УДК 1(091); 141.1

 

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ по проекту № 19-011-00398 «Второй позитивизм в России: философская проблематика, влияние, критика».

 

Рыбас Александр Евгеньевич – Санкт-Петербургский государственный университет, Институт философии, кафедра русской философии и культуры, кандидат философских наук, доцент, Санкт-Петербург, Россия; Социологический институт РАН – филиал ФНИСЦ РАН, ассоциированный научный сотрудник, Санкт-Петербург, Россия.

Email: alexirspb@mail.ru

SPIN: 5531-0040

ORCID: 0000-0003-2120-2667

ResearcherID: N-2482-2013

Scopus: ID 57197709027

Авторское резюме

Состояние вопроса: Одной из особенностей русского эмпириокритицизма является введение понятия «жизнь» в качестве фундаментальной философской категории, позволяющей обосновать наличие когнитивного доступа к реальности. На Западе и Авенариус, и Мах, а также их последователи считали такую задачу заведомо невыполнимой, полагая, что всякий разговор о безусловном непременно приведет к реставрации метафизики. В России же сторонники второго позитивизма попытались, с одной стороны, найти такое основание, а с другой – не допустить возврата к метафизике. В результате возникла оригинальная философская школа, сочетающая в себе черты европейской и русской традиций мысли. В исследовательской литературе «русский махизм», как правило, изучается преимущественно в контексте идейного влияния со стороны европейской философии, в то время как оригинальность ему придает специфика русской философской культуры.

Результаты: Следует выделить основные специфические черты «жизни», позволяющие использовать этот термин в контексте позитивной философии: 1) эмпирическое происхождение содержания данного понятия, обусловливающее тождество мысли и жизни; 2) акцент на конкретном, случайном без противопоставления его всеобщему и необходимому; 3) возможность преодоления метафизического дуализма и построения научной (позитивной) философии. Эта концепция «философии жизни», представленная в статье С. А. Суворова, открывающей сборник «Очерки реалистического мировоззрения» (1905), непосредственно связана с теориями «живого опыта» А. А. Богданова и эмпириосимволизма П. С. Юшкевича.

Выводы: Проблематика жизни является характерной для второго позитивизма в России в целом. Можно говорить об особой позитивной философии жизни, которая выступает общим теоретическим базисом для различных версий русского эмпириокритицизма.

 

Ключевые слова: русский позитивизм; эмпириокритицизм; научная философия; философия жизни; история русской философии.

 

Problems of Philosophy of Life in Russian Empiriocriticism

 

Rybas Aleksandr Evgenievich – Saint Petersburg State University, Institute of Philosophy, Russian Philosophy and Culture Department, PhD (philosophy), associate professor, Saint Petersburg, Russia; Sociological Institute of the Russian Academy of Sciences – branch of the RAS FSRSC, Associate Research Fellow, Saint Petersburg, Russia.

Email: alexirspb@mail.ru

Abstract

Background: One of the features of Russian empiriocriticism is an attempt to use the concept of “life” as a fundamental philosophical category that allows us to substantiate the cognitive access to reality. In the West, both R. Avenarius and E. Mach, as well as their followers, considered such a task obviously impracticable, believing that referring to the unconditional essences will inevitably lead to the restoration of metaphysics. In Russia, however, the supporters of the second positivism tried, on the one hand, to find such an access, and on the other, to prevent a return to metaphysics. As a result, an original philosophical school emerged, combining features of the European and Russian traditions of thought. In research literature, “Russian Machism” is usually studied primarily in the context of ideological influence exerted by European philosophy, while its originality was determined by the specificity of Russian philosophical culture.

Results: The specific features of “life” are shown, which make it possible to use this term in the context of positive philosophy: 1) the empirical origin of the content of this concept, which determines the identity of thought and life; 2) an emphasis on the concrete, the accidental without opposing it to the universal and necessary; 3) the possibility of developing a scientific (positive) philosophy due to the overcoming of metaphysical dualism. The author analyzes the “philosophy of life” presented in the work by S. Suvorov, which opens the collection “Essays on a Realistic Worldview” (1905); parallels are drawn between his philosophy of life and the theories of “living experience” by A. A. Bogdanov and the empirio-symbolism by P. S. Yushkevich.

