Экоцентрический фундамент традиционной культуры Севера: взгляд из современности

УДК 39:574(470.1/.2)(045); 316.728(470.1/.2)(045)

 

 Татаринцев Виктор Олегович Некоммерческое партнерство «Центр социально-гуманитарных исследований», Председатель Совета, кандидат философских наук, Россия, г. Архангельск.

E-mail: infoconsultcentre@rambler.ru

163000, Россия, г. Архангельск, ул. Выучейского, д. 28,

тел.: +7 (905) 293-62-53

Авторское резюме

Состояние вопроса: В советской парадигме гуманитарных наук не нашлось места таким отраслям знания, как культурология (и, следовательно, культурная антропология) и религиоведение. Изучение духовных оснований традиционных культур осуществлялось либо в рамках этнографии, основной упор делающей, как известно, на исследовании материального быта народа, либо вовсе было оставлено без внимания. Предпринимается попытка исследования традиционных культур Северной Фиваиды в целостном, неразрывном комплексе духовных (символических) и материальных оснований.

Результаты: Традиции гармонического со-жительства с природой коренных народов Севера основаны на практике их вековечного одухотворения, почитания и уважения природы как «вездесущей Матери», дарующей жизнь и поддерживающей ее своим волеизъявлением.

Область применения результатов: Предлагается использовать духовные традиции автохтонов Севера (самодийцев, русских поморов, финно-угров) для разработки и/или внесения изменений (дополнений) в региональные варианты Концепции устойчивого развития, так как: 1) это оправдано экономически на территориях традиционного природопользования и особо охраняемых природных территориях; 2) не противоречит принципам учета не только материальной, но и символической (духовной) потребности в развитии современной холистической картины мира нынешнего и будущих поколений человечества.

Выводы: Духовно-экологический потенциал традиционных культур коренных народов Севера требуется привлекать для решения назревших социальных, экологических и иных глобальных и региональных проблем, разумеется, с учетом их творческой интерпретации к условиям современного постмодернистского (информационного) общества.

 

Ключевые слова: традиционная экологическая культура Севера; гармония в системе «человек – природа – культура»; современная экологическая парадигма; альтернативные теории общественного развития.

 

Ecocentrical Basement of Traditional Culture of the North:

a View from Nowadays

 

Tatarintsev Viktor Olegovich – Chairman of the Non-commercial Partnership «Centre for Social Studies», Ph. D. (philosophy), Russia, Arkhangelsk.

E-mail: infoconsultcentre@rambler.ru

28, Vyucheiskiy st., Arkhangelsk, Russia, 163000,

tel.: +7 (905) 293-62-53

Abstract

Background: There were no place for theory of culture and cultural anthropology and religion studies in the soviet paradigm of humanities. Therefore academic research of spiritual grounds of traditional cultures was conducted in the context of ethnography, not paying enough attention to the phenomenon of religion as such. The author attempts to study the traditional cultures of the Northern Fivaida in the integral, inseparable complex of spiritual (symbolic) and material foundations.

Results: The traditions of harmonious co-existence with the nature for indigenous peoples of the North are based on the practice of their spiritualizing the eternity, reverence and respect for nature as «ubiquitous Mother» giving and supporting life by her will.

Research implications: The use of spiritual traditions of northern indigenous peoples (the Samodians, Russian coast-dwellers, the Finno-Ugrians) for the development and/or introduction of amendments into the regional variants of the concept of sustainable development is proposed. 1).This policy is economically justified on the territories of traditional exploitation of resources and specially protected natural wilderness areas. 2).It does not contradict to the principles of emphasizing not only material, but also symbolic (spiritual) needs in the development of modern holistic world picture of the present and future generations.

Conclusions: Spiritual and ecological potential of the traditional cultures of indigenous peoples of the North is required for the solution of urgent social, ecological and other global and regional issues, taking into consideration their creative interpretations in the contemporary postmodern (information) society.

 

Keywords: traditional ecological culture of Russian North; harmony in the system «man – nature – culture»; modern ecological paradigm; alternative theories of social development.

 

Экологическая культура северных номадов формировалась на протяжении тысячелетий, в процессе освоения пространства Крайнего Севера, в первую очередь – в символическом смысле. Обживание бескрайних просторов Арктики «детьми земли» (автохтоны Российского Севера – В. Т.) не поддается объяснению с позиций неподготовленного массового сознания, стремящегося все интерпретировать в категориях пользы, практичности, извлечения выгоды. В мировоззрении и жизненном укладе традиционных этнокультурных сообществ все подчинено особому ритму «мудрости земли», воспетому в старинных сказаниях и легендах. Картина мира любого представителя рода строится на основе особой мифопоэтики, связанной с сакрализацией природы и ее духовным преображением.

 

Поэтическое осмысление северной земли носит глубоко личностный, чувственно-переживаемый, интимный характер, сокрытый в глубине Духа Земли. Окружающий мир предстает в двух планах: космографии и космологии Земли и Неба и промежуточного Срединного мира, где обитают духи-покровители сакрального пространства Северной Фиваиды.

 

Традиционная экология Севера носит священный характер, все здесь имеет свой особый, «своеобычный» потаенный смысл, скрытый в недрах тундры, являющей собой средоточие самой жизненной силы. Земля предстает в виде «все рождающей великой Матери», прообразом Космоса, источником жизни и ее прародительницей.

