Уяснение сущности социальности – ключ к пониманию глобальных проблем современности

УДК 1:3+930.1

 

Адуло Тадеуш Иванович – доктор философских наук, профессор, заведующий Центром социально-философских и антропологических исследований, Институт философии Национальной академии наук Беларуси, Минск, Беларусь.

Email: tadoul@mail.ru

220072 Республика Беларусь, Минск, ул. Сурганова, д. 1, корп. 2,

тел.: +375-17-284-18-63.

Авторское резюме

Состояние вопроса: Философская категория «социальность» является базовой для раскрытия сущности социума, человеческой истории и глобальных проблем современности. Именно поэтому она должна стать важнейшим объектом теоретического анализа для философов и ученых-гуманитариев в целом.

Результаты: Концепция социальности зародилась в философии Древней Греции. Так, Демокрит первым перенес проблему отношения между людьми с антропологического, индивидуального уровня на социальный. Аристотель заложил основы исследования социальности как инструмента постижения человеческой истории. Новый, гораздо более сложный тип социальности и более глубокие концепции, анализировавшие его, складываются в эпоху капитализма. Английские и французские материалисты XVII–XVIII веков, а также русские мыслители XIX века описали недостатки и конфликты социальной реальности своей эпохи, вскрыли многие ее противоречия. В то же время прорыв на более глубокий уровень понимания социальности был связан в XIX веке с формирование концепции исторического материализма. В XX веке по вопросам природы социального развернулась жесткая полемика между марксистским направлением в философии и фрейдизмом, экзистенциализмом, постпозитивизмом, структурализмом, постмодернизмом.

Выводы: Социальность – это система исторически складывающихся и постоянно воспроизводящих себя на новой ступени взаимосвязей и взаимоотношений между людьми в процессе их жизнедеятельности, определяющая типы и формы организации общества, а также характер и направленность исторического процесса. Дальнейшее исследование явления социальности необходимо как для развития философской и исторической мысли вообще, так и для понимания современного белорусского общества, в частности.

 

Ключевые слова: социальность; общество; исторический процесс; социальные связи; социальные отношения; законы общественного развития; производство и воспроизводство общественной жизни.

 

Clarification of the Essence of Sociality Is the Key to Understanding the Global Problems of Modernity

 

Adulo Tadeusz Ivanovich – Doctor of Philosophy, Professor, Head of the Center for Socio-Philosophical and Anthropological Studies, Institute of Philosophy of the NationalAcademy of Sciences of Belarus, Minsk, Belarus.

Email: tadoul@mail.ru

Surganov st., 1, building 2, Minsk, 220072 Republic of Belarus,

tel.: + 375-17-284-18-63.

Abstract

Background: The philosophical category of “sociality” is the basis for revealing the essence of society, human history and the global problems of modernity. It should become, therefore, the most important object of theoretical analysis for philosophers and humanities scholars in general.

Results: The concept of sociality originated in the philosophy of ancient Greece. Democritus was the first to transfer the problem of the relationship between people from the anthropological, individual level to the social one. Aristotle laid the foundations of the study of sociality as a tool for understanding human history. A new, much more complex type of sociality and clearer concepts that analyzed it were formulated in the era of capitalism. English and French materialists of the 17th and 18th centuries, as well as Russian thinkers of the 19th century, described the shortcomings and conflicts of the social reality of their era, and revealed many of its contradictions. At the same time, a breakthrough to a deeper level of understanding of sociality was associated in the 19th century with the formation of the concept of historical materialism. In the 20th century, a strong polemic developed between the Marxist trend in philosophy and Freudianism, existentialism, post-positivism, structuralism, postmodernism on the nature of sociality.

Conclusion: Sociality is a system of historically evolving and constantly reproducing themselves at a new level interconnections and relationships between people in the process of their life activity. It determines the types and forms of society organization, as well as the nature and orientation of the historical process. Further research on the phenomenon of sociality is necessary both for the development of philosophical and historical thought in general, and for understanding modern Belarusian society, in particular.

 

Keywords: sociality; society; historical process; social connections; social relations; laws of social development; production and reproduction of public life.

 

Введение

В современной философской литературе не так часто используется категория «социальность», и к тому же она представлена, как правило, семантически размытой. Между тем, данная категория является одной из ключевых в философской науке. Начиная с античности, данная категория прошла длительный путь становления и развития, аккумулировав в своем содержании многовековой опыт философской рефлексии социального бытия. Поэтому без уяснения ее сущности и, тем более, без использования её в процессе мыслительной деятельности не представляется возможным уяснить ход человеческой истории, в том числе на её современном этапе.

 

Не уделяется должного внимания данной категории и в учебном курсе «Социальная философия». Да и сама дисциплина под названием «Социальная философия» требует своеобразного «переформатирования». До сих пор философы так и не разобрались с ее объектом и предметом, как и с ее методологическими основаниями и принципами. Все это негативно сказывается на ее когнитивном потенциале и имидже. Не способствует имиджу социальной философии также заложенная в учебные программы и учебники типология социально-философского знания в виде трех равноценных, не взаимодополняющих, а фактически взаимоисключающих моделей – рефлективной, валюативной и постмодернистской [см.: 1, с. 253–255]. Социальная философия как «правопреемница» исторического материализма, казалось, должна была бы представлять собой предельно общую философскую теорию, раскрывающую сущность, движущие силы и направленность исторического процесса, т. е. выступать в качестве философии истории. Но предложенная типология, с одной стороны, нацеливает эту дисциплину на «научное познание», поиск ответов на проблемы, «совершенно необходимые для полноценного понимания социальности и антропной реальности», «доступные только философскому уму и недоступные нефилософской гуманитаристике, обществознанию в исторической науке» [1, с. 253], а с другой стороны, если исходить из валюативной трактовки социальной философии, её продуктом «являются не истинные знания о мире, а общезначимые мнения о нем» [1, с. 254]. Наконец, социальная философия предстает и как своеобразный тип мышления, превращающий «философию в некий синтез культурологии, искусствоведения и собственно искусства – искусства яркой и образной “мысли о смыслах” с немалыми элементами интеллектуальной игры» [1, с. 256].

 

Что можно сказать по поводу предложенной типологии социальной философии и в особенности ее валюативного типа? Вполне понятно, что философское осмысление истории в качестве одного из компонентов способно включать и «общезначимые мнения» [1, с. 254], оно в состоянии также давать адекватную ценностную интерпретацию историческим событиям и т. п. Но, создавая подобную типологию «социального знания», мы тем самым делаем семантически размытым само это понятие. Об этом приходится говорить в силу того, что социальная философия в современном ее виде не только не выступает в качестве надежной философско-теоретической базы теоретического осмысления и прогнозирования социальных процессов, но и не выполняет свою главную функцию – не выступает в качестве систематизатора и координатора социальных и гуманитарных наук в целом. Как-то исподволь на постсоветском пространстве пытается взять на себя эту ношу теоретическая социология.

 

В зарубежной философской и социологической мысли тоже нет единства: одни ратуют за создание теории, способной дать более или менее полное знание об общественных процессах, другие придерживаются прямо противоположной точки зрения, третьи занимают промежуточную позицию. «Я вовсе не хочу сказать, – отмечает известный английский социологи Э. Гидденс, – что освещение, понимание и объяснение реальных причин и фундаментальных свойств человеческого поведения лежит за рамками целевого назначения социальной теории. Я полагаю, что задача установления и обоснования всеобъемлющих правил и принципов – специально не говорю “законов” – является только одним из ее приоритетов» [2, с. 3].

 

Таким образом, требуется уточнение предмета и объекта исследования социальной философии. Но есть и другой вариант. Возможно, следовало бы создать и ввести в учебные программы вузов философскую дисциплину под названием «Философия истории» с понятным, исходя из самого названия, кругом вопросов и проблем, исследованием которых она должна была бы заниматься. Кстати, в номенклатуре специальностей Украины есть специальность «Социальная философия и философия истории», по которой ведется подготовка аспирантов и докторантов и осуществляется защита диссертаций.

 

Назревшая необходимость теоретического осмысления феномена социальности

Не так давно в своем выступлении на Втором съезде ученых Президент Республики Беларусь А. Г. Лукашенко поставил перед гуманитариями задачу «научиться предвидеть актуальные проблемы и процессы развития общества, помогать государству находить адекватные ответы на новые вызовы современности» [3]. Но чтобы действительно предвидеть будущее общественных процессов, уловить их динамику, необходимо понять сам механизм функционирования общества. Осуществить это можно путем диалектического синтеза двух планов исследования социума – абстрактно-теоретического и конкретно-исторического.

 

Абстрактно-теоретический план предполагает разработку понятийно-категориального аппарата философии истории, вернее, создание системы понятий и категорий, которая позволяла бы на принятом в научном сообществе языке решать и излагать авторское видение той или иной проблемы общественного бытия, дискуссировать с оппонентами и т. д. Но категории, а тем более система категорий, не возникают сами по себе. Их необходимо создать. Это одна из приоритетных задач философской науки, поскольку категории выступают не только средством фиксирования наших знаний об окружающем мире, включая и самого человека, но и важнейшим инструментом их углубления. При этом познающий субъект должен понимать, что абстрактно-теоретические схемы останутся лишь чистыми абстракциями, не востребованными обществом, если они не будут привязаны к конкретно-историческому материалу, не будут на нем выстраиваться. В свое время Ф. Энгельс резко критиковал социалиста Е. Дюринга за использование им «старого излюбленного идеологического метода, называемого также априорным, согласно которому свойства какого-либо предмета познаются не путем обнаружения их в самом предмете, а путем логического выведения их из понятия предмета» [4, с. 97]. В контексте сказанного к главным недостаткам разработок в области социальной теории, утвердившимся на постсоветском пространстве, можно отнести наблюдающуюся попытку реанимирования и адаптирования к современным социальным реалиям разнообразных абстрактных концепций и теорий прошлых эпох, начиная с так называемой идеи «осевого времени» К. Ясперса и заканчивая цивилизационным проектом славянофилов, а также заимствование и перенесение на национальную почву идей и концепций западноевропейских философов ХХ в. Впрочем, такого рода практика зародилась еще в советскую эпоху, когда в отечественной философии использовались отдельные идеи П. Сорокина, М. Вебера, Т. Куна и других исследователей, хотя в целом западноевропейская философская мысль подавалась в советской литературе в сугубо негативном ключе. Начиная с 1990-х годов, наоборот, практически вся западноевропейская философская мысль, как правило, оценивается исключительно в позитивном плане, воспринимается как «истина в последней инстанции», что не может не накладывать своеобразный негативный отпечаток на философию на постсоветском пространстве. Ведь не составляет секрета то, что не все социологические и политологические исследования на Западе отвечают критериям научности, и, кроме того, почти все они так или иначе связаны с социальными технологиями, а последние выступают в качестве инструмента проведения в жизнь интересов тех или иных государств и политических блоков. Для проектирования будущего нашего государства нужны отечественные теоретические разработки, выстроенные на национальной эмпирической базе (имеются в виду национальные экономические, социологические, политологические исследования). Это не означает отказа от наработок ученых из других государств. Но не следует переоценивать их научный уровень, не замечать их идеологической заостренности.