Conclusion: The problem of life is characteristic of the second positivism in Russia as a whole. There is a special positive philosophy of life, which serves as a general theoretical basis for various versions of Russian empiriocriticism.

 

Keywords: Russian positivism; empiriocriticism; scientific philosophy; philosophy of life; the history of Russian philosophy.

 

Если рассматривать русский эмпириокритицизм в контексте европейского, то сразу же можно заметить существенные расхождения между ними [см.: 7; 10]. Одно из кардинальных различий заключается в том, что «большинство русских позитивистов, в отличие от традиции Западной Европы, стремились к тому, чтобы выявлять личностные моменты интеллектуального освоения людьми окружающей их действительности» [5, c. 132]. Это привело к рассмотрению познания прежде всего в контексте его общественного использования и вытекающей отсюда ценности для жизни человека, что, в свою очередь, актуализировало задачу обоснования его объективности. Таким образом, русские «махисты» не отказались от поиска предельного основания для познания с целью показать возможность когнитивного доступа к реальности. На Западе и Авенариус, и Мах, а также их последователи считали такую задачу заведомо невыполнимой, полагая, что всякий разговор о безусловном непременно приведет к реставрации метафизики. В России же сторонники второго позитивизма попытались, с одной стороны, найти такое основание, а с другой – не допустить возврата к метафизике. В результате возникла весьма специфическая философская позиция, позволяющая обосновать познаваемость мира и в то же время сохранить его принципиальную открытость.

 

Так, А. А. Богданов, аргументированно критикуя непоследовательность Р. Авенариуса в преодолении традиционного метафизического дуализма [см.: 6, с. 75–80], вводит понятие «живого» опыта, подчеркивая, что «опыт» изначально имеет не только теоретический, но и практический смысл [см.: 1]. Как отмечает М. В. Локтионов, «философия живого опыта не может быть представлена идеализмом и материализмом, поскольку эти явления отдаляли “материю”, отражающую сопротивление активности объекта, от “идеи”, которая создает формы активности» [4, с. 78]. Несмотря на то, что материализм и идеализм представляют собой противоположные философские позиции, они являются одинаково метафизическими, потому что используют категории «материя» и «дух» исключительно теоретически, не сопоставляя их с практической деятельностью человека.

 

Понятие «опыт», утверждает Богданов, имплицитно содержит в себе как свое условие труд человека, потому что образуется в результате совокупной трудовой активности всего человечества, направленной на преодоление сопротивлений со стороны «материальности» природы. Кроме того, в понятии «опыт» содержится и указание на цель труда, которая заключается в достижении оптимально организованной сферы человеческой деятельности – «мира», в котором человек живет и который он делает предметом своего познания. Таким образом, трудовой опыт – это опыт динамический, постоянно изменяющийся, или «живой». Он лежит в основе как «объективной» реальности – социально согласованного опыта, так и «субъективного» мира – личного опыта человека, что позволяет «связать психический и нервно-физиологический ряды в один “процесс”, различно воспринимаемый, но целостный, не психический и не физиологический, но психофизиологический, – как человеческое тело не есть комплекс зрительный или тактильный, но зрительно-тактильный» [2, с. 32]. «При этом, – пишет Богданов, – теряет смысл и самое противопоставление “физического” и “психического”. Опыт, организованный индивидуально, входит в систему опыта, организованного социально, как его нераздельная часть, и перестает составлять особый мир для познания. “Психическое” исчезает в объединяющих формах, созданных познанием для “физического”, но и физическое перестает быть “физическим”, как только у него нет его постоянной антитезы – психического. Единый мир опыта выступает как содержание для единого познания. Это – эмпириомонизм» [2, с. 33].