 

Мифотворчество, устные предания и легенды дают нам представление о народных ценностях циркумполярной цивилизации, основанных на извечных общечеловеческих принципах добра, красоты, справедливости и свободы.

 

Опыт, накопленный за время существования экологической культуры северной цивилизации, являлся активным преобразующим началом в развитии традиционных культур. Экологические знания, представления, установки северных народов, способствующие формированию экологического сознания, выраженного в форме гармоничного сосуществования человека и природы, ее творческого преображения, передавались по наследству по разным «каналам трансляции».

 

Народные знания о природе проявлялись по-разному. Так, например, в названиях небесных светил и явлений у народа коми фигурируют промысловые птицы: созвездие плеяды – «Утка поз» («Утиное гнездо»), Млечный путь – «Дзодзöг лэбзян туй» («Путь полета гусей»), и домашние животные: радуга – «Ен öш» (Небесный бык). Лес коми называли своим кормильцем и поильцем. Губить дерево понапрасну даже в глухой тайге считалось величайшим грехом [13, с. 11].

 

В мифологии хантов и манси космическая Обь воплощается в образе трех священных рек – небесной, земной и подземной, каждая из которых несет в себе черты единой мировой реки. Река течет в нижнем мире, куда культурный герой, сын творца Тарыг-пещ-нималя-сов (он же Мир-сусне-хум), проникает через отверстие в скале, которое символизирует сакральный центр мира – точку, в которой начинается путь во все сферы Вселенной. «На том месте, – говорится в мифе, – где небо свисает, скала с дырой обтянута семикратным железным перевесом (рыболовной сетью)» [20, с. 270]. Вход в нижний мир стерегут старик со старухой, хозяева железной сети, которые хотят убить героя. Но он сначала превращается в железного ястреба и прорывается через сеть, падает в священные воды нижней реки, превращаясь в железную щуку. Священная река проходит и через средний мир, и этот ее отрезок является началом пути мифических богатырей в другие сферы вселенной. Она существует и в небесном мире и тогда называется «священной семибездной рекой», дублируя этим эпитетом «семибездное небо» [20, с. 157].

 

Вода в мифологии кетов была связана с образом женщины. Вместе с основными стихиями природы (земля, огонь) она входила в класс матерей. Женское, материнское начало образа выражает название водной субстанции Улемам (ул’ – «вода», ам’ – «мать») [1, с. 71].

 

Н. П. Большакова отмечает, что единение с природой давало саамам ту свободу, которая делала их счастливее других [4, с. 211 – 212]. Неразрывная связь человека с окружающим его миром очень ярко передана в саамских сказках. Есть такая сказка «Сказание о Гирвасозере».

 

«Жил на берегу озера старик с сыновьями. Ловили они в озере рыбу и охотились на диких оленей.

Сказал старик своим сыновьям: «Вы будете охотиться и увидите стадо диких оленей, переплывающих через озеро. Вы можете стрелять всякого оленя, но не троньте передового хирваса (гирваса)».

Охотились братья-охотники и увидели, что через озеро плывет большое стадо диких оленей, а впереди них – хирвас, сильный, красивый, с большими ветвистыми рогами.

Очень уж понравился им хирвас, не могли они удержаться, не могли исполнить отцовского завета. «Убьем хирваса, – сказали они, – отец все равно не узнает об этом».

И пустили каждый из братьев в передового хирваса по стреле.

Пришли в дом. Взглянул старик на сыновей – и сразу узнал, что они убили передового хирваса: «Вы убили передового хирваса. Это нехорошо: дикари больше не будут приходить к нашему озеру».

Убитый хирвас окаменел в озере. С тех пор это озеро и называется Сэрвесьяур, а по-русски – Гирвасозеро» [26, с. 66 – 67].

 

Как отмечает Т. М. Красовская, основными путями передачи экологической культуры являются, прежде всего, историческая память и система традиционных знаний. Память, по словам Д.С. Лихачева, не просто сохранение прошлого, это – забота о вечности. Историческая память формирует чувство малой родины, которое должно заботливо взращиваться. Стремление сохранить сведения о порядке и традиционном мироустройстве фиксируется в первую очередь с помощью обычаев, ритуалов, календаря [14, с. 168].

 

Приобщение к миру природы начиналось с приобщения к труду, к традиционной хозяйственной деятельности. С точки зрения Т.М. Красовской, главной особенностью традиционного ведения хозяйства коренных жителей Арктики следует назвать «отсутствие корыстной мотивации труда». Дело в том, что по ее мнению, «целью эксплуатации природных ресурсов было удовлетворение насущных материальных потребностей, а не извлечение выгоды» [14, с. 168]. Здесь при внимательном прочтении угадывается та духовная взаимосвязь народа с родной природой, матерью-землей, отнять лишнее у которой означает лишить ее возможности заботиться о своих детях – народах Севера.

 

Поэтически это можно выразить словами саамского поэта Аскольда Бажанова:

От тундры мне немного надо:

Зимой – крутых морозных дней,

Весною – солнце мне награда,

А летом – светлый взгляд ночей [3, с. 134].

 

К. И. Шилин считает, что такое отношение к природе было связано с безоглядной любовью к ней северян. Любовью бескорыстной, самозабвенной, подобной любви младенца к матери, и