 

В системе понятийно-категориального аппарата философии, сформировавшейся на протяжении двух с половиной тысяч лет, насчитывается немало понятий с корнем «социо». Среди них такие фундаментальные, как «социум», «социальное бытие», «социальная реальность», «социальные отношения» и др. Но при этом не так часто встречалось понятие «социальность». Данное понятие как бы выпадало из поля зрения исследователей, а в советской философии оставалось не востребованным на протяжении многих десятилетий. Очевидно, как не заслуживающее научного интереса ученых-гуманитариев оно не нашло себе места ни в пятитомной «Философской энциклопедии» [см.: 5], ни в «Философском энциклопедическом словаре» [см.: 6], изданных в советскую эпоху, ни в четырехтомной «Новой философской энциклопедии» [см.: 7], вышедшей в России уже в 2000-е годы. В советское время философы традиционно использовали понятия «общество», «общественное бытие», «социальная реальность».

 

Между тем еще в XIX в. В. И. Даль включил «социальность» в словарь и определил ее как «общественность, общежительность, гражданственность, взаимные отношенья и обязанности гражданского быта, жизни» [8, с. 284]. В том же ХIХ в. социальность стала объектом изучения и практических экспериментов народников – как революционных, так и либеральных – попытавшихся изменить общественный строй России, с одной стороны, путем подталкивания крестьян к революционным акциям, что характерно для первых, с другой – путем просвещения или, лучше сказать, поучения власти и народа с целью их примирения через взаимные уступки.

 

В начале ХХІ в. ситуация изменилась, и понятие «социальность» постепенно стало вводиться в научный оборот. Это было связано с процессом активного распространения на постсоветском пространстве публикаций западноевропейских философов. В частности, на некоторых исследователей сильное влияние оказала работа французского мыслителя Ж. Бодрийяра «В тени молчаливого большинства, или Конец социального» [см.: 9], впервые изданная на русском языке в 2000 г. В ней автор не только публично заявил о гибели социального, так и не раскрывшего свою тайну, как о свершившемся факте, но и высказал жесткий упрек в адрес разработчиков этой ошибочной, по его мнению, концепции. «Пусть, однако, ностальгии по социальности, – отмечал он, – предаются приверженцы удивительной по своей наивности социальной и социалистической мысли. Это они умудрились объявить универсальной и возвести в ранг идеала прозрачности столь неясную и противоречивую, более того, остаточную и воображаемую, и более того, упраздняемую своей собственной симуляцией “реальность”, какой является социальное» [9]. Как своеобразный отклик на эту книгу в России появился ряд печатных работ и даже успешно защищенных диссертаций [см., например: 10; 11]. Правда, в них речь шла не о социальности, а о «социальном».

 

Постепенно понятие «социальность» стало занимать более прочную позицию в постсоветской философской литературе [см.: 12; 13]. В «Философском энциклопедическом словаре» «социальность» определена как «способность или склонность к завязыванию связей с другими людьми, общительность» [14, с. 427]. В данном определении акцентировано внимание на активности субъекта. Однако здесь явно просматривается психологический, а не собственно философский подход к данному понятию. Имели место и философские его трактовки, но в них содержание феномена социальности четко не зафиксировано. Так, российский философ К. Х. Момджян трактует социальность как воспроизведенный обществом феномен. «Анализ социальной реальности как подсистемы окружающего и охватывающего нас мира, – отмечает он, – не исчерпывает всей проблематики социальной философии, которая видит в обществе необходимую организационную форму воспроизводства социальности» [15, с. 610]. Р. А. Золотовицкий представляет «социальность» в виде более широкого по своему объему понятия по сравнению с термином «социальная реальность». Он считает, что «социальная реальность – одно из измерений социальности (курсив наш. – Т. А.), результирующее ее скрытые и явные тенденции и измерения, т. е. соединяющие в себе глубинные связи, логику данной реальности и явления, внешние атрибуты социальной жизни» [16].

 

Понятие «социальность» используют в своих работах известные российские философы В. Г. Федотова, Н. Н. Федотова и В. А. Колпаков. Одна из их научных статей озаглавлена «Меняющаяся социальность: будущее капитализма» [17]. И хотя в этой статье не дана дефиниция используемого понятия, тем не менее на основе ее содержания можно сделать вывод о том, что под «социальностью» авторы понимают социум во всем его многообразии и динамике – это и виртуальная реальность, и интернет-сообщества, и социальные сети, причем «меняющаяся социальность связана с формами изменения материальной жизни» [17].

 

Из имеющихся публикаций следует выделить монографическое исследование российского философа В. Е. Кемерова «Общество, социальность, политсубъектность», в котором категория «социальность» заняла, пожалуй, центральное место. Более того, многие свои теоретические наработки прежних лет автор попытался переосмыслить в контексте «социального». В. Е. Кемеров так же, как в свое время Ю. И. Семенов, считает нужным конкретизировать понятие «общество» ввиду того, что «одним и тем же словом мы называем разные социальные системы, по количественным и качественным параметрам заметно отличающиеся друг от друга» [12, с. 3]. Прежде всего он предпринял попытку дистанцировать друг от друга общество и социальность путем выведения «на первый план динамики социального бытия» и «наполнением этой динамики субъектным, человеческим, индивидуальным содержанием» [12, с. 5]. При этом понятия «социальность» и «социальное» выступают у него как синонимы.

 

В отличие от других авторов, В. Е. Кемеров представил социальность в развернутом плане – наряду с понятием «социальность» он использует понятия «типы социальности», «форма социальности», «структура социальности», «отчужденные структуры социальности», «связи социальности», «воспроизводство социальности» и др.

 

Понятие, иначе говоря, категория «социальность», на наш взгляд, является одним из ключевых в области социально-философской науки, и без уяснения его содержания, а тем более без понимания его сущности, без его использования в процессе мыслительной деятельности не представляется возможным уяснить ход человеческой истории, в том числе динамику современного ее этапа, включая его антропологическую составляющую. Исходя из когнитивной значимости, данное понятие следует отнести к базовым понятиям (категориям) философии истории.

 

Анализ социальности можно выстраивать в двух аспектах – онтологическом и гносеологическом. В первом случае она представляется в виде «процессуального», активного социума – как система исторически складывающихся и воспроизводящих себя взаимосвязей и взаимоотношений между людьми в процессе их жизнедеятельности, которая определяет типы и формы организации общества, а также характер и направленность исторического процесса. Во втором случае социальность понимается в виде сформированных в результате осмысления самих общественных процессов разнообразных систем идей.

 

С позиции философии истории важно уяснить и сам ход человеческой истории, и способы ее воспроизведения (отражения) в мышлении человека. При этом возможны такие варианты взаимоотношения идей и самих общественных процессов:

а) теоретическая мысль не улавливает динамику современного общества, живет прошлым, то есть отражает лишь то, что происходило когда-то, в результате общество идет наугад, путем проб и ошибок, его ход не поддерживается теоретической мыслью;

б) теоретическая мысль забегает вперед – создаются социальные проекты, не имеющие устойчивых онтологических оснований (наподобие утопических теорий Платона, Т. Кампанеллы, Т. Мора, Н. Ф. Федорова); такого рода утопии малопродуктивны – ими человечество не может руководствоваться;

в) философская теория выстраивается на базе исследования социальной реальности с учетом ее динамики и преходящего характера тех или иных ее свойств, выявляя возможные сценарии развития существующих в обществе социальных противоречий и предлагая конкретные способы их разрешения. В этом случае мы имеем диалектический синтез – мысль адекватно отражает реальную общественную ситуацию и проецирует вектор потенциальных возможностей (вариантов) общественных процессов как в отдельных странах, регионах, так и в мире в целом. Ведь нельзя выстраивать программу развития отдельного государства, не уловив и не спрогнозировав развития мирового сообщества хотя бы на ближайшую перспективу. Так же, как нельзя проецировать будущее состояние мирового сообщества, не зная сценариев развития отдельных государств.

 

Исторические этапы осмысления социальности

Попытаемся прояснить вопрос о том, какая из существующих в настоящее время научных дисциплин должна заниматься исследованием социальности. Казалось бы, ответ очевиден. Уже само понятие «социальность» указывает на то, что этот феномен должны исследовать социальные науки. Однако общество с древнейших эпох было объектом исследования философии. В рамках философии еще в XIX в. сформировалась дисциплина под названием «философия истории». В настоящее время существует дисциплина «социальная философия», объектом исследования которой тоже является общество. Но философия, в том числе и социальная философия, отнесена к гуманитарным наукам. И, как отмечает В. Е. Кемеров, в отличие от социальных наук, которые «четко противопоставлялись повседневному сознанию как специфическая область теорий, понятий и концепций, “возвышающихся” над непосредственным отображением людьми их обыденной жизни… гуманитарное познание в значительно большей степени считалось со схемами повседневного человеческого опыта, опиралось на них» [12, с. 88]. Но если исходить из этого умозаключения, то философия не только не в состоянии постичь сущность социальности, но даже не имеет права претендовать на ее исследование. И в таком случае надо либо упразднять специальность «социальная философия» как научную дисциплину, объектом исследования которой является социум, либо отнести ее к социальным наукам. В самом деле, могут ли претендовать на изучение социальности несоциальные науки? Не разделяя взглядов тех исследователей, которые отнесли философию к гуманитарным наукам, понизив тем самым ее когнитивную значимость и статус, выскажу точку зрения, согласно которой именно философия выступает в качестве главного инструмента постижения социальности, и именно силу и логику философского мышления необходимо направить на раскрытие ее сущности. Этой трудоемкой работой философы занимаются уже две с половиной тысячи лет.

 

Социальность как объективное явление, как объективный процесс формирования и развития социума значительно опережало теоретическое осмысление этого процесса. Лишь после того, как человек преодолел стадию дикости, появилась возможность теоретически воспроизводить эмпирический путь формирования социальности. И теоретическое осмысление этого процесса длилось на протяжении многих веков. Впрочем, будем надеяться, продолжится и в будущем.

 

Какие исторические «мыслительные ступеньки» (узлы) можно выделить на этом пути? Начнем с античного этапа. Ведь постижение сущности социальности, если говорить о европейской философской традиции, начали именно античные философы. Отделив себя от природы, вернее, осознав себя как что-то иное по сравнению с природой, древний человек – естественно, не раб, а свободный гражданин, имевший возможность заниматься умственным трудом – пытается осмыслить это иное. Таким образом, у него постепенно формируются представления о самом себе и окружающих его людях, то есть складывается круг вопросов, которые можно отнести к проблеме социальности. Первоначально древний «мыслитель» не улавливал сущности связей и взаимоотношений между собою и другими подобными ему особями, не пытался выяснить их причины и уж тем более онтологические основания этих отношений. Тем не менее он уже начинал осознавать то, что между людьми устанавливаются не подвластные ему, не поддающиеся его прямому контролю какого-то рода взаимосвязи, взаимоотношения. Индивид их представлял как какой-то рок, как закон. Эту идею попытались осмыслить и на теоретическом (философском) уровне изложить в своих работах первые древнегреческие философы. Уровень их размышлений был ограниченным, как и сам используемый понятийно-категориальный аппарат. Но, несмотря на упрощенную трактовку проблемы, они все же поднимались над чувственным восприятием окружающего мира и пытались, насколько позволяла им та историческая эпоха, представить его с позиции абстрактного мышления, используя для этого идеальные конструкции – понятия. Гераклит в своих работах использует понятие «логос» (греч. λόγoς – речь, слово, высказывание, понятие, основание, мера), трактуя его как «разумный принцип, управляющий миром» [18, с. 445]. Другой греческий философ, Эпихарм, говорит о том, что логос правит (κυβερνάι) людьми и спасает их, но расчет (λoγισμός) человека происходит от божьего логоса [см.: 18, с. 446].

 

Более высокая ступенька осмысления социальности связана с именами Демокрита и Эпикура. У Демокрита – впрочем, как и у Эпикура – она обрела вид этического учения, в котором рассматриваются такие важные проблемы, как добро и зло, счастье и несчастье, справедливость и несправедливость и др., а также цель человеческого существования и конкретные способы ее достижения. Таковую он видит в хорошем расположении и спокойствии духа, свободном от страха состоянии души, а достигается это путем заботы только об «умеренном приобретении материальных средств» путем утверждения правоты и многосторонней мудрости, при условии, «если делать свои удовольствия не зависящими от преходящих вещей» [19, с. 155].

 

Главная заслуга Демокрита видится в том, что проблему взаимоотношения между людьми он первым из древних греков перенес с антропологического уровня на социальный. Несомненный интерес даже в наши дни вызывают рассуждения древнегреческого философа о путях гармонизации интересов различных групп людей в государстве [см.: 19, с. 167–168]. Демокрит был противником гражданской войны, считал ее бедствием «для той и другой враждующей стороны. Ибо и для победителей и для побежденных она одинаково гибельна» [19, с. 168]. Одним из действенных инструментов согласия в обществе философ называл «взаимное сочувствие». Понятно, что все эти меры по консолидации общества не касались рабов. Среди рабов как бы и не существовало социальных связей и отношений, поскольку они были для Демокрита, как и для других представителей рабовладельческого класса с их типовым мышлением той эпохи, всего лишь механическими орудиями труда, не более. Не утруждал себя философ и выяснением причин существования неимущих. Деление граждан на имущих и неимущих понималось им как естественное состояние общества, как данность. Впрочем, и сама бедность не такое уж зло. Главное, чтобы в государстве торжествовала демократия. «Бедность в демократии, – полагал Демокрит, – настолько же предпочтительнее так называемого благополучия граждан при царях, насколько свобода лучше рабства» [19, с. 168].

 

Но еще в большей степени этическую окраску обрел феномен социальности у Эпикура. Как отмечал В. Ф. Асмус, «Эпикур характерен для эпохи, когда философия начинает интересоваться не столько миром, сколько судьбой в нем человека, не столько загадками космоса, сколько попыткой указать, каким образом в противоречиях и бурях жизни человек может обрести столь нужное ему и столь желанное им успокоение, безмятежность, невозмутимость и бесстрашие» [20, с. 424]. Рассуждая о судьбе человека, древнегреческий философ ставил вопрос о договорных отношениях в обществе. «Справедливость, происходящая от природы, – указывает он, – есть договор о полезном – с целью не вредить друг другу и не терпеть вреда» [19, с. 217].

 

Платон продолжил рассмотрение проблемы взаимосвязи и взаимоотношения людей в этическом аспекте в процессе разработки модели идеального государства. Основной принцип такого государства – справедливость [см.: 21, с. 326]. В целом же социальная модель Платона была абстрактной, оторванной от социального бытия древних греков, то есть лишена прочного онтологического основания.

 

Иным путем шел Аристотель, именно он дал более полную картину социальных связей и отношений в древнегреческом обществе, заложил фундаментальные философские основы исследования социальности как инструмента постижения человеческой истории.

 

Прежде всего, ученик Платона представил человека как политическое существо, обосновал теорию естественного происхождения государства, описал вместе со своими учениками конституционное устройство 158 государств, обосновал критерии оценки государственного устройства (государственного строя) или «порядка государственного управления» с точки зрения его эффективности и на основании этого выделил три правильных (царская власть, аристократия, полития) и три отклоняющихся от них вида государственного устройства (тирания, олигархия, демократия) [см.: 22, с. 488], определил, какой из выделенных им видов для кого приемлем [см.: 22, с. 510–525]. Правда, в ходе осмысления исторического процесса Аристотель не предложил новой модели государства (выделенные им различные виды государственного устройства в качестве правильных и неправильных не следует принимать в расчет, так как это всего лишь оценка уже существующих форм «человеческого общения»). Более того, его вполне устраивала существующая рабовладельческая система, а поэтому он оправдывал и защищал наличные общественные устои – частную собственность, рабство и т. п. – как разумные. «Властвование и подчинение, – отмечал философ, – не только необходимы, но и полезны» [22, с. 382]. Но, в отличие от Платона, Аристотель попытался разобраться по существу в государстве как таковом как социальном институте. В своих трудах он исследовал важнейшие социально-политические вопросы – природу и сущность государства, власть (господство и подчинение), сословную структуру общества, качественную характеристику человека как субъекта политического, организацию семьи, собственность и «искусство наживать состояние», военное искусство, домохозяйство, обмен и торговлю. Таким образом, детально выясняя «внутренние пружины» государственного механизма – его социально-экономические основания, необходимые условия его устойчивости – Аристотель в итоге подошел к анализу проблемы социальности как таковой и фактически заложил основы философии истории.

 

Подводя итог античному периоду осмысления социальности, отметим следующее. Хронологически философское осмысление социальности начинается лишь тогда, когда у исследователя имеется для этого сформированная система понятий и категорий, а также солидная база эмпирического (в первую очередь исторического) материала, которые позволяют ему воспроизвести в мышлении логику развития социума и спроецировать его будущее. В таком случае, кого из античных философов мы можем взять за точку отсчета? Прежде всего, возникает соблазн в качестве отправного пункта философского исследования социальности взять Платона. Ведь не кто иной, как Платон, первым из древнегреческих философов предложил модель идеального государства. Однако его модель не выстраивается на системе понятийно-категориального аппарата философии, которой в его эпоху еще не было, которая будет разработана позже его учеником Аристотелем. И, кроме того, Платон не смог осмыслить на философском уровне наличную социальность, то есть социальность его эпохи. Как отмечалось выше, эту задачу решил вместе со своими учениками Аристотель, насколько позволили им это сделать обстоятельства. Поэтому за точку отсчета исторического процесса философского осмысления социальности как своеобразного сложного феномена следует принять творчество Аристотеля. Именно он создал систему философских категорий и, используя их, описал механизм функционирования общества и основных его институтов – семьи, государства, различных сплоченных социальных слоев (или, по терминологии П. Сорокина, социальных страт), предложил сценарий поступательного развития общества, исключавший возможность социальных потрясений.

 

В дальнейшем в качестве узловых точек теоретического осмысления социальности можно выделить разработки Августина Блаженного (как антипода Аристотеля, Демокрита и Эпикура, поскольку главным объектом его интересов являлся не этот земной, не обустроенный, грешный град, а град Божий как образец мироустройства); Т. Гоббса и Д. Локка, разработавших договорную теорию происхождения государства и обосновавших с ее помощью законное право формирующейся буржуазии – нового социального класса – на политическую власть; Ш. Монтескьё, Ж.-Ж. Руссо, Вольтера и других французских просветителей, показавших неразумность и несправедливость существующего общественного строя и потребовавших его изменения в гуманистическом направлении, взбудораживших общественное мнение и подтолкнувших массы к решительным действиям против отжившего феодально-дворянского строя; А. Сен-Симона, Ш. Фурье и Р. Оуэна, которые дали развернутую картину и убедительную критику буржуазного строя, обосновали его преходящий характер и предложили соотечественникам иную, более гуманную модель общественного строя, оказавшуюся, к сожалению, лишь утопической, поскольку она не предлагала конкретного механизма преобразования общества; затем теоретическое наследие французских историков О. Тьерри и Ф. Гизо, сумевших дать описание существующих, начиная с эпохи средневековья, социальных сословий и доказать наличие классов и классовой борьбы в обществе; исследования П.-Ж. Прудона, А. Руге и других социалистов, вскрывших ограниченность и эксплуататорскую сущность капитализма, базирующегося на частной собственности и наемном труде; разработки И. Канта, касающиеся всеобщего мира, и неокантианцев В. Виндельбанда и Г. Риккерта с их жестким противопоставлением наук о природе и наук об обществе, а также их методов – номотетического и идиографического; труды Г. В. Ф. Гегеля, доказывающие преходящий характер любой существующей формы политического устройства и в то же время обосновывающие «разумность» прусской системы, а также И. Фихте, пытавшегося практически воздействовать на социальность – упрочить общественное сознание и консолидировать немецкую нацию в час наполеоновской агрессии; наконец, принципиально новое учение К. Маркса и Ф. Энгельса, суть которого сводилась к материалистической трактовке истории и обоснованию конкретных путей построения такого общества, которое исключало бы любые формы эксплуатации человека человеком.

 

В научном плане особый интерес представляет трансформация социальности в Западной Европе в эпоху нового времени и ее философская рефлексия. Эпоха Нового времени – чрезвычайно важный, насыщенный противоречиями и коллизиями исторический этап, характеризующийся мощной динамикой, охватившей экономическую, политическую и духовную сферы западноевропейского общества. Наряду с этим в указанный исторический период формировались мораль и правовая база нового общества, которые определяли поведение различных социальных общностей и каждого индивидуума. Трансформация социальности нашла отражение в философской мысли той эпохи. Философы не только теоретически осмысливали социальные процессы, но и предлагали идеи, направленные на гармонизацию общественных устоев, проецировали перспективы европейских государств и тем самым предвосхитили в своих исследованиях дальнейшую поступь человеческой истории. Отдельные идеи, выдвинутые английскими философами, созвучны нашей эпохе, и их гуманистический потенциал целесообразно было бы использовать в процессе трансформации общественных устоев мирового сообщества.

 

Капиталистическая эпоха – важнейший отрезок человеческой истории. Если за отправную точку принять этап первоначального накопления капитала (конец XV–XVIII в.), то она уже на протяжении пяти веков определяет облик нашей планеты. После развала СССР капитализм стал доминирующей общественной системой в мире. Страны из бывшего социалистического лагеря сейчас активно вписываются, правда, каждая по-своему, в глобальную капиталистическую систему. Даже Китай, экономическую политику которого определяет коммунистическая партия, на самом деле отошел от реализации коммунистического проекта и тоже вписался в систему глобального капитализма на выгодных для себя условиях, в отличие от России, до сих пор так и не воспринятой лидерами глобальной капиталистической системы в качестве ее равноправного члена.

 

Глобальный капитализм, определяющий современный мировой процесс, не обойден вниманием исследователей. Тем не менее, на наш взгляд, в работах современных философов незаслуженно мало внимания уделяется историческому этапу формирования и утверждения капитализма – вернее, этапу формирования нового типа социальности. Названный исторический этап интересен в наше время в том плане, что его спустя много веков фактически воспроизводят постсоветские государства, правда, на новой технологической основе и в совершенно иных исторических условиях.

 

Одной из первых преодолела этот непростой этап общественного развития Англия. Наиболее значимые события, связанные с утверждением капитализма в данной стране, выпали на ХVII в. Что представляла собой социальность в Англии в первой половине ХVII в., то есть система общественных отношений той исторической эпохи, каковы были ее субъекты? Картина выглядит так. В качестве главного субъекта социальности выступали дворяне, интересы которых отстаивал король. Новым, формирующимся субъектом социальности предстала буржуазия. Не видя защиты своих интересов со стороны короля, она вынуждена была энергично их лоббировать через парламент. Парламент в конечном счете встал на защиту формирующегося нового, более прогрессивного социального класса и оказался в оппозиции по отношению к дворянам и королю. Таким образом, верхний пласт социальности в Англии первой половины XVII в. представлен специфическим феноменом, вернее, специфическим продуктом в виде результирующей противостояния дворянства и формирующейся буржуазии.

 

Верхний пласт социальности не был устойчивым – противостояние между отживающим дворянством и формирующейся буржуазией то усиливалось, то ослабевало. Победителя в этом ставшем уже хроническим сражении двух противоборствующих политических субъектов могло и не быть, если бы к нему не подключились низы, то есть массы. Именно они определили исход борьбы между парламентом и королем. Пойдя за парламентом, в угоду, а не вопреки логике человеческой истории, они обеспечили буржуазии победу. Король Карл I был отстранен от власти и в 1649 г. казнен по приговору Верховного трибунала.

 

Но общество не стало стабильным (по современной терминологии, устойчивым). Оно и не могло быть таковым, поскольку каждый из союзников по борьбе с королем – верхи и низы – руководствовался собственными интересами, стремился реализовать собственную цель. Буржуазия свергала короля и завоевывала власть для своего господства над низами. Низы же свергали короля для ликвидации чьего бы то ни было господства над собою. Они не желали подчиняться не только диктату короля, но и схожему с ним диктату дворян и церкви. Крестьяне боролись за землю, ремесленники – за свободный труд, исключающий эксплуатацию человека человеком. И если буржуазия ориентировалась на утверждение рыночных отношений, то есть капитализма, то низы интуитивно ориентировались отнюдь не на капитализм с его системой эксплуатации наемного труда, как оказалось в дальнейшем, не менее жестокой, чем в эпоху феодального общества, а на иной общественный строй, обеспечивающий им благополучие.

 

Республика, просуществовавшая с 1649 по 1653 г., отразила политическую ситуацию в стране – относительное согласие, не исключавшее, безусловно, внутренних противоречий между двумя обретшими силу и уверенность победителей субъектами – новыми верхами и низами. Согласие оказалось временным и непродолжительным. Буржуазия не желала делиться властью с низами – одержанную победу над королем она решила использовать сугубо в интересах своего класса, а не низов. Более того, напуганная мощным протестным движением низов, для обеспечения своего господства она вознамерилась опереться на имевший глубокую традицию институт королевской власти. В результате буржуазия восстанавливает только что свергнутую монархию Стюартов: королевский трон занимает Карл II – сын Карла I, который правит страной с 1660 по 1685 г. Но власть Карла II была ограничена парламентом еще большей степени, нежели власть Карла I.

 

Могла ли Англия пойти другим путем? Несомненно, могла. Определенные изменения в ее историческом развитии могли иметь место, если бы не была восстановлена династия Стюартов, то есть не совершена своего рода контрреволюция. Но, так или иначе, Англия неизбежно вынуждена была бы пройти путь капитализма. В XVII в., особенно если брать его первую половину, когда, собственно, и свершилась революция, даже в случае победы низов страна не могла вступить на путь коммунистического развития, базирующегося на общественной собственности на средства производства. Во-первых, не было для этого социально-экономической базы, и, во-вторых, не было сформированного, обладающего самосознанием и социальной теорией класса, способного реализовать коммунистический проект. Радикальные движения – активные субъекты революции и гражданской войны – в лице «уравнителей», и в особенности «копателей», руководствовались идеями утопического коммунизма, не более того. Даже если бы не буржуазия, а низы в результате революции получили в свою собственность землю, в итоге они сформировали бы схожую общественно-политическую систему, фактически тот же капитализм. Безусловно, в таком случае путь капиталистического развития страны оказался бы не столь болезненным для граждан, но в то же время и не столь стремительным.

 

В данном случае весьма схематично представлена картина общественных процессов в Англии в XVII в., которые совершались объективно, хотя в них принимало участие огромное количество людей. Лишь очень немногие из них поступали осознанно, большинство же руководствовались интуицией, действовали стихийно. Уровень самосознания был довольно низким. Отчасти это и послужило одной из причин реставрации династии Стюартов.

 

Как же философы воспринимали происходящие общественные процессы, то есть формирующуюся новую социальность, насколько адекватно они ее теоретически осмысливали и как они представляли будущее Англии и ее граждан?

 

Крупнейший английский мыслитель XVII в. Томас Гоббс (1588–1679) не был лишь созерцателем происходящего. Как философ он, во-первых, предвосхитил события, во-вторых – дал им свою оценку и, кроме того, наметил перспективы общественного развития. Низы не в состоянии были на философско-теоретическом уровне осмысливать социальные процессы. Об этом писал Ф. Энгельс, досконально изучивший положение рабочего класса в Англии. По его заключению, в ту историческую эпоху даже рабочие «в моральном и интеллектуальном отношении стояли на уровне крестьян» [23, с. 244].

 

Т. Гоббс прежде всего признает значимость философии как надежного инструмента познания сущности социальных процессов. Правда, он отмечает ограниченность имеющихся философских учений, считает, что «все написанное до сих пор философами, трактующими вопросы морали, не принесло ни малейшей пользы для познания истины; они предпочитали не просвещать умы, а подтверждать изящной и приятной для слуха речью ни на чем не основанные предположения» [24, с. 273].

 

В своем фундаментальном исследовании «Основ философии» философ выступает против религиозно-теоцентрического мировоззрения, характерного для эпохи Средневековья, и действительно отдает дань уважения общественно-государственному основанию социальности. И все же, согласно Т. Гоббсу, «в человеческом общежитии индивидуальное и частное – это нечто первичное, а общественно-государственное – вторичное и производное» [25, с. 46]. В целом, защищая частную собственность, английский философ шел не вопреки логике, а в русле логики исторического процесса, то есть в русле утверждения более прогрессивного общественного строя – капитализма. Однако Т. Гоббс все же был тесно связан с классом дворянства, что не могло не отразиться на его мировоззрении. Он был решительным противником гражданских войн, а тем более революции [см.: 24, с. 277].

 

Философ был сторонником сильного государства. Б. Э. Быховский считал, что «возвеличение им (Т. Гоббсом. – Т. А.) мощного государства было одной из первых теорий буржуазной диктатуры, основную задачу которой Гоббс усматривал в прекращении гражданской войны» [26, с. 119]. Т. Гоббс рассматривал государство как орудие для обеспечения всеобщего мира и ограждения безопасности граждан. Несомненно, английский мыслитель был сторонником сильного государства в виде монархии, но государства во имя блага народа, поскольку естественное состояние общества, то есть догосударственная его форма, есть не что иное, как «война всех против всех».

 

В дальнейшем защитниками буржуазного государства – важнейшего социального института – являлись Д. Локк, Г. В. Ф. Гегель и другие европейские философы. Правда, природу государства они понимали по-разному. Если Т. Гоббс одним из первых попытался обосновать естественное происхождение государства, выстраивал его на фундаменте объективно складывающихся социальных взаимосвязей и взаимоотношений, то Гегель, напротив, исходил в этом вопросе из онтологизированного человеческого духа.

 

Социально-философскую проблематику применительно к буржуазному обществу весьма активно развивал известный английский мыслитель XVII в. Джон Локк (1632–1704), хотя главной темой его изысканий все же была гносеология. В отличие от Т. Гоббса, органично привязанного к классу старого, отживающего дворянства, Д. Локк более последовательно выражал интересы нового класса – буржуазии, считавшей нужным ограничить власть государства, передать ему лишь некоторую часть «естественных прав» народа, скажем, функции правосудия, внешних связей и др. При этом государство должно быть поставлено на службу буржуазии – обязано защищать собственность, свободу слова и т. д.

 

Собственность – основа и необходимое условие существования общества. Ее наличие обосновывается Д. Локком не «захватом» кем-то общего, а деятельностью, личным трудом человека. И это принципиальное отличие его позиции от взглядов своего предшественника, который не преодолел еще мировидения дворянина и выступал в этом вопросе как представитель дворянского праздного класса. Английский философ отмечал: «Хотя земля и все низшие существа принадлежат сообща всем людям, все же каждый человек обладает некоторой собственностью, заключающейся в его собственной личности, на которую никто, кроме него самого, не имеет никаких прав. Мы можем сказать, что труд его тела и работа его рук по самому строгому счету принадлежат ему. Что бы тогда человек ни извлекал из того состояния, в котором природа этот предмет создала и сохранила, он сочетает его со своим трудом и присоединяет к нему нечто, принадлежащее лично ему, и тем самым делает его своей собственностью» [27, с. 277]. Заметим, что этот базовый принцип собственности был проигнорирован фактически всеми реформаторами советской системы в 1990-е годы, что и привело в конечном счете к ускоренному формированию олигархического капитализма.

 

Д. Локк решительно настаивал на необходимости разделения законодательной, исполнительной и федеративной (внешних сношений) властей. И еще один важный момент. Если Т. Гоббс ратовал за неприкасаемость верховной власти, решительно осуждал имевшую место практику подстрекательства «граждан на восстание или вступление в любой заговор против государства» [24, с. 282], то Д. Локк, наоборот, допускал возможность ниспровержения народом правительства в случае невыполнения им своих обязательств по условиям договора, то есть фактически разработал философские основы буржуазного права. Но при этом он считал, что «силу следует противопоставлять лишь несправедливой и незаконной силе» [27, с. 380], то есть не допускал вседозволенности и анархии, хотя и был приверженцем свободы человека.

 

Социальность той динамичной исторической эпохи и проблемы построения гуманного общества стали объектом теоретического анализа и других английских мыслителей – Джона Толанда (1670–1722), Бернарда де Мандевиля (1670–1733), Джона Энтони Коллинза (1676–1729), Дэвида Гартли (1705–1757), Джозефа Пристли (1733–1804) и др. Укажем на то, что философы ратовали за свободомыслие, выдвигали идеи демократического характера и выражали надежду на то, что английское общество будет развиваться именно таким путем. Д.-Э. Коллинз отмечал: «Если самый верный и самый лучший путь нахождения истины заключается в свободомыслии, то долг человека в отношении суждений целиком состоит только в свободомыслии» [28, с. 94].

 

Наиболее радикальную позицию занял известный английский философ Д. Пристли. В частности, он отмечал: «Если государственная власть есть великое орудие прогресса человеческого рода в направлении к этому славному состоянию, то лишь та форма правления может рассчитывать на наше одобрение, которая благоприятствует этому прогрессу, и, напротив, всякая другая форма, вследствие которой этот прогресс замедляется, должна подвергнуться нашему осуждению» [29, с. 9]. Философ весьма сочувственно отнесся к Великой французской революции, считал, что ее можно оправдать, и поэтому подверг резкой критике позицию Эдмонда Бэрка, который дал ей негативную оценку. «Никакое частное лицо, – отмечал Д. Пристли, – не может быть осуждено за то, что оно улучшает свое положение, а может даже получить одобрение за это, то и народ не должен подлежать осуждению за то, что он старается улучшить свое положение» [30, с. 448]. В отличие от Э. Бэрка, Пристли не стал критиком Национального собрания Франции на основании того, что этот законодательный орган одобрен народом. При этом «мало значения имеет то обстоятельство, из какого класса людей избраны члены Национального собрания, поскольку они являются лицами, которым их избиратели оказывают наибольшее доверие» [30, с. 457]. Английский философ уделил внимание и проблеме будущего нашей цивилизации. Прогнозы Д. Пристли в наши дни, то есть спустя более 220 лет после их опубликования, выглядят не более, как социальная утопия. Тем не менее это гуманная социальная утопия – надежда ее автора на торжество Разума человечества.

 

Теоретическое наследие английских философов XVIII в. позволяет заключить, что большинство из них понимали социальность как сложную и противоречивую реальность – такую реальность, где живут, взаимодействуют и борются друг с другом различные субъекты и социальные общности, где идет постоянная борьба между истиной и предрассудками. Они осознавали усиливающуюся дифференциацию общества, где, по оценке Д. Толанда, «каждый слой общества имеет свой особый язык, который остальным людям представляется исполненным самых необычайных вещей, далеко превосходящих обыкновенное понимание» [31, с. 81]. Философы поэтому выдвигали в качестве важнейших задач по оздоровлению общества не только борьбу за свободомыслие, но и борьбу за истину, борьбу с предрассудками, из которых «сильнее всего внедряются в нас и труднее всего искоренимы предрассудки того общества, в котором мы живем и воспитываемся» [31, с. 81].

 

Важно отметить то, что отдельные философы весьма критично подошли к происходящему, то есть к этапу первоначального накопления капитала, расценив его как негуманное социальное явление. В этом плане нельзя не сказать об английском мыслители Бернарде де Мандевиле и его сочинении «Басня о пчелах», вызвавшем в Англии дискуссию и негодование как буржуазии, так и служителей англиканской церкви. Названное сочинение было осуждено большим жюри графства Мидлсекс: Мандевиль представлен как апологет пороков, хотя на самом деле он в этом и других своих сочинениях отразил ту шаткую, неустоявшуюся социальность, характерную для переходного периода от феодализма к капитализму. Английский мыслитель воочию убедился в пороках формирующегося капиталистического общества и показал всю их неприглядность, как и неприглядную мораль, лицемерие формирующихся господствующих классов. Он считал главной целью «Басни», с одной стороны, «показать невозможность наслаждаться всеми самыми изысканными жизненными удобствами, которыми располагает трудолюбивая, богатая и могущественная нация, и одновременно обладать всеми благословенными добродетелями и невинностью, которых можно пожелать разве что в золотом веке» [32, с. 6]. Правда, философ абсолютизировал эгоизм человека, возвел его в ранг атрибутивного свойства. И все же обосновывая атрибутивность пороков формирующегося нового общества, Мандевиль считал возможной и даже нужной их критику [см.: 31, с. 8].

 

Как противоречивую, обладающую серьезными изъянами, характеризовал социальность Д. Толанд. «Обман и суеверия, – утверждал он, – являются необходимыми средствами для того, чтобы удержать простой народ в повиновении и спокойствии» [33, с. 331]. При этом, по его убеждению, в качестве важнейших инструментов обмана народа выступают экзотерическая философия, то есть философия, ориентированная на сокрытие истины или даже идущая против нее и предназначенная для несведущих лиц, а также церковь.

 

Анализ работ английских мыслителей той исторической эпохи позволяет сделать заключение о том, что, хотя они обнаружили и описали изъяны формирующейся социальности в эпоху первоначального накопления капитала, тем не менее не смогли дойти до уяснения глубинных противоречий социума, до понимания того, что именно они-то и являются онтологическим основанием наличных изъянов. В целом же наблюдалась резкая поляризация как самого общества, так и философской мысли. С одной стороны, материалисты и атеисты – Т. Гоббс, Д. Локк, Д. Толанд, Д.-Э. Коллинз, Д. Гартли Д. Пристли и др. – являлись субъектами нового мышления, теоретически оправдывали движение общества от феодализма к новому капиталистическому строю как более прогрессивному. С другой стороны, представители духовенства, и в первую очередь их теоретик епископ Клонийский в Ирландии Джордж Беркли, выступили как ретрограды, желая повернуть общество вспять. Такую ситуацию можно объяснить неоднородностью английского общества. Это было классовое общество, и вполне естественно то, что философы в своих трудах выражали интересы, или, во всяком случае, воспроизводили точку зрения на окружающий мир того или иного субъекта – конкретного социального слоя общества. Логично заключить, что Д. Беркли смотрел на окружающий мир не глазами буржуазии, более прогрессивного социального класса той исторической эпохи, а глазами дворянства – отжившего класса. Неудивительны поэтому его активная борьба против материализма, защита им религии и церкви. Причем Д. Беркли сознательно ставил перед собой эти задачи. Он отмечал: «Нет надобности рассказывать о том, каким великим другом атеистов во все времена была материальная субстанция. Все их чудовищные системы до того очевидно, до того необходимо зависят от нее, что, раз будет удален этот краеугольный камень, – и все здание неминуемо развалится» [34, с. 213].

 

Не отвечали устремлениям прогрессивных социальных сил той динамичной исторической эпохи и теоретические размышления Дэвида Юма (1711–1776). Философ не отрицал общественной природы человека и признавал тот факт, что вне общества тот не может жить. Он не был противником идеи справедливости, считал, что «чувство справедливости и несправедливости не проистекает из природы, но возникает искусственно, хотя и с необходимостью, из воспитания и человеческих соглашений» [14, с. 524]. Более того, полагал, что богатые люди обязаны помогать нуждающимся. Однако относительно путей достижения справедливости в обществе придерживался консервативной позиции. Д. Юм требовал неукоснительного повиновения гражданским властям. «Наши интересы, – отмечал он, – всегда на стороне повиновения властям… Мы порицаем всякую нелояльность по отношению к властям» [35, с. 584]. Особенно негативно Д. Юм относился к идее социальной революции, видя в ней источник пагубных для общества потрясений. И «хотя в некоторых случаях сопротивление верховной власти может быть оправдываемо как здравой политикой, так и моралью», революция «порождает всеобщую анархию, всеобщую смуту среди человечества» [35, с. 592].

 

Как видим, английские философы XVII–XVIII вв. не оставались сторонними наблюдателями социальности, активно ее осмысливали, вырабатывали теоретические концепции, направленные на благо людей. Своими теоретическими разработками они способствовали движению общества вперед. Многие гуманистические идеи Т. Гоббса и Д. Локка, а также английских просветителей не потеряли своей актуальности и в наши дни. Во всяком случае, они давали дорогу новому пониманию социальности, а не консервативному. Однако на основании анализа их трудов мы вынуждены констатировать тот бесспорный факт, что философско-теоретическое обоснование развития нового (буржуазного) общества на демократической платформе не стало убедительным. Философы в своих теоретических построениях не исходили из реально складывающейся после буржуазной революции социальной структуры английского общества. И главное, они не видели того факта, что бывшие когда-то союзниками по борьбе с абсолютизмом ниспровергатели монарха и дворянства все больше и больше превращаются в антагонистов. Буржуазия превращается в беспощадного эксплуататора низов, а низы в свою очередь всё более обособляются и стремятся отстаивать свои собственные интересы. Надежда на построение гуманного, справедливого общества была иллюзией, лишь мечтой, не подкрепленной реальной социальной практикой. Философские теоретические конструкции оказались лишь должным, сущее было иным.

 

Примерно такая же картина развития социально-философской мысли была характерна и для других государств. Если говорить о Франции XVIII в. и французских просветителях, то там, как и в Англии, наряду с прогрессивными мыслителями – Ж.-Ж. Руссо, Ш. де Монтескьё, Д. Дидро и другими, теоретически подготовившими Великую французскую революцию, были и консерваторы, представленные группой «идеологов» во главе с А. Дестютом де Траси.

 

В качестве своеобразных опорных точек философского осмысления социальности видятся также теоретические разработки русских мыслителей, начиная с А. Н. Радищева и заканчивая Н. А. Бердяевым и П. Сорокиным. Конечно же, нельзя обойти вниманием активно внедряемую в современные учебные курсы цивилизационную концепцию человеческой истории, впервые системно разработанную А. С. Хомяковым и Н. Я. Данилевским, а впоследствии воспроизведенную и конкретизированную применительно к новой исторической эпохе в сочинениях О. Шпенглера и А.-Дж. Тойнби, а также социологию русских народников – революционных и либеральных. Особо следует выделить точку зрения Н. Г. Чернышевского, который еще в начале своей творческой деятельности, пытаясь выяснить характер взаимосвязи объективно существующих взаимоотношений между людьми с оформленными законодательными актами, пришел к пониманию того, что для изменения существующей негуманной, несправедливой социальности как определенного типа взаимоотношений между людьми важно не ограничиваться призывами к изменению существующих законодательных актов и даже не ограничиваться требованием их изменения, а добиваться изменения самих сложившихся социальных связей и отношений, то есть добиваться изменения самой социальности. «Не люблю я этих господ, – писал Н. Г. Чернышевский, – которые говорят свобода, свобода – и эту свободу ограничивают тем, что сказали это слово да написали его в законах, а не вводят в жизнь, что уничтожают законы, говорящие о неравенстве, а не уничтожают социального порядка, при котором 9/10 народа – рабы и пролетарии; не в том дело, будет царь или нет, будет конституция или нет, а в общественных отношениях, в том, чтобы один класс не сосал кровь другого» [36, с. 110].

 

ХХ век представлен различными трактовками социальности, начиная от идей П. Сорокина и заканчивая идеями экзистенциализма, структурализма и постмодернизма. Нельзя не сказать и о жесткой полемике между советскими философами, развивавшими и утверждавшими материалистическую трактовку истории, и западными мыслителями. Ярким примером этого противостояния стали работы К. Поппера и других исследователей, осознанно поставивших перед собой цель дискредитации советской философии и практики «социалистического строительства» в СССР. В «Письме моим русским читателям», предваряющем изданную в Москве в 1992 г. книгу «Открытое общество и его враги», К. Поппер откровенно признается: «Я защищаю в ней скромную форму демократического (“буржуазного”) общества, в котором рядовые граждане могут мирно жить, в котором высоко ценится свобода и в котором можно мыслить и действовать ответственно, радостно принимая эту ответственность» [37, с. 7]. В послесловии к данной книге он пояснил и причины, побудившие его энергично взяться за ее написание. «…я – противник марксизма» [38, с. 475].

 

Это лишь основные моменты, «узлы» длительного пути философского постижения сущности социальности, и они, естественно, не охватывают всего многогранного процесса поиска ответа на вопрос, что собою представляет человеческое общество в плане конкретных механизмов его функционирования.

 

Хотелось бы обратить внимание на то, что в процессе осмысления социальности, как и иных философских проблем, у исследователей практически не наблюдалось какого-либо «философского синтеза», о чем утверждают отдельные современные авторы, и уж тем более метафизически трактуемого синтеза – в виде какого-то кентавра – интеллектуального феномена, механически соединяющего в себе совершенно противоположные точки зрения на объект исследования и способы решения обсуждаемых проблем. Историко-философский материал свидетельствует о том, что в процессе осмысления социальности философы постоянно дискуссировали друг с другом, пытались отыскать у коллег по философскому цеху слабые места, изъяны в теоретических построениях и предлагали свое собственное решение проблемы. Можно поэтому утверждать не о синтезе философских идей, а об их борьбе, не о синтезе, а лишь о диалектическом снятии того позитивного, что было в предшествующих разработках. Кроме того, и саму борьбу идей надо понимать диалектически, не рассматривать ее лишь как взаимоуничтожение, но уметь увидеть в ней взаимосвязь, взаимообусловленность идей. С одной стороны, такого рода критика заставляет автора идеи так или иначе реагировать на неё – либо соглашаться с ней и вносить соответствующие коррективы в свою идею, устранять ее недостатки, выявленные в процессе дискуссии, либо углублять идею, делать ее более обоснованной и убедительной. С другой стороны, логически выстроенная критика чьих-либо идей и концепций, вне всякого сомнения, уже содержит в себе снятие каких-то авторских мыслей (в диалектическом понимании этого слова), поскольку выявление ограниченности, «узких мест» идей, концепций принуждает самого критикующего к творчеству, к активной работе его собственной мысли, заставляет его искать научное решение имеющейся проблемы, поскольку в представленной авторской концепции она, по его убеждению, либо не решена, а лишь представлена, либо решена неверно то ли в силу некомпетентности исследователя, то ли в силу неверного пути, избранного для ее решения.

 

Содержание категории «социальность» в ее исторической динамике

Социальность – это система исторически складывающихся и постоянно воспроизводящих себя на новой ступени взаимосвязей и взаимоотношений между людьми в процессе их жизнедеятельности, определяющая типы и формы организации общества, а также характер и направленность исторического процесса. В методологическом плане дефиниция социальности выстраивается с позиции социологического реализма. Именно социологический реализм позволяет дать целостную картину взаимоотношений между людьми, объединенными в определенные группы по своим интересам, роду занятий и т. п., в отличие от социологического номинализма, трактующего общество как простую совокупность индивидов. «То обстоятельство, что не индивиды, а их объединения являются объектами исторического исследования, – отмечает известный российский ученый Ю. И. Семенов, – давно уже достаточно четко осознано подавляющим большинством историков и вообще обществоведов» [39, с. 11].

 

К числу актуальных вопросов следует отнести вопрос о границе, отделяющей «социальность» от «несоциальности», и о причине зарождения социальности. Понятие «граница» понимается диалектически. Многие исследователи на основе эмпирического материала приходят к выводу о том, что предпосылки социальности формируются еще в животном мире. К ним можно отнести стадность проживания, организованность стада с разделением выполняемых функций (это особенно характерно для пчел), воспроизводство себе подобных особей, включающее как само рождение животного, так и его «социализацию» путем передачи своего опыта, закрепления определенных навыков, позволяющих добывать пищу, защищаться от врагов и т. п. Тем не менее граница между животным миром и миром человека существует. Существуют также и различные трактовки самого перехода от мира животных к миру человека. Наболее распространенными точками зрения на этот переход является идея Ф. Энгельса, согласно которой труд создал человека, а следовательно, и общество, породил социальность. Протвоположная точка зрения состоит в признании разума как источника формирования и развития социальности.

 

Чем же отличается социальность, характерная для человеческого рода? Особых дискуссий по этому вопросу не возникает. Социальность связывают со способностью человека создавать орудия труда, подчинять себе природу и преобразовывать ее, с наличием у человека абстрактного мышления. Дискуссии возникают тогда, когда исследователи предпринимают попытку структурирования и ранжирования многообразных связей и отношений, возникающих между людьми в процессе их жизнедеятельности, когда пытаются выделить из них главные, определяющие, служащие импульсом движения человечества по восходящей линии. Формулируя ответ на этот вопрос, нередко высказывают мысль свести социальность к сумме интеллекта и жизненного опыта (культуры) всех индивидуумов, включая и тех, кто ушел из жизни. Такая точка зрения является дискуссионной. По нашему мнению, социальность – это не сумма индивидуальных социальностей. Это – нечто новое, обладающее более масштабными параметрами и свойствами.

 

Социальность можно рассматривать в различных аспектах: в онтологическом плане (выявить основания социальности, уяснить, что служит импульсом ее усложнения и развития), в историческом плане (выделить конкретные уровни развития социальности применительно к роду, племени, этносу, нации и т. д.), в политическом плане (рассматривать различные формы и способы организации политической жизни как ступеньки развития социальности), в философском плане (воспроизвести логику развития социальности, осуществить сравнительный анализ самого процесса развития социальности и ее отражения в теоретических исследованиях) и др.

 

Возникает, однако, вопрос: как соотнести категорию «социальность» с такими устоявшимися и уже прочно вошедшими в социологическую науку категориями, как «общественное бытие», «экономический базис общества», получившими разработку в трудах К. Маркса и Ф. Энгельса, а в дальнейшем в советской философской науке? Рассмотрим этот вопрос более детально. Как известно, К. Маркс и Ф. Энгельс, в отличие от своих предшественников, поставили перед собой задачу объяснения истории с материалистических позиций, то есть решили открыть законы общественного развития – отыскать в общественной жизни такие устойчивые, необходимые связи, которые, будучи продуктом сферы взаимоотношений между людьми, в то же время не были подвластны их волевым устремлениям. Из многочисленных, многообразных общественных отношений они выделили экономические отношения, то есть отношения, складывающиеся между людьми в процессе производства и воспроизводства ими общественной жизни, и определили их как экономический базис общества, над которым возводится надстройка в виде государства, права и других институтов и учреждений. В дальнейшем К. Маркс в «Капитале», «Критике Готской программы», а также Ф. Энгельс в работах «Развитие социализма от утопии к науке», «Анти-Дюринг», «Развитие семьи, частной собственности и государства» на примере капиталистической общественно-экономической формации детально раскрыли механизм функционирования экономического базиса как той основы, которая-то и является движущей силой человеческой истории, определяет ее характер и направленность [см.: 40, с. 208]. Выделив в качестве базисных экономические отношения и тем самым поставив изучение истории на научную почву, К. Маркс и Ф. Энгельс вместе с тем не отрицали многообразия социальных связей и отношений. Они, несомненно, видели это многообразие и максимально его учитывали, особенно в процессе своей практически-преобразующей, практически-революционной деятельности. В осмыслении и оценке социальной ситуации они подходили конкретно, стремились охватить и учесть как можно больше социальных связей и отношений. Это можно проиллюстрировать на примере анализа революционных процессов в Европе, постоянного, детального изучения К. Марксом и Ф. Энгельсом российской действительности XIX века – только одна «Русская библиотека» К. Маркса содержала десятки книг и множество статистических материалов. Но поскольку главной задачей для них была защита материалистического объяснения истории, основоположники научного социализма и в дальнейшем главный упор делали на экономические отношения. Ф. Энгельс отмечал: «Этими двумя великими открытиями – материалистическим пониманием истории и разоблачением тайны капиталистического производства посредством прибавочной стоимости – мы обязаны Марксу. Благодаря этим открытиям социализм стал наукой, и теперь дело прежде всего в том, чтобы разработать ее дальше во всех ее частностях и взаимосвязях» [40, с. 209].

 

В советской философской литературе еще начиная с 1920-х годов главное внимание уделялось материалистическому объяснению истории, обоснованию решающей роли экономических отношений в историческом процессе, что было вызвано необходимостью защиты учения классиков марксизма от различного рода фальсификаций и нападок на него со стороны представителей западноевропейской философии. Поэтому несколько в стороне оказалась дальнейшая разработка самой теории социализма, что коснулось и проблемы социальности. В какой-то мере из поля зрения исследователей выпали многочисленные, разнообразные социальные связи, которые выходили за рамки чисто экономических отношений как базисных.

 

В постсоветской же философии, отказавшейся от формационной теории К. Маркса, наоборот, из поля зрения исследователей совершенно выпали экономические процессы как базовые, определяющие жизнь общества. Фактически они не исследуются. Более того, политика, право, не говоря уже о процессах в сфере культуры, зачастую не привязываются ни к социальной структуре общества, ни к совершенно новым экономическим процессам, характерным для так называемой перестроечной эпохи. В результате социальная философия свелась к абстрактному теоретизированию. Она не отражает социального бытия, а поэтому не в состоянии выполнять ни регулирующую, ни прогнозирующую функции.

 

Категория «социальность» как инструмент теоретического осмысления мира и построения программ его изменения

В чем видятся недостатки современных исследований? Один из основных недостатков заключается в том, что философами упускается из виду материальный субстрат существующих в наличии, функционирующих, действующих общественных отношений, то есть игнорируется общественное бытие как «материальные отношения людей к природе и друг к другу, возникающие вместе со становлением человеческого общества и существующие независимо от общественного сознания» [41, с. 448]. Однако было бы ошибочным сводить социальность лишь к общественному бытию. Социальность как феномен включает в себя весь многообразный спектр сложившихся и функционирующих в конкретно-исторических условиях связей и отношений, представляет наряду с материально-предметной реальностью как онтологической основой социальных связей и отношений «объективно-идеальное бытие (ценности культуры, общезначимые принципы и категории научного знания и др.), бытие личности» [42, с. 448] и субъективно-идеальное бытие – интересы, цели и т. п. В целом необходимо исходить из единого комплекса общественного бытия и общественного сознания, базиса и надстройки. Нельзя недооценивать тех социальных отношений, которые выходят за рамки чисто экономических отношений. Скажем, почему произошел развал СССР? Безусловно, были внешние причины. Но нельзя исключать и внутренних предпосылок. Экономические отношения в СССР (то есть базис) не достигли того уровня, который соответствовал бы критериям коммунистической формации. Если производительные силы страны не в состоянии были обеспечить материальными благами население, то о каком коммунизме могла идти речь? Но и массовое сознание не стало коммунистическим, не была преодолена психология собственника. Она-то и стала мощным побудительным мотивом разграбления накопленного за многие десятилетия богатства страны. Причем в грабеже активно участвовали как «верхи», так и «низы». Конечно же, возможности, а, следовательно, и доля захваченного общественного пирога у них оказались совершенно разными.

 

Понимание социальности как феномена играет важную роль в раскрытии сущности общественных процессов в современном мире. Проиллюстрируем это на конкретном примере. В настоящее время философы, социологи и политологи решительно расходятся не только относительно будущего нашей цивилизации, но и относительно ее нынешнего состояния, что проявляется в самом ее названии. Кто-то называет ее «глобальной», кто-то – «сверхобществом», кто-то «глобальным капитализмом», кто-то – «постиндустриализмом», кто-то – «информационным обществом» и т. д. И каждое из этих названий предполагает соответствующий набор свойств, присущих, по мысли исследователей, современному обществу. За каждым таким названием (термином) стоит конкретное видение социальности как сложившейся системы связей и отношений в современном обществе и их субординация. Одни из исследователей за отправной пункт в оценке общества принимают сложившиеся экономические отношения и на основании этого делают вывод о «глобальном капитализме», господствующем в мире. Другие, выделяя из многочисленных наличных связей и отношений в качестве главных, определяющих уровень развития производительных сил в развитых странах, делают вывод о «постиндустриальном обществе». Третьи, руководствуясь документами ООН как «истиной в последней инстанции», признают наше общество «устойчивым», невзирая на постоянно совершающиеся в мире «цветные» революции, потоки беженцев, финансово-экономические кризисы, террористические акции, забастовки авиадиспетчеров, фермеров, таксистов, не удовлетворенных условиями труда и уровнем заработной платы, не желая знать того, что всякие документы готовятся и принимаются людьми, которые, во-первых, способны ошибаться, а во-вторых – и это, пожалуй, главное – способны проявлять личную заинтересованность в конкретном содержании принимаемых документов, или руководствоваться интересами тех социальных страт, к которым они принадлежат. Но даже приняв за базовый элемент социальности один и тот же феномен, философы способны идти разными путями и придти к разным выводам. Например, А. С. Хомяков и С. Н. Булгаков в исследовании социальных процессов исходили из учения отцов церкви. Но их социальные проекты были совершенно не схожи.

 

Для раскрытия феномена социальности представляется важным исследование насыщенных противоречиями и коллизиями «переломных» исторических эпох, когда происходит радикальная смена векторов общественного развития. Именно тогда более четко проявляются скрытые внутренние «пружины» исторического процесса. При этом следует использовать фундаментальные понятия, к числу которых следует отнести «собственность» и ее различные формы, «капитал», «отчуждение», «общественный продукт труда» и др. Необходимо определить и строго придерживаться конкретного содержания используемых понятий, что, к сожалению, не всегда наблюдается. Взять хотя бы понятие «собственность», активно используемое в теории и в практической деятельности на постсоветском пространстве. Обычно собственность понимают лишь как владение, присвоение людьми предметов производительного и непроизводительного потребления. В свое время известный советский философ, специалист в области исторического материализма Ю. К. Плетников, опираясь на труды классиков марксизма, отмечал, что «собственность всегда связана с вещью (объектом присвоения), но она не сама вещь, а отношение между людьми по поводу вещи» [43, с. 619].

 

Заключение

В представленной статье рассмотрены лишь отдельные стороны феномена социальности. Но и этот ограниченный текст показывает, сколь важное место в философском сообществе и в философском мышлении занимала поднятая тема. В силу недостаточной ее разработки представляется необходимым в дальнейшем сконцентрировать внимание на двух ее аспектах. Во-первых, следует раскрыть логику развития идей социальности в самой философской мысли. Во-вторых, осуществить корреляцию философского и исторического осмысления социальности с самим историческим процессом, то есть связать воедино логическое и историческое. Наконец, необходимо выявить специфику развития социальности в белорусском обществе за последние десятилетия с учетом тех глобальных изменений, которые в нем произошли в результате перевода хозяйственной жизни (экономического базиса) на так называемый рыночный путь развития. За последние 30 лет сформировалось, по сути, новое общество с совершенно разными запросами, интересами и целями различных его социальных слоев, выступающих в качестве самодостаточных субъектов, появились новые типы личности. Все это – сфера социальности. Кому, как ни философам, предстоит раскрыть процесс ее формирования и спрогнозировать ее перспективу? Это и станет наглядным примером перевода умозрительной философии в практикоориентированную, в такую философию, которую пытались создать древние греки.

 

Список литературы

1. Момджян К. Х. О кризисе фрагментации в современной философии // Этнос, нации, ценности: социально-философские исследования / Науч. ред. К. Х. Момджян, А. Ю. Антоновский. – М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2015. – С. 251–261.

2. Гидденс Э. Устроение общества. Очерк теории структурации. – М.: Академический проект, 2005. – 525 с.

3. Выступление Александра Лукашенко на ІІ Съезде ученых Беларуси // Новости Беларуси|БелТА. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.belta.by/president/view/vystuplenie-lukashenko-na-ii-sjezde-uchenyh-belarusi-280351-2017 (дата обращения 18.12.2019).

4. Энгельс Ф. Анти-Дюринг // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения: в 50 т.– М.: Госполитиздат, 1961. – Т. 20. – С. 5–338.

5. Философская энциклопедия: в 5 т. / глав. ред. Ф. В. Константинов. – М.: Советская Энциклопедия, 1960–1970. – Т. 1–5.

6. Философский энциклопедический словарь / гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. – М.: Советская Энциклопедия, 1983. – 840 с.

7. Новая философская энциклопедия: в 4 т. – 2-е изд., испр. и доп. / Науч.-ред. совет: В. С. Степин и др. – М.: Мысль, 2010. – Т. 1–4.

8. Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: в 4 т. – М.: Русский язык, 1980. – Т. 4. – 683 с.

9. Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или Конец социального. – Екатеринбург: Издательство Уральского университета, 2000. – 96 с.

10. Терещенко Н. А. Конец социальности: мифы или реальность // Ученые записки Казанского государственного университета. – 2008. – Т. 150, кн. 4. – С. 105–115.

11. Терещенко Н. А. Социальная философия в ситуации «смерти социального» (к вопросу о панфилософском статусе социально-философской теории): автореферат диссертации на соискание учёной степени доктора философских наук. – Казань: Казанский (Приволжский) федеральный университет, 2012. – 51 с.

12. Кемеров В. Е. Общество, социальность, полисубъектность. – М.: Академический Проект; Фонд «Мир», 2012. – 252 с.

13. Бакланова О. А., Бакланов И. С. Исследование социальности как методологическая проблема социального познания // Гуманитарные и социальные науки. – 2014. – № 2. – С. 176–180.

14. Философский энциклопедический словарь / Ред.-сост. Е. Ф. Губский, Г. В. Кораблева, В. А. Лутченко. – М.: ИНФРА-М, 2002. – 576 с.

15. Момджян К. Х. Социальная философия // Новая философская энциклопедия: в 4 т. – М.: Мысль, 2010. – Т. 3. – С. 609–611.

16. Золотовицкий Р. Социальная реальность // Глобалистика: энциклопедия. – М.: ОАО «Радуга», 2003. – С. 939.

17. Федотова В. Г., Колпаков В. А., Федотова Н. Н. Меняющаяся социальность: будущее капитализма // Вопросы философии. – 2011. – № 6. – С. 3–15.

18. Доброхотов А. Л. Логос // Новая философская энциклопедия: в 4 т. – М.: Мысль, 2010. – Т. 2. – С. 445–447.

19. Материалисты Древней Греции: собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура / общ. ред. и вступ. ст. М. А. Дынника. – М.: Госполитиздат, 1955. – 238 с.

20. Асмус В. Ф. Античная философия: учеб. пособие. – Изд. 2-е, доп.– М.: Высшая школа, 1976. – 543 с.

21. Платон. Государство // Собрание сочинений: в 4 т. – М.: Мысль, 1994. – Т. 3. – С. 79–420.

22. Аристотель. Сочинения: в 4 т. – М.: Мысль, 1983. – Т. 4. – 830 с.

23. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения: в 50 т. – М.: Политиздат, 1955. – Т. 2. – 651 с.

24. Гоббс Т. Сочинения: в 2 т. – М.: Мысль, 1989. – Т. 1. – 624 с.

25. Соколов В. В. Бытие, познание, человек и общество в философской доктрине Томаса Гоббса // Т. Гоббс. Сочинения: в 2 т. – М.: Мысль, 1989. – Т. 1. – С. 3–65.

26. Быховский Б. Э. Гоббс // Философский энциклопедический словарь. – М.: Советская Энциклопедия, 1983. – С. 119–120.

27. Локк Дж. Сочинения: в 3 т. – Т. 3. – М.: Мысль, 1988. – 668 с.

28. Коллинз А. Рассуждение о свободомыслии, вызванное возникновением и развитием секты, называемой свободомыслящие // Английские материалисты ХVIII в.: собрание произведений: в 3 т.: пер. с англ. / под общ. ред. и с примеч. Б. В. Мееровского. – М.: Мысль, 1967. – Т. 2. – С. 71–192.

29. Пристли Д. Очерк об основных принципах государственного правления и о природе политической, гражданской и религиозной свободы // Английские материалисты XVIII в.: собрание произведений: в 3 т.: пер. с англ. / под общ. ред. и с примеч. Б. В. Мееровского. – М.: Мысль, 1968. – Т. 3. – С. 5–45.

30. Пристли Д. Письма к достопочтенному Эдмунду Бэрку, вызванные его «Размышлениями о французской революции» // Английские материалисты XVIII в.: собр. произведений: в 3 т.: пер. с англ. / под общ. ред. и с примеч. Б. В. Мееровского. – М.: Мысль, 1968. – Т. 3. – С. 445–504.

31. Толанд Д. Письма к Серене // Английские материалисты XVIII в.: собр. произведений: в 3 т.: пер. с англ. / под общ. ред. и с примеч. Б. В. Мееровского. – М.: Мысль, 1967. – Т. 1. – С. 51–197.

32. Мандевиль Б. Басня о пчелах, или Пороки частных лиц – блага для общества. – М.: Наука, 2000. – 291 с.

33. Толанд Д. Клидофорус, или об экзотерической и эзотерической философии // Английские материалисты ХVIII в.: собр. произведений: в 3 т.: пер. с англ. / под общ. ред. и с примеч. Б. В. Мееровского. – М.: Мысль, 1967. – Т. 1. – С. 313–349.

34. Беркли Дж. Сочинения / общ. ред. и вступ. статья И. С. Нарского. – М.: Мысль, 1978. – 556 с.

35. Юм Д. Сочинения: в 2 т. – М.: Мысль, 1996. – Т. 1. – 733 с.

36. Чернышевский Н. Г. Полное собрание сочинений: в 16 т. Т. 1. – М.: ГИХЛ, 1939. – 859 с.

37. Поппер К. Р. Открытое общество и его враги: в 2 т. – М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992. – Т. 1: Чары Платона. – 448 с.

38. Поппер К. Р. Открытое общество и его враги: в 2 т. – М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992. – Т. 2: Время лжепророков: Гегель, Маркс и другие оракулы. – 528 с.

39. Семёнов Ю. И. Философия истории (Общая теория, основные проблемы, идеи и концепции от древности до наших дней). – М.: Современные тетради, 2003. – 776 с.

40. Энгельс Ф. Развитие социализма от утопии к науке // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения: в 50 т. – М.: Госполитиздат, 1961. – Т. 19. – С. 185–230.

41. Грушин Б. А. Общественное бытие и общественное сознание // Философский энциклопедический словарь. – М.: Советская Энциклопедия, 1983. – С. 448–449.

42. Огурцов А. П. Бытие // Философский энциклопедический словарь. – М.: Советская Энциклопедия, 1983. – С. 69–70.

43. Плетников Ю. К. Собственность // Философский энциклопедический словарь. – М.: Советская Энциклопедия, 1983. – С. 619–620.

 

References

1. Momdzhyan K. Kh. On the Crisis of Fragmentation in Modern Philosophy [O krizise fragmentatsii v sovremennoy filosofii]. Etnos, natsii, tsennosti: sotsialno-filosofskie issledovaniya (Ethnicity, Nations, Values: Social and Philosophical Studies). Moscow, Kanon+, ROOI “Reabilitatsiya”, 2015, pp. 251–261.

2. Giddens A. The Constitution of Society. Outline of the Theory of Structuration [Ustroenie obschestva. Ocherk teorii strukturatsii]. Moscow, Akademicheskiy proekt, 2005, 525 p.

3. Speech by Alexander Lukashenko at the II Congress of Scientists of Belarus [Vystuplenie Aleksandra Lukashenko na ІІ Sezde uchenykh Belarusi]. Available at: http://www.belta.by/president/view/vystuplenie-lukashenko-na-ii-sjezde-uchenyh-belarusi-280351-2017 (accessed 18 December 2019).

4. Engels F. Anti-Dühring [Anti-Dyuring]. Sochineniya: v 50 t. T. 20 (Works: In 50 vol. Vol. 20). Moscow, Gospolitizdat, 1961, pp. 5–338.

5. Konstantinov F. V. (Ed.) Philosophical Encyclopedia: In 5 vol. Vol. 1–5 [Filosofskaya entsiklopediya: v 5 t. T. 1–5]. Moscow, Sovetskaya Entsiklopediya, 1960–1970.

6. Ilichev L. F., Fedoseev P. N., Kovalev S. M., Panov V. G. (Eds.) Philosophical Encyclopedic Dictionary [Filosofskiy entsiklopedicheskiy slovar]. Moscow, Sovetskaya Entsiklopediya, 1983, 840 p.

7. Stepin V. S. (Ed.) New Philosophical Encyclopedia: In 4 vol. Vol. 1–4. [Novaya filosofskaya entsiklopediya: v 4 t. T. 1–4]. Moscow, Mysl, 2010.

8. Dal V. I. Explanatory Dictionary of the Living Great Russian Language: In 4 vol. Vol. 4 [Tolkovyy slovar zhivogo velikorusskogo yazyka: v 4 t. T. 4]. Moscow, Russkiy yazyk, 1980, 683 p.

9. Baudrillard J. A l`ombre des majorites silensieuses, ou la fin du social [V teni molchalivogo bolshinstva, ili Konets sotsialnogo]. Ekaterinburg, UrGU, 2000, 96 p.

10. Tereschenko N. A. The End of Sociality: Myths or Reality [Konets sotsialnosti: mify ili realnost]. Uchenye zapiski Kazanskogo gosudarstvennogo universiteta (Scientific Notes of the KazanFederalUniversity), 2008, Vol. 150, Book 4, pp. 105–115.

11. Tereschenko N. A. Social Philosophy in a Situation of “Social Death” (To the Question of the Pan-Philosophical Status of Socio-Philosophical Theory). Abstract of the Doctoral Degree Thesis in Philosophy [Sotsialnaya filosofiya v situatsii “smerti sotsialnogo” (k voprosu o panfilosofskom statuse sotsialno-filosofskoy teorii): avtoreferat dissertatsii na soiskanie uchenoy stepeni doktora filosofskikh nauk]. Kazan, Kazanskiy (Privolzhskiy) federalnyy universitet, 2012, 51 p.

12. Kemerov V. E. Society, Sociality, Polysubjectivity [Obschestvo, sotsialnost, polisubektnost]. Moscow, Akademicheskiy Proekt; Fond “Mir”, 2012, 252 p.

13. Baklanova O. A., Baklanov I. S. The Study of Sociality as a Methodological Problem of Social Cognition [Issledovanie sotsialnosti kak metodologicheskaya problema sotsialnogo poznaniya]. Gumanitarnye i sotsialnye nauki (Humanities and Social Sciences), 2014, № 2, pp. 176–180.

14. Gubskiy E. F., Korableva G. V., Lutchenko V. A. (Eds.) Philosophical Encyclopedic Dictionary [Filosofskiy entsiklopedicheskiy slovar]. Moscow, INFRA-M, 2002, 576 p.

15. Momdzhyan K. Kh. Social Philosophy [Sotsialnaya filosofiya]. Novaya filosofskaya entsiklopediya: v 4 t. T. 3 (New Philosophical Encyclopedia: In 4 vol. Vol. 3). Moscow, Mysl, 2010, pp. 609–611.

16. Zolotovitskiy R. Social Reality [Sotsialnaya realnost]. Globalistika: entsiklopediya (Global Studies: Encyclopedia). Moscow, OAO “Raduga”, 2003, p. 939.

17. Fedotova V. G., Kolpakov V. A., Fedotova N. N. Changing Sociality: the Future of Capitalism [Menyayuschayasya sotsialnost: buduschee kapitalizma]. Voprosy filosofii (Problems of Philosophy), 2011, № 6, pp. 3–15.

18. Dobrokhotov A. L. Logos [Logos]. Novaya filosofskaya entsiklopediya: v 4 t. T. 2 (New Philosophical Encyclopedia: In 4 vol. Vol. 2). Moscow, Mysl, 2010, pp. 445–447.

19. Dynnik M. A. (Ed.) Materialists of Ancient Greece: Collected Texts of Heraclitus, Democritus and Epicurus [Materialisty Drevney Gretsii: sobranie tekstov Geraklita, Demokrita i Epikura]. Moscow, Gospolitizdat, 1955, 238 p.

20. Asmus V. F. Antique Philosophy [Antichnaya filosofiya]. Moscow, Vysshaya shkola, 1976, 543 p.

21. Plato. Republic [Gosudarstvo]. Sobranie sochineniy: v 4 t. T. 3 (Collected Works: In 4 vol. Vol. 3). Moscow, Mysl, 1994, pp. 79–420.

22. Aristotle. Works: In 4 vol. Vol. 4 [Sochineniya: v 4 t. T. 4]. Moscow, Mysl, 1983, 830 p.

23. Marx K., Engels F. Works: In 50 vol. Vol. 2 [Sochineniya: v 50 t. T. 2]. Moscow, Politizdat, 1955, 651 p.

24. Hobbes T. Works: In 2 vol. Vol. 1 [Sochineniya: v 2 t. T. 1]. Moscow, Mysl, 1989, 624 p.

25. Sokolov V. V. Being, Cognition, Man and Society in the Philosophical Doctrine of Thomas Hobbes [Bytie, poznanie, chelovek i obschestvo v filosofskoy doktrine Tomasa Gobbsa]. T. Gobbs. Sochineniya: v 2 t. T. 1 (T. Hobbes. Works: In 2 vol. Vol. 1). Moscow, Mysl, 1989, pp. 3–65.

26. Bykhovskiy B. E. Hobbes [Gobbs]. Filosofskiy entsiklopedicheskiy slovar (Philosophical Encyclopedic Dictionary). Moscow, Sovetskaya Entsiklopediya, 1983, pp. 119–120.

27. Locke J. Works: In 3 vol. Vol. 3 [Sochineniya: v 3 t. T. 3]. Moscow, Mysl, 1988, 668 p.

28. Collins J.-A. A Discourse of Freethinking, Occasioned by the Rise and Growth of a Sect Called Freethinkers [Rassuzhdenie o svobodomyslii, vyzvannoe vozniknoveniem i razvitiem sekty, nazyvaemoy svobodomyslyaschie]. Angliyskie materialisty XVIII v.: sobranie proizvedeniy: v 3 t. T. 2 (English Materialists of the XVIII Century. Collected Works: In 3 vol. Vol. 2). Moscow, Mysl, 1967, pp. 71–192.

29. Priestley J. Essay on the First Principles of Government, and on the Nature of Political, Civil, and Religious Liberty [Ocherk ob osnovnykh printsipakh gosudarstvennogo pravleniya i o prirode politicheskoy, grazhdanskoy i religioznoy svobody]. Angliyskie materialisty XVIII v.: sobranie proizvedeniy: v 3 t. T. 3 (English Materialists of the XVIII Century. Collected Works: In 3 vol. Vol. 3). Moscow, Mysl, 1968, pp. 5–45.

30. Priestley J. Letters to the Right Honourable Edmund Burke, Occasioned by His Reflections on the Revolution in France [Pisma k dostopochtennomu Edmundu Berku, vyzvannye ego “Razmyshleniyami o frantsuzskoy revolyutsii”]. Angliyskie materialisty XVIII v.: sobranie proizvedeniy: v 3 t. T. 3 (English Materialists of the XVIII Century. Collected Works: In 3 vol. Vol. 3). Moscow, Mysl, 1968, pp. 445–504.

31. Toland J. Letters to Serena [Pisma k Serene]. Angliyskie materialisty XVIII v.: sobranie proizvedeniy: v 3 t. T. 1 (English Materialists of the XVIII Century. Collected Works: In 3 vol. Vol. 1). Moscow, Mysl, 1967, pp. 51–197.

32. Mandeville B. The Fable of The Bees: or, Private Vices, Publick Benefits [Basnya o pchelakh, ili Poroki chastnykh lits – blaga dlya obschestva]. Moscow, Nauka, 2000, 291 p.

33. Toland J. Clidophorus, Or, Of the Exoteric and Esoteric Philosophy [Klidoforus, ili ob ekzotericheskoy i ezotericheskoy filosofii]. Angliyskie materialisty XVIII v.: sobranie proizvedeniy: v 3 t. T. 1 (English Materialists of the XVIII Century. Collected Works: In 3 vol. Vol. 1). Moscow, Mysl, 1967, pp. 313–349.

34. Berkeley G. Works [Sochineniya]. Moscow, Mysl, 1978, 556 p.

35. Hume D. Works: In 2 vol. Vol. 1 [Sochineniya: v 2 t. T. 1]. Moscow, Mysl, 1996, 733 p.

36. Chernyshevskiy N. G. Complete Works: In 16 vol. Vol. 1 [Polnoe sobranie sochineniy: v 16 t. T. 1]. Moscow, GIKhL, 1939, 859 p.

37. Popper K. R. The Open Society and Its Enemies: In 2 vol. Vol. 1: The Spell of Plato [Otkrytoe obschestvo i ego vragi: v 2 t. T. 1: Chary Platona]. Moscow, Feniks, Mezhdunarodnyy fond “Kulturnaya initsiativa”, 1992, 448 p.

38. Popper K. R. The Open Society and Its Enemies: In 2 vol. Vol. 2: The High Tide of Prophecy: Hegel, Marx, and the Aftermath [Otkrytoe obschestvo i ego vragi: v 2 t. T. 2: Vremya lzheprorokov: Gegel, Marks i drugie orakuly]. Moscow, Feniks, Mezhdunarodnyy fond “Kulturnaya initsiativa”, 1992, 528 p.

39. Semenov Yu. I. Philosophy of History (General Theory, Main Problems, Ideas and Concepts from Antiquity to the Present Day) [Filosofiya istorii (Obschaya teoriya, osnovnye problemy, idei i kontseptsii ot drevnosti do nashikh dney)]. Moscow, Sovremennye tetradi, 2003, 776 p.

40. Engels F. Development of Socialism from Utopia to Science [Razvitie sotsializma ot utopii k nauke]. Sochineniya: v 50 t. T. 19 (Works: In 50 vol. Vol. 19). Moscow, Gospolitizdat, 1961, pp. 185–230.

41. Grushin B. A. Social Being and Social Consciousness [Obschestvennoe bytie i obschestvennoe soznanie]. Filosofskiy entsiklopedicheskiy slovar (Philosophical Encyclopedic Dictionary). Moscow, Sovetskaya Entsiklopediya, 1983, pp. 448–449.

42. Ogurtsov A. P. Being [Bytie]. Filosofskiy entsiklopedicheskiy slovar (Philosophical Encyclopedic Dictionary). Moscow, Sovetskaya Entsiklopediya, 1983, pp. 69–70.

43. Pletnikov Yu. K. Property [Sobstvennost]. Filosofskiy entsiklopedicheskiy slovar (Philosophical Encyclopedic Dictionary). Moscow, Sovetskaya Entsiklopediya, 1983, pp. 619–620.

 

© Т. И. Адуло, 2019.

Яндекс.Метрика