 

П. С. Юшкевич обнаруживает когнитивный доступ к реальности, проясняя ее действительное содержание [см.: 9]. Он критикует субстанциализм – идеологию «возведенных в абсолют осязательных ощущений» [9, с. 145] – и приходит к выводу, что единственной реальностью, которая дана человеку и частью которой он является, следует признать реальность символического. Поскольку в действительности «есть только эмпириосимволы» [9, c. 126], то деление содержания опыта на чистые факты, или абсолютно данное, и чистые символы, или абсолютно созданное, является неверным, так как допустимо говорить лишь о делении эмпириосимволов по виду и степени символизации. Очевидно, что при таком делении мы получим не две онтологически разнородные сферы опыта, а два противоположные направления, в которых можно исследовать единую и непрерывную реальность. «Вообще быть реальностью, – пишет Юшкевич, – значит собственно быть известным эмпириосимволом. Так называемая же настоящая реальность, бытие “само по себе”, – это та инфинитная, предельная система символов, к которой стремится наше познание» [9, c. 136]. И чистое бытие, и чистая символизация представляют собой пустые абстракции, они возникают вследствие желания упростить предметность познания, найдя точку опоры в беспрестанном потоке становления. Так же обстоит дело и с идеей «данности» сущего как объекта знания. «Если уже говорить о данном, – утверждает Юшкевич, – то основное, первичное и даже единственное данное – это поток сознания, всепроникающая взаимная связь и соотносительность переживаний. Все связано со всем, все может означать все, все потенциально символизирует все» [9, c. 125]. Понятно, что данное не может мыслиться, причем не только как нечто конкретное. Оно не может также считаться реальностью, потому что все то, что существует, существует постольку, поскольку оно осмыслено, и настолько, насколько оно познано. «Иррациональность, иллогичность данного преодолевается рациональностью эмпириосимволов, которые и являются нашим Логосом» [9, c. 146]. Как отмечает С. С. Гусев, предложенный Юшкевичем эмпириосимволизм «пытался связать понятие “объективной реальности” не с объединением чувственных восприятий, из которых Мах намеревался построить “элементы мира”, а с логическими отношениями между понятиями, с помощью которых ученые конструируют межсубъективное знание» [3, с. 308].

 

С. А. Суворов прямо говорит о «жизни», под которой он понимает то, что стоит и за живым опытом, и за реальностью эмпириосимволов. Важный для философской эволюции русского эмпириокритицизма сборник статей «Очерки реалистического мировоззрения» (1905) не случайно открывается программной работой Суворова «Основы философии жизни». Очевидно, здесь выражается общий для всех авторов сборника взгляд, согласно которому «жизнь» может быть понята как предельная философская категория, позволяющая обосновать возможность познания истины, избежав апорий метафизического мышления.

 

Сразу же можно указать на ряд специфических черт «жизни», позволяющих понять уместность использования этого термина в контексте позитивной философии.

 

Во-первых, жизнь – это понятие, содержание которого имеет всецело эмпирическое происхождение: жизнь переживается – и поэтому мыслится; мышление и переживание жизни – одно и то же в акте мысли. Отсюда следует вывод о тождестве мысли и жизни – тезис, который кардинальным образом противопоставляется известному метафизическому положению о тождестве мысли и бытия. Если последнее располагает к построению системы абстракций, которые рано или поздно обнаружат свою фиктивность, то первый ведет к преодолению дуализма и пониманию философии как творчества жизни исходя из ее действительного познания.

 

Во-вторых, понятие «жизнь» помогает акцентировать внимание на конкретном, индивидуальном, случайном, не противопоставляя его всеобщему и необходимому. Разум при этом понимается как форма жизни, в том числе конкретного человека, а не как трансцендентальный субъект. Познание с этой точки зрения представляет собой процесс жизнедеятельности, причем верификация познанного ведется посредством анализа состоявшихся форм жизни.

 

В-третьих, «жизнь» как основополагающая категория, обусловливающая когнитивный доступ к реальности, делает философию «позитивной», или «научной». Таким образом, философия жизни не может быть иррациональной, как это принято зачастую считать, она представляет собой результат разумного познания. Соответствуя критериям научности, философия жизни утверждается как система относительных истин, однако это не мешает ей быть полным знанием, потому что завершенность истолковывается в данном случае как условие разумности мышления конкретного человека (эпохи, школы, человечества в целом) в конкретных обстоятельствах, то есть исходя из его индивидуального (социального) опыта. В результате снимается противопоставление вещи в себе и явления, и система определенностей предстает не как покрывало Майи, обман, иллюзия, а как истинное – объективное – знание, насколько оно доступно человеку.

 

Суворов, интерпретируя положительную философию как философию жизни, утверждал, что понять познание и связанный с ним язык можно только как явления жизни. «С точки зрения философии жизни, – продолжал Суворов, – не только процесс познания, но и все содержание сознания слагается из проявлений жизненного процесса, из переживаний» [8, c. 29]. Переживания разделяются на три вида: непосредственно данные (содержание субъективного и объективного опыта), познавательно определенные и чувственные. Это не значит, однако, что переживания существенно отличаются друг от друга – речь идет только о различных определениях переживаний, и разделение их является условным. «Все переживания можно прежде всего рассматривать как непосредственно данное: восприятие внешних явлений, процесс познания, состояния воли и чувства» [8, c. 29].

 

Переживания разложимы на элементы – ощущения, которые Суворов определяет как «первичные испытывания процесса жизни с его реакциями на воздействия среды» [8, c. 41]. Если ощущения не сложились в чувственные образы, то они не образуют опыта, а являются только его элементами, которые имеют уже познавательное содержание, или качество (различия вкусов, звуков, цветов и т. п.), и чувственный тон (окраска приятного или неприятного). Синтез ощущений образует восприятие (образ), которое выступает начальным моментом объективации: «Объективация содержания совершается самим актом созерцания: данное и сущее сливаются в единство наличного явления» [8, c. 48]. Затем при помощи абстракции из богатого содержанием данного переживания создаются представление и понятие, которое закрепляется в слове. Таким образом, сло­во – это символическая фиксация переживания в понятии посредством представления.

 

Согласно Суворову, понимание переживаний и созданных из них представлений и понятий является интуитивным. Понятийному мышлению предшествует и затем существует наряду с ним образное мышление – досоциальная форма познания, непосредственное понимание явлений. Более того, «интуитивная деятельность ума представляет основу и материал для рассудочного мышления, органически связанного с формами речи» [8, c. 51]. С помощью интуиции понимаются не только элементарные переживания и слова, но и сложные отношения между комплексами элементов, причем интуитивное понимание может быть намного быстрее и правильнее рассудочного. «В интуитивном познании выражается та непосредственная мощь живой природы, примерами которой служат и инстинкты животных, и сметливость простого народа, и созерцание гения» [8, c. 51].

 

Признавая жизненное содержание любой мысли и утверждая ее тесную связь с языком, Суворов, однако, не соглашается с положением М. Мюллера о том, что «нет разума без языка, нет языка без разума», поскольку на начальном этапе развития речи формы выражения психического опыта не являются понятийными. Эволюцию языка Суворов представляет в виде последовательного прохождения трех этапов.

 

На первом этапе психические переживания проявляются без сознательного намерения сообщить о них другим людям: таковы «выражающие движения» (мимика, жесты, движения частей тела, меняющаяся окраска кожи и т. д.) и «выражающие звуки» (крики боли, испуга, радости и пр.). На втором этапе выражающие движения и звуки преобразуются в формы сообщения – язык жестов и язык звуков: это уже средство общения, однако оно является всецело интуитивным, так как за определенными звуками или жестами еще не закрепляются соответствующие значения. Наконец, на третьем этапе возникает язык в полном смысле этого слова. Первыми понятиями были звукоподражательные корни, которые образовались при помощи абстракции от выражающих звуков: по мере того, как модуляция тона и артикуляция звука вносят множество оттенков в выражающие звуки, которые при этом используются для общения, язык звуков утрачивает свою первоначальную изобразительность и трансформируется в членораздельную речь, эле­менты которой представляют общие действия людей, необходимые для существования социума, а также повторяющиеся явления внешней среды, имеющие жизненное значение для человека. Затем из звукоподражательных корней создаются все остальные понятия.

 

Для доказательства своих воззрений Суворов ссылается на данные сравнительного языкознания и прежде всего на теорию Л. Нуаре, согласно которой язык образовался из возгласов, сопровождавших общественно-трудовые акты людей. По Нуаре, когда первобытные люди занимались какой-нибудь однородной работой, особенно ритмической, они сопровождали свои действия (дви­жения тела) вибрациями голоса. Эти звуки, во-первых, были знаками повторяющихся актов и, во-вторых, были понятны для всех. Общепонятный знак повторяющегося акта – это и есть зародыш слова, звукоподражательный корень – первое понятие, содержание которого представляло многие акты как один акт.

 

Возникновение языка Суворов связывал с необходимостью выработки мифологического мировоззрения – исторически первой формы идеологического единения людей. Согласно Суворову, слова обозначали сначала собственные действия и состояния людей, а потом стали использоваться для обозначения действий и состояний объективного мира. Ключом к пониманию всей действительности послужил человеку его субъективный, личный опыт, и все существующее стало представляться человеку сообразно с тем, что было более всего ему знакомо. «В создании мифов деятельность воображения не является произвольной и случайной, – писал Суворов, – она проникнута внутренней закономерностью и смыслом. Основой мифологического творчества является действительность, как содержание опыта; из нее черпается материал воображения, по ее образу, под ее влиянием и ради ее объяснения создаются мифы. Мифический мир есть отраженный мир опыта, подчиненный субъективному принципу объяснения» [8, c. 16].

 

По мнению Суворова, основной механизм создания мифологического мировоззрения представляет собой по форме аналогию (заключение от сходства явлений к сходству производящих их причин), по содержанию – метафору (перенос содержания субъективного опыта на опыт объективный), по принципу объяснения – обусловленность в форме мотивации (трактовку явлений по образу человеческих действий). Этот же механизм является и механизмом создания первого языка, который зафиксировал отношение людей к действительности и позволил им расширить их самочувствие и самосознание до чувства и сознания жизни всеобщей. Благодаря языку был создан новый мир – мир поэтического отражения человеческой жизни, взятой во всей совокупности ее возможного содержания. «Он населен был могучими, прекрасными и грозными существами, олицетворявшими стихийную мощь природы и великие силы, движения и формы жизни» [8, c. 18].

 

Дальнейшее развитие языка и мышления привело к трансформации мифологии в метафизику. Метафизическое мировоззрение характеризуется прежде всего догматизацией поэтических определений сущего, превращением их в трансцендентные сущности и дуалистическим объяснением мира. В результате мифологические теогония и космогония преобразуются в метафизические теологию и космологию, содержание опыта интерпретируется при помощи сверхопытных инстанций, причем «самый вывод временных явлений из вечной первоосновы совершается или непосредственно, или через посредство вторичных сущностей, соответствующих отдельным явлениям или классам явлений» [8, c. 20].

 

Подобно Авенариусу, Суворов демонстрирует опытную основу метафизических понятий и объясняет их происхождение применением логической операции отрицания. Это отрицание бывает двояким: прежде всего, могут отрицаться содержательные признаки предметов, и тогда метафизические понятия будут представлять собой простое отрицание эмпирических свойств (таковы все атрибуты духовных субстанций – простота, неделимость, неощутимость и т. д.); в другом случае отрицаются не признаки предметов, а признаки их признаков, например конечность, неотделимая от всякого опытного содержания, вследствие чего то или иное качество предмета становится абсолютным (таким способом образуются все метафизические понятия, имеющие безусловное значение). Так или иначе, но, «оторванные от той почвы, из которой они выросли, отвлеченные понятия становятся самобытными сущностями, получают значение высших реальностей, скрытых за эмпирическим бытием» [8, c. 20].

 

Развитие метафизики приводит к появлению ее высшей формы – метафизического универсализма, который создает условия для возникновения положительного мировоззрения – научно-философского реализма, или философии жизни. Положительная философия, согласно Суворову, заимствует у метафизики идею универсальной системы знания, обнимающей все сущее в своих высших определениях, и приступает к преобразованию метафизических понятий при помощи критики языка. В результате все метафизические категории утрачивают статус сверхопытных реальностей и становятся лишь общими определениями содержания опыта: «Им придается уже не субстанциальное, а только методологическое значение» [8, c. 22].

 

Позитивная философия жизни изображается Суворовым как своего рода итог интеллектуального развития человечества. Здесь сходятся воедино философские и научные достижения, эстетические и моральные ценности, идеалы и цели – все, что было создано человеком в течение его истории. Позитивная философия жизни позволяет преодолеть «разрывы» опыта, восстановить его целостность, в результате чего извечная мечта человечества обрести единое мировоззрение становится вполне достижимой. «Единство мировоззрения имеет существенное значение для жизни как необходимое условие ее полной гармонии и свободного развития, – пишет Суворов. – Объединяя в высших принципах законы нормальной жизни среди природы и общества, внося единство в основные мотивы жизни, устраняя ее внутренние противоречия, колебания и сомнения, обессиливающие людей, монистическое мировоззрение освещает путь и открывает свободный простор для полного и гармоничного расцвета жизни, в которой реализуется разумно понятый идеал жизни» [8, с. 108–109].

 

Цельное позитивное мировоззрение дает человеку адекватное «разумение жизни», которое Суворов называет мудростью. «Мудрость есть разумное развитие наибольшего содержания человеческой жизни; это – сама жизнь, осмысленная и уравновешенная, проникнутая сознанием общих жизненных законов и свободно им следующая… Истинная мудрость проникнута могучим и непрестанным кипением жизни, сосредоточенной силой переживаний, неутомимым активным стремлением к правде и душевной ясности, к гармонической полноте жизни» [8, с. 109]. Достигая мудрости, человек вырывается на свободу, полностью реализовывает себя как творческое существо и, становясь «героем», «переживает великую, поэтическую жизнь» [8, с. 112], способствует освобождению других людей; по мере единения поэзии, мудрости и гуманности «торжествует победу свободная жизнь» [8, с. 113].

 

Список литературы

1. Богданов А. А. Философия живого опыта. Материализм, эмпириокритицизм, диалектический материализм, эмпириомонизм, наука будущего. Популярные очерки. – М.: КРАСАНД, 2010. – 272 с.

2. Богданов А. А. Эмпириомонизм: Статьи по философии. – М.: Республика, 2003. – 400 с.

3. Гусев С. С. От «живого опыта» к «организационной науке» // Русский позитивизм: В. В. Лесевич, П. С. Юшкевич, А. А. Богданов. – СПб.: Наука, 1995. – С. 287–352.

4. Локтионов М. В. Александр Богданов: между марксизмом и позитивизмом. – М.: ИФ РАН, 2018. – 135 с.

5. Локтионов М. В. Александр Богданов: неизвестный марксизм. – М.: ГАУГН-Пресс, 2018. – 288 с.

6. Рыбас А. Е. Позитивная философия в России конца XIX – первой трети ХХ вв. – Mauritius: LAP LAMBERT Academic Publishing, 2017. – 324 с.

7. Стейла Д. Наука и революция. Рецепция эмпириокритицизма в русской культуре (1877–1910). – М.: Академический Проект, 2013. – 363 с.

8. Суворов С. Основы философии жизни // Очерки реалистического мировоззрения: Сборник статей по философии, общественной науке и жизни. Изд. 2-е. – СПб.: Тип. Монтвида, 1905. – С. 1–113.

9. Юшкевич П. С. Современная энергетика с точки зрения эмпириосимволизма // Русский позитивизм: В. В. Лесевич, П. С. Юшкевич, А. А. Богданов. – СПб.: Наука, 1995. – С. 107–164.

10. Soboleva M. A. Bogdanov und der philosophische Diskurs in Russland zu Beginn des 20. Jahrhunderts. Zur Geschichte des russischen Positivismus. – Hildesheim: G. Olms, 2007. – 277 p.

 

References

1. Bogdanov A. A. The Philosophy of Living Experience: Popular Outlines [Filosofiya zhivogo opyta. Materializm, empiriokrititsizm, dialekticheskiy materializm, empiriomonizm, nauka buduschego. Populyarnyye ocherki]. Moscow: KRASAND, 2010, 272 p.

2. Bogdanov A. A. Empiriomonism: Articles on Philosophy [Empiriomonizm: Stati po filosofii]. Moscow: Resbublika, 2003, 400 p.

3. Gusev S. S. From “Living Experience” to “Organizational Science” [Ot “zhivogo opyta” k “organizatsionnoy nauke”]. Russkiy pozitivizm: V. V. Lesevich, P. S. Yushkevich, A. A. Bogdanov (Russian Positivism: V. V. Lesevich, P. S Yushkevich, A. A. Bogdanov). St. Petersburg: Nauka, 1995, pp. 287–352.

4. Loktionov M. V. Aleksandr Bogdanov: Between Marxism and Positivism [Aleksandr Bogdanov: mezhdu marksizmom i pozitivizmom]. Moscow: IPh RAS, 2018, 135 p.

5. Loktionov M. V. Aleksandr Bogdanov: Unknown Marxism [Aleksandr Bogdanov: neizvestnyy marksizm]. Moscow: GAUGN-Press, 2018, 288 p.

6. Rybas A. E. Positive Philosophy in Russia at the End of the 19th – First Third of the 20th Centuries [Pozitivnaya filosofiya v Rossii kontsa XIX – pervoy treti XX vv.]. Mauritius: LAP LAMBERT Academic Publishing, 2017, 324 p.

7. Steila D. Science and Revolution. Reception of Empiriocriticism in Russian Culture (1877–1910) [Nauka i revolyutsiya. Retseptsiya empiriokrititsizma v russkoy kulture (1877–1910)]. Moscow: Akademicheskiy Proekt, 2013, 363 p.

8. Suvorov S. Fundamentals of the Philosophy of Life [Osnovy filosofii zhizni]. Ocherki realisticheskogo mirovozzreniya: Sbornik statey po filosofii, obschestvennoy nauke i zhizni (Essays on a Realistic Worldview: Collected Articles on Philosophy, Social Science and Life). St. Petersburg: Tipografiya Montvida, 1905, pp. 1–113.

9. Yushkevich P. S. Modern Energetic Theory from the Point of View of Empiriosymbolism [Sovremennaya energetika s tochki zreniya empiriosimvolizma]. Russkiy pozitivizm: V. V. Lesevich, P. S. Yushkevich, A. A. Bogdanov (Russian Positivism: V. V. Lesevich, P. S. Yushkevich, A. A. Bogdanov). St. Petersburg: Nauka, 1995, pp. 107–164.

10. Soboleva M. A. Bogdanov und der philosophische Diskurs in Russland zu Beginn des 20. Jahrhunderts. Zur Geschichte des russischen Positivismus. Hildesheim: G. Olms, 2007, 277 p.

 
Ссылка на статью:
Рыбас А. Е. Проблематика философии жизни в русском эмпириокритицизме // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2021. – № 3. – С. 93–102. URL: http://fikio.ru/?p=4789.

 
© Рыбас А. Е., 2021