественных структур [7, с. 327].

 

3. Социальная антропология

Обращаясь, в частности, к идеям Дж. Фрэзера, он переосмысливал понятие, предмет и методы социальной антропологии. Сам Дж. Фрэзер делал акцент на изучении лишь примитивных обществ.

 

Согласно Рэдклифф-Брауну, «социальную антропологию можно определить как исследование природы человеческого общества путем систематического сравнения обществ разных типов, уделяющее… внимание более простым формам общества, существующим у примитивных, туземных, или бесписьменных народов» [12, с. 205] (из незаконченного учебника по социальной антропологии, 1950–1955 гг.).

 

Есть основания считать, что для него исследование «природы» общественного явления предполагало выяснение структуры и функций последнего. Так, согласно Рэдклифф-Брауну, «несомненно, одна из целей социальной антропологии состояла в том, чтобы понять природу человеческих институтов… узнать, как они работают» [12, с. 78] («Нынешнее состояние антропологических исследований», президентское обращение к секции «Н» Британской ассоциации развития науки, прочитанное по случаю 100-летия ее основания в Лондоне в 1931 г.). То есть, изучение специфики общества предполагало ответ на вопрос: «Как они “работают”?» [12, с. 78].

 

Вместе с тем, он выделял предмет исследования социальной антропологии: «Это общая теоретическая наука о социальных институтах: праве, религии, политической и экономической организации и т. д.» [12, с. 158] («Предмет и границы социальной антропологии», 1944). Рэдклифф-Браун считал ее «естественной наукой об обществе», а программа создания последней оформилась в лекциях, прочитанных в Чикаго в 1937 г. [7, с. 328].

 

В связи с этим особо выделяют чикагский период его научной деятельности, датируемый 1931-1937 гг. Свидетельством этого периода стали, в частности, лекции Рэдклифф-Брауна, собранные его учениками и составившие затем книгу «Естественная наука об обществе» (1957).

 

В это время Рэдклифф-Браун разработал теоретические и методологические основания новой социальной антропологии и в духе Э. Тайлора и Дж. Фрэзера определил ее цель: изучение всеобщих общественных законов [6, с. 277]. То есть, если до 1930-х гг. он считал культуру объектом исследования социальной антропологии, то впоследствии в качестве такового выступило общество. Причем в 1937 г. на семинаре Рэдклифф-Браун заявил, что культура не обладает самостоятельной реальностью, а является лишь одной из характеристик общественной жизни [6, с. 277].

 

Основу естественной науки об обществе составило представление о «естественной системе». Исследователи отмечают, что, согласно Рэдклифф-Брауну, каждая наука изучает определенный класс систем, которые являются ее специфическим предметом исследования. Предметом социальной антропологии выступают «социальные системы», которые рассматриваются как часть природы. Поэтому социальная антропология относится к естественным наукам. Вместе с тем общественные системы самостоятельны, имеют особую природу, поэтому законы, в соответствии с которыми они существуют, не сводятся ни к биологии, ни к психологии.

 

В процессе познания социальная антропология должна пользоваться методом, сходным с методами естественных наук. Для Рэдклифф-Брауна это «опытно-индуктивный» метод, свободный от оценочных суждений, и включающий в себя такие процедуры общенаучного характера, как наблюдение, классификация, генерализация (обобщение) [7, с. 328].

 

Прежде чем охарактеризовать указанный метод, необходимо учесть обстоятельство, связанное с переосмыслением подхода и задач социальной антропологии. Так, Рэдклифф-Браун указал на принципиальное различие между методами «историческим» и «генерализирующим», а также между науками – этнологией и социальной антропологией. Он подверг критике распространенный в антропологии метод исторической реконструкции, направленный на изучение происхождения и развития социальных и культурных явлений. Рэдклифф-Браун считал этот метод ненадежным из-за того, что в бесписьменных обществах отсутствуют документы, необходимые для объективного исследования, а также потому, что историческая реконструкция не позволяет выработать то знание, которое можно применить на практике [7, с. 328].

 

Поэтому Рэдклифф-Браун полагал целью этнологии реконструкцию социальной и культурной истории и назвал ее «идиографической» наукой. Признавая значение предшествующих исследований, он оценивал главную задачу социальной антропологии как теоретическое понимание общественных явлений, называя ее «номотетической» наукой [7, с. 328].

 

А. Р. Рэдклифф-Браун, в частности, охарактеризовал «новейшую» социальную антропологию так: «Она рассматривает любую культуру как интегрированную систему и изучает функции… социальных институтов, обычаев и верований как составных частей такой системы. Она применяет к человеческой жизни в обществе генерализирующий метод естественных наук, пытаясь сформулировать лежащие в ее основе общие законы и объяснить… феномен… изучаемой культуры как частный случай какого-то общего или универсального принципа. Новейшая антропология… наука функциональная, генерализирующая и социологическая» [12, с. 104] («Нынешнее состояние антропологических исследований», 1931 г.).

 

Под «общими законами» он понимал обобщения, касающиеся «фактов или событий» [7, с. 328], а сам процесс познания общественных и культурных явлений осмысливался им как подведение под такое обобщение.

 

Социальная антропология должна формулировать обобщения двух типов: во-первых, относящиеся к условиям существования обществ, социальных систем или форм общественной жизни – это законы «социальной статики»; во-вторых, касающиеся устойчивых характеристик общественных изменений, т. е. законы «социальной динамики» [13, с. 14–15]. Для того чтобы прийти к формулировке указанных законов, антропология должна использовать «опытно-индуктивный» метод получения знаний. При этом Рэдклифф-Браун основывался на понимании индукции Уэвеллом, согласно которому она предполагает применение ясных понятий к фактам, сочетая в себе как процедуру обобщения, так и уточнения терминов [7, с. 328].

 

Этот метод включал в себя:

— наблюдение, направленное на получение фактов;

— формулировку гипотезы для объяснения последних;

— проверку гипотезы с помощью повторного обращения к полевым исследованиям;

— проверку, продолжающуюся до тех пор, пока на основе гипотезы не будет сформулирована теория.

 

Иначе говоря, указанный метод предполагал использование процедур наблюдения, классификации и обобщения [7, с. 328].

 

Вместе с тем создание «общих законов» невозможно без метода сравнения, т. е. исследования сходства и различий между социальными и культурными явлениями. Рэдклифф-Браун связывал с этим методом существо социальной антропологии и считал его универсальным. В частности, он утверждал: «Итак, для новой антропологии сравнительный метод является методом получения обобщений. В вариациях какого-либо института и обычая в одном регионе мы стремимся отыскать, что является общим для всего этого региона или типа. Сравнив достаточное число разных типов, мы открываем еще более общие единообразия, и таким путем мы можем прийти к открытию принципов или законов, универсальных для всего человеческого общества» [12, с. 128] («Нынешнее состояние антропологических исследований», 1931 г.). Иными словами, открытие «универсальных» законов является последней целью метода сравнения.

 

Следует также отметить, что Рэдклифф-Браун считал социальную антропологию отраслью социологии как общей науки об обществе и называл ее также «сравнительной социологией». Развитие антропологии он связывал как с разработкой теории, так и с данной в опыте реальностью. Так, исследователи отмечают, что для Рэдклифф-Брауна теория представала как «связная и логически согласованная система технических терминов», а под эмпирической реальностью Рэдклифф-Браун понимал «процесс социальной жизни» [7, с. 329]. Именно взаимосвязь с реальностью благодаря эмпирическим исследованиям позволит социальной антропологии избежать ошибки реификации, то есть «утраты конкретности» [7, с. 329].

 

Исследователи отмечают, что основой теоретического подхода Рэдклифф-Брауна стало выделение системных характеристик общественной реальности. Сама же теория выстраивалась с помощью ряда понятий, в разработку которых он внес свой вклад. К последним, в частности, относят такие термины как «социальная система», «социальная структура», «социальная функция», «социальная эволюция» и др. [7, с. 329].

 

4. Социальная структура и личность

А. Р. Рэдклифф-Браун рассматривал «социальную систему» как своего рода сеть отношений между людьми. Эти отношения проявляются в их поведении друг с другом и поэтому доступны наблюдению. Любое общественное явление необходимо изучать как часть соответствующей системы, в соотнесении с ней.

 

Те свойства общественной системы, которые регулярно проявляются в ней, Рэдклифф-Браун называл «социальными структурами». Это понятие стало центральным в его теории, особенно в поздних работах.

 

Он считал, что «конечными… элементами социальной структуры являются индивидуальные человеческие существа, фигурирующие в социальной жизни как действующие лица, или персоны. Сама же структура представляет собой расстановку лиц по отношению друг к другу. <…> В конечном счете, социальная структура проявляется либо во взаимодействиях между группами (например, когда одна нация идет войной на другую), либо во взаимодействиях между лицами» [12, с. 261–262] (из незаконченного учебника по социальной антропологии).

 

Согласно Рэдклифф-Брауну, исследование «социальных структур» принципиально, так как все общественные и культурные события либо оказываются ее проявлениями, либо находятся с ней в причинно-следственных отношениях: «Итак, социальную структуру необходимо определять как преемственную во времени упорядоченную расстановку лиц в отношениях, определяемых или контролируемых институтами, т. е. социально установленными нормами или образцами поведения» [12, с. 275] (из незаконченного учебника по социальной антропологии).

 

«Социальные структуры» состояли из индивидов, групп распределения индивидов по классам, например, вожди и простолюдины, отношений между двумя лицами («диадических»), например, господин и слуга.

 

В различных обществах «социальные структуры» организованы по-разному, что требует особых исследований. Одной из основных задач социальной антропологии Рэдклифф-Браун считал «классификацию типов структурных систем» [7, с. 329].

 

Неотъемлемым свойством «социальной структуры» он считал ее устойчивость во времени, называя совокупность таких свойств «структурной формой». В отличие, например, от Э. Дюркгейма, Рэдклифф-Браун связывал представление о «социальной функции» не с потребностями, а с необходимыми условиями существования общества, в частности, с институтами. Так, ожидание того, что индивид будет следовать в своем поведении принятым в обществе обычаям, правилам, нормам, он охарактеризовал термином «институт» – например, институт семьи. При этом он считал, что в общественной жизни каждый человек одновременно выступает как в качестве индивида, так и личности, т. е. «персоны».

 

Под «индивидом» Рэдклифф-Браун понимал человека как «биологический организм». Термином «персона» обозначалась совокупность общественных связей человека, а вся совокупность отношений и связей характеризовалась понятием «социальная личность». Если биологически человек остается тождественным самому себе, то как «социальная личность» он может значительно изменяться [7, с. 330].

 

В ранних работах Рэдклифф-Браун относил культуру к «форме социальной жизни», включая в ее содержание совокупность правил, основывающихся на доверии, общие символы, например, мифы и произведения искусства, общие особенности чувствования и мышления, в частности, связанные с верой [7, с. 330].

 

Принципиальной чертой культуры он считал также культурные традиции, обеспечивающие передачу знаний, умений, верований от поколения к поколению. В определенном обществе таких традиций может быть множество. Поэтому, согласно Рэдклифф-Брауну, культура присуща исключительно человеку. Социальные же явления, предполагающие сходство между организмами, могут быть и у животных [7, с. 330].

 

Вместе с тем он сравнивал функцию культуры в общественной жизни с той, которую осуществляет инстинкт в жизни биологической. Рэдклифф-Браун считал, что культура есть лишь черта, проявление социума, которую можно наблюдать через человеческое поведение. В поздний период своей деятельности он пришел к мысли, что культура не имеет самостоятельного существования и, как следствие, что наука о культуре не может быть создана [7, с. 330].

 

5. Дискуссия между А. Рэдклифф-Брауном и Л. Уайтом

В данном контексте примечательна критика А. Рэдклифф-Брауном идей Л. Уайта, в том числе с точки зрения спора между выдающимся представителем британской социальной антропологии, с одной стороны, и американской культурной антропологии, с другой.

 

Например, Л. Уайт критиковал социологов в целом: «…социологи думают о культуре как о поведении, как о социальном процессе или взаимодействии… Однако они редко когда (если вообще когда-либо) поднимаются до уровня рассмотрения культуры как отличного от других и отдельного класса супрапсихологических, супрасоциальных явлений, как процесса sui generis со своими собственными законами. Короче говоря, они не могут подняться над наукой об обществе и увидеть науку о культуре. <…> Будучи социологами, они и по определению, и по традиции посвящают себя изучению общества, социального взаимодействия» [14, с. 98].

 

Обращаясь к критике идей Рэдклифф-Брауна, Уайт отмечал, что тот не смог «оценить понятие науки о культуре» [14, с. 109]. Однако, по Уайту, Рэдклифф-Браун все же применял культурологический подход в книге «Социальная организация австралийских племен» и в «Методах этнологии и социальной антропологии», проводя различие «между “социальной антропологией” и психологией» [14, с. 111].

 

Отметим также, что в качестве своих предшественников культурологов Уайт часто называл: Тайлора, Дюркгейма, Крёбера, Лоуи, Уисслера [14, с. 112].

 

Далее, Уайт критиковал социологический характер антропологии Рэдклифф-Брауна, в частности, следующее высказывание: «Он спрашивает: “Возможна ли наука о культуре? Боас говорит, что нет. Я с ним согласен. Науки о культуре быть не может”. Однако говорит он, наука об обществах возможна, и именно такова подлинная цель социального антрополога. Радклифф-Браун очень ловко вносит путаницу, называя культуру абстракцией» [14, с. 109].

 

В качестве примера Уайт подчеркивал, что «слова» представляют собой не абстракции, а «культурные черты», которые наделены «символическим значением» [14, с. 109–110]. Ниже он уточнял: «Культурные черты – это очень реальные вещи: это те объекты, акты, формы, чувства и идеи, которые и могут восприниматься в качестве реальных вещей, и являются таковыми» [14, с. 110].

 

В свою очередь, Рэдклифф-Браун критиковал классификацию наук, представленную Уайтом («психология, социология, наука о культуре» [11, с. 83]) и предлагал разграничить их предметные области, исходя из социологического подхода. По Рэдклифф-Брауну, Уайт фактически свел социологию к психологии и критиковал первую за то, что она не способна «стать наукой о культуре» [11, с. 84].

 

Рэдклифф-Браун утверждал: «Лучший способ разграничить разные отрасли науки – это соотнести их с классами эмпирических систем, которыми они… занимаются, имея в виду, что задача каждой отрасли науки состоит в открытии общих характеристик соответствующего класса эмпирических систем» [11, с. 84].

 

Отсюда следовало, что психология изучает психические системы, а социология пытается «выявить общие характеристики социальных систем» [11, с. 84].

 

Также Рэдклифф-Браун подчеркивал, что составляющими общественных «систем» выступают «персоны» («англичанин, отец, каменщик, член профсоюза, методист») [11, с. 84], а, например, не формы поведения. Он утверждал: «Социальная система есть система ассоциации персон в социальной структуре. Социолог изучает обнаруживающиеся у людей формы ассоциации» [11, с. 84].

 

Обращаясь к проблеме культуры в поздний период, Рэдклифф-Браун стремился избежать использования термина «культура» самого по себе. Например, он определял ее с точки зрения психологии как «процесс», вследствие чего эта наука исследует «процесс культуры», что есть, «фактически, теория научения» [11, с. 84].

 

В свою очередь в центре внимания социолога находится «процесс культурной традиции»: «Реальностью, к которой я считаю применимым слово “культура” как социолог, является процесс культурной традиции, т. е. процесс, посредством которого в… социальной группе или социальном классе передаются от персоны к персоне и из поколения в поколение язык, верования, идеи, эстетические вкусы, знания, навыки и разного рода обыкновения (“традиция” означает “передачу”). Социолог… обязан изучать всевозможного рода культурные традиции, находимые в обществе… Культурная традиция – это социальный процесс взаимодействия персон в рамках социальной структуры. Уайт, похоже, не признает ни одно из этих понятий культуры» [11, с. 84].

 

В результате Рэдклифф-Браун ставил вопрос о том, не должно ли признать существование лишь двух наук, социологии и психологии, причем первой, как не сводимой к социальной психологии, и психологии в целом. Отсюда следовало: «Если мы допускаем существование социологии, то Уайт не прояснил различие между исследованиями, методами, проблемами и теориями сравнительной социологии, с одной стороны, и отдельной науки о культуре, с другой» [11, с. 86].

 

В целом представления Рэдклифф-Брауна о культуре в поздний период носили производный и функциональный характер.

 

Лаконичный итог спора между А. Р. Рэдклифф-Брауном и Л. Уайтом подводит современный исследователь В. Г. Николаев, подчеркивая, что из дискуссии «оба вышли, не изменив ни на йоту своих точек зрения» [8, с. 64].

 

Далее следует наметить последующую перспективу разработки проблематики общества и культуры, соотношения между социальной и культурной антропологией.

 

6. Проблема соотношения между социальной и культурной антропологией

Отметим, что в сборнике «Структурная антропология» К. Леви-Стросс поместил обзор существующего состояния и наметил перспективы развития антропологии к концу 1950-х годов. Здесь же он обозначил проблему различия, в частности, между культурной и социальной антропологией. Например, данное различие носит не только понятийный характер, но также соответствует «определенным теоретическим устремлениям» [5, с. 371]. Хотя выбор термина, например, при названии университетской кафедры, мог носить и случайный характер, как это, весьма возможно, произошло в Англии [5, с. 371].

 

Далее Леви-Стросс, характеризуя идеи некоторых своих предшественников, обратил внимание на сходство между культурной и социальной антропологией. Он подчеркивал, что само различие между смыслом слов «культурный» и «социальный» не столь уж значительно.

 

Первым, кто предложил научно-антропологическое определение термина «культура», был английский исследователь Э. Тайлор. Он определял культуру как такое «сложное целое», которое включает в себя знания, верования, нравственность, обычаи, а шире – другие «способности и привычки» [5, с. 371], усвоенные человеком как представителем общества. Следует отметить, что данное определение было дано в форме перечисления элементов, а не посредством обнаружения некоторой общности – например, общего свойства, специфики.

 

Вместе с тем в указанном определении было проведено принципиальное различие между человеком и животными. С точки зрения Леви-Стросса, отсюда произошла «классическая оппозиция между природой (nature) и культурой (culture)» [5, с. 371], а человек здесь понимался как человек-мастер. Таким образом, обобщает он, «обычаи, верования и установления… это технические средства, находящиеся на службе социальной жизни и делающие ее возможной…» [5, с. 371].

 

Задачей социальной антропологии у него выступало изучение общественной организации. Для ранних периодов развития американской традиции социальная антропология в целом была существенной главой, но только главой культурной антропологии.

 

По прошествии времени, глубокое теоретическое обоснование термина «социальная антропология» осуществил А. Рэдклифф-Браун: «…он определил предмет своих… исследований как изучение социальных отношений и социальной структуры» [5, с. 372]. Вследствие этого на месте человека-мастера оказалась группа людей, рассматриваемая с точки зрения различных форм коммуникации, выступающих в качестве основополагающего условия общественной жизни.

 

Следуя французской традиции, М. Мосс высказал мысль, что изготовленные изделия (орудия труда, предметы культа) относятся к общественным явлениям, что соответствует и представлениям, сложившимся в культурной антропологии. Таким образом, согласно Леви-Строссу, сходство культурной и социальной антропологии заключается в одинаковой программе исследования [см.: 5, с. 372]. Однако наряду со сходством существуют и различия между ними, в частности, относящиеся к их происхождению.

 

Так, социальная антропология изучала общественную группу как систему в статическом состоянии, а культурная антропология, в первую очередь, исследовала проблемы, относящиеся к «динамике развития». Леви-Стросс формулирует ее основной вопрос в период формирования так: «Каким образом культура передается от поколения к поколению?» [5, с. 373]. Применительно к культурной антропологии был предложен следующий вывод: «…система отношений, связывающая между собой все аспекты социальной жизни, играет более важную роль в передаче культуры, чем каждый из этих аспектов, взятый в отдельности» [5, с. 373]. Этот вывод сходен с заключением, сделанным в области социальной антропологии. Указанное сходство, в частности, объясняется влиянием учения о социальной структуре Рэдклифф-Брауна на традицию культурной антропологии [5, с. 373].

 

В итоге, согласно Леви-Строссу, «провозглашает ли себя антропология “социальной” или “культурной”, она всегда стремится к познанию человека в целом, но в одном случае отправной точкой в его изучении служат его изделия, а в другом — его представления. Таким образом… “культурологическое” направление сближает антропологию с географией, технологией и историей первобытного общества, в то время как “социологическое” направление устанавливает… сродство с археологией, историей и психологией. В обоих случаях существует… связь с лингвистикой, поскольку язык представляет собой преимущественно культурное явление (отличающее человека от животного) и одновременно явление, посредством которого устанавливаются… все формы социальной жизни» [5, с. 373–374].

 

В 1990-е годы Р. Борофски представляет обзор состояния антропологической науки и приводит значимую точку зрения: «…как отмечает Блох, нынешнее различие между британской социальной антропологией и американской культурной антропологией “не является абсолютным”, эти две ветви одной дисциплины традиционно делали… акцент на разные области исследования: в первом случае это “социальная структура”, а во втором – “культурные модели” …» [1, с. 6].

 

В 2000-е годы четко обозначилась тенденция к расширению предметного поля антропологии и объединения ее «ветвей» под знаком термина «социокультурная антропология». Это можно понять так: социальный аспект антропологии предполагает изучение, в частности, семьи и способов взаимодействия между ее представителями, а культурная составляющая обозначает исследование знаково-символических форм общения между ними.

 

Заключение

Подводя итоги, вначале необходимо отметить, что в ранний период Рэдклифф-Браун обосновывал властную (управленческую и просветительскую) функцию антропологии по отношению к туземным народам.

 

В поздний период научной деятельности Рэдклифф-Браун воздерживался от использования понятия «культура» как значимого самого по себе. Он осмысливал содержательную область культуры, как с точки зрения психологии, так и социологии. В области психологии Рэдклифф-Браун понимал ее как «процесс» (теорию «научения») [11, с. 84]. В сфере социологии и социальной антропологии он охарактеризовал культуру через «процесс культурной традиции» (то есть «передачи» языка, знаний, навыков и др.) [11, с. 84]. Содержание культуры в целом оказывалось производным от процессов общественных взаимодействий между людьми. На этом основании культура отрицалась в качестве особого предмета социальной антропологии, а также отвергалась и возможность существования самостоятельной науки о культуре, то есть культурологии.

 

Рэдклифф-Браун характеризовал общество посредством представлений о системе и структуре: «Социальная система есть система ассоциации персон в социальной структуре» [11, с. 84].

 

Говоря о значении его идей в истории мысли, следует привести высказывание Эванс-Причарда: «Главный вклад Рэдклифф-Брауна в антропологическую науку состоял в привнесенных им ясных теоретических определениях и заключался в его счастливом умении всегда отобрать нужный термин – он был истинным закройщиком концептуальных средств» [16, с. 244].

 

Российские исследователи отмечают, что идейное влияние Рэдклифф-Брауна было очень велико с 1930-х по 1950-е годы. Он повлиял на становление ряда выдающихся антропологов, к которым, в частности, относятся Глакмен, Фортес, Эванс-Причард, Тэрнер. Идеи Рэдклифф-Брауна способствовали формированию такого направления в социологии, как структурный функционализм (Мертон, Парсонс). С 1960-х годов его влияние стало в большей степени косвенным, хотя ряд высказанных Рэдклифф-Брауном «новшеств» [7, с. 332] вошли в антропологическую научную традицию.

 

При рассмотрении функционализма как направления, прежде всего в британской социальной антропологии, следует подчеркнуть, что в ней полевые исследования стали сочетать с функционалистским теоретизированием [см.: 9, с. 183]. Это произошло под влиянием Малиновского и Рэдклифф-Брауна и продолжалось около пятидесяти лет. Вместе с тем последователи этих исследователей в антропологии подвергли критике некоторые особенности функционализма. А именно, критиковалось как чрезмерное подчеркивание равновесия и порядка в социокультурных системах, так и почти полное отсутствие историзма, т. е. исторического ракурса в их исследованиях. Результатом этой критики стали различные уточнения и преобразования функционального подхода [см.: 9, с. 183].

 

Список литературы

1. Борофски Р. Введение к книге: «Осмысливая культурную антропологию» // Этнографическое обозрение. – 1995. – № 1. – С. 3–18.

2. Выжлецов П. Г. Основные положения культурного эволюционизма Л. Уайта // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2014. – № 3(5). – С. 79–93. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://fikio.ru/?p=1160 (дата обращения 01.05.2018).

3. Выжлецов П. Г., Выжлецова Н. В. Функциональная теория культуры Б. Малиновского // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2017. – № 2(16). – С. 35–50. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://fikio.ru/?p=2559 (дата обращения 01.05.2018).

4. Елфимов А. Л. Комментарии // Эванс-Причард Э. История антропологической мысли / Пер. с англ. А. Л. Елфимова; ст. А. А. Никишенкова. – М.: Восточная литература, 2003. – С. 292-322.

5. Леви-Стросс К. Структурная антропология / Пер. с фр. Вяч. Вс. Иванова. – М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2001. – 512 с.

6. Никишенков А. А. Структурно-функциональные методы А. Р. Рэдклифф-Брауна в истории британской социальной антропологии // Рэдклифф-Браун А. Р. Структура и функция в примитивном обществе. Очерки и лекции / Пер. с англ. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001. – С. 258–303.

7. Николаев В. Г. Рэдклифф-Браун Альфред Реджинальд // Культурология: Энциклопедия. В 2 т. / Гл. ред. и авт. проекта С. Я. Левит. – М., 2007. Т. 2. – С. 327-332.

8. Николаев В. Г. Социологизм А. Р. Рэдклифф-Брауна versus культурологизм Л. Уайта: к истории одного принципиального научного разногласия // Личность. Культура. Общество. – 2008. – Том X. – Вып. 3–4 (42–43). – С. 64–75.

9. Николаев В. Г. Функционализм // Социокультурная антропология: История, теория и методология: Энциклопедический словарь / Под ред. Ю. М. Резника. – М.: Академический Проект, Культура; Киров: Константа, 2012. – С. 176–191

10. Орлова Э. А. Культурная (социальная) антропология: Состояние и динамика развития // Социокультурная антропология: История, теория и методология: Энциклопедический словарь / Под ред. Ю. М. Резника. – М.: Академический Проект, Культура; Киров: Константа, 2012. – С. 11–28.

11. Рэдклифф-Браун А. Р. Взгляд Уайта на науку о культуре // Личность. Культура. Общество. – Том X. – Вып. 3–4 (42–43). – С. 75–86.

12. Рэдклифф-Браун А. Р. Метод в социальной антропологии / Пер. с англ. и заключит. ст. В. Николаева. – М.: «КАНОН-пресс-Ц», «Кучково поле», 2001. – 416 с.

13. Рэдклифф-Браун А. Р. Структура и функция в примитивном обществе. Очерки и лекции / Пер. с англ. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001. – 304 с.

14. Уайт Л. Избранное: Наука о культуре / Пер. с англ. М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. – 960 с.

15. Уайт Л. А. Понятие культуры // Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. 2-е изд. – СПб.: СПбГУ, 2006. – С. 17–48.

16. Эванс-Причард Э. История антропологической мысли / Пер. с англ. А. Л. Елфимова; ст. А. А. Никишенкова. – М.: Восточная литература, 2003. – 358 с.

17. Sterly J. Das Kulturkonzept Bronislaw Malinowskis. Eine kritische Prüfung // Anthropos. – Bd. 62. – H. 5/6. – 1967. – S. 815–822.

 

References

1. Borofsky R. (Ed.) Assessing Cultural Anthropology [Vvedenie k knige: “Osmyslivaya kulturnuyu antropologiyu“]. Etnograficheskoe obozrenie (Ethnographic Review), 1995, № 1, pp. 3–18.

2. Vyzhletsov P. G. Basic Ideas of L. White’s Cultural Evolutionism [Osnovnye polozhenya kulturnogo evolutsonizma L. Uayta]. Filosofiya i gumanitarnye nauki v informatsionnom obschestve (Philosophy and Humanities in Information Society), 2014, № 3, pp. 79–93. Available at: http://fikio.ru/?p=1160 (accessed: 01 May 2017).

3. Vyzhletsov P. G., Vyzhletsova N. V. Functional Theory of the Culture of B. Malinowski [Funkcionalnaya teoriya kultury B. Malinowskogo]. Filosofiya i gumanitarnye nauki v informatsionnom obschestve (Philosophy and Humanities in Information Society), 2017, № 2, pp. 35–50. Available at: http://fikio.ru/?p=2559 (accessed: 01 May 2017).

4. Elfimov A. L. Comments [Kommentarii]. In: Evans-Pritchard E. A History of Anthropological Thought [Istoriya antropologicheskoy mysly]. Moscow, Vostochnaya literatura, 2003, pp. 292-322.

5. Levi-Strauss C. Structural Anthropology [Strukturnaya antropologiya]. Moscow, Izdatelstvo EKSMO-Press, 2001, 512 p.

6. Nikishenkov A. A. Structural-Functional Methods of A. R. Radcliffe-Brown in the History of British Social Anthropology [Strukturno-funkcionalnye metody A. R. Redkliff-Brauna v istorii britanskoy antropologii]. In: Radcliffe-Brown A. R. Structure and Function in Primitive Society. Essays and Addresses. [Struktura i funkciya v primitivnom obschestve]. Moscow, Izdatelskaya firma Vostochnaya literatura, RAN, 2001, pp. 258–303.

7. Nikolaev V. G., Levit S. Y. (Ed.) Radcliffe-Brown Alfred Reginald [Redkliff-Braun Alfred Redzhinald]. Kulturologiya: Entsiklopediya. V 2 t, T. 2. (Culturology: Encyclopedia). Moscow, Rossiyskaya politicheskaya entsiklopediya (ROSSPEN), 2007, V. 2, pp. 327-332.

8. Nikolaev V. G. Sociologizm of A. R. Radcliffe-Brown versus Culturologizm of L. White: the History of One Fundamental Scientific Difference [Sotsiologism A. R. Redkliff-Brauna versus kulturologism L. Uayta: k istorii odnogo printsipialnogo nauchnogo raznoglasiya]. Lichnost. Kultura. Obschestvo (Personality. Culture. Society), 2008, Vol. X, № 3–4 (42–43), pp. 64-75.

9. Nikolaev V. G., Reznik Y. M. (Ed.) Functionalism [Funkcionalism]. Sotsiokulturnaya antropologiya: istoriya, teoriya i metodologiya: Entsiklopedicheskiy slovar (Sociocultural Anthropology: History, Theory and Methodology: Encyclopedic Dictionary). Moscow, Akademicheskiy Proekt, Kultura; Kirov, Konstanta, 2012, pp. 176–191.

10. Orlova E. A., Reznik Y. M. (Ed.) Cultural (Social) Anthropology: State and Dynamics of Development [Kulturnaya (sotsialnaya) antropologiya: sostoyanie i dinamika razvitiya]. Sotsiokulturnaya antropologiya: Istoriya, teoriya i metodologiya: Entsiklopedicheskiy slovar (Sociocultural Anthropology: History, Theory and Methodology: Encyclopedic Dictionary). Moscow, Akademicheskiy Proekt, Kultura; Kirov, Konstanta, 2012, pp. 11–28.

11. Radcliffe-Brown A. R. White’s View of a Science of Culture [Vzglyad Uayta na nauku o kulture]. Lichnost. Kultura. Obschestvo (Personality. Culture. Society), 2008, Vol. X, № 3–4 (42–43), pp. 75–86.

12. Radcliffe-Brown A. R. Method in Social Anthropology [Metod v sotsialnoy antropologii]. Moscow, KANON-press-Ts, Kuchkovo pole, 2001, 416 p.

13. Radcliffe-Brown A. R. Structure and Function in Primitive Society. Essays and Addresses [Struktura i funkciya v primitivnom obschestve]. Moscow, Izdatelskaya firma Vostochnaya literatura RAN, 2001, 304 p.

14. White L. The Science of Culture [Izbrannoe: Nauka o kulture]. Moscow, Rossiyskaya politicheskaya entsiklopediya (ROSSPEN), 2004, Moscow, 960 p.

15. White L. A. The Concept of Culture [Ponyatie kultury]. Antologiya issledovaniy kultury. Interpretatsii kultury (Anthology of Culture Research. Interpretations of Culture). Saint Petersburg, SPbGU, 2006, pp. 17–48.

16. Evans-Pritchard E. A History of Anthropological Thought [Istoriya antropologicheskoy mysly]. Moscow, Vostochnaya literatura, 2003, 358 p.

17. Sterly J. Das Kulturkonzept Bronislaw Malinowskis. Eine kritische Prüfung. Anthropos, Bd. 62, H. 5/6, 1967, S. 815–822.

 
Ссылка на статью:
Выжлецов П. Г., Выжлецова Н. В. Структурно-функциональный анализ общества и культуры А. Р. Рэдклифф-Брауна // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2018. – № 2. – С. 91–108. URL: http://fikio.ru/?p=3194.

 
© П. Г. Выжлецов, Н. В. Выжлецова, 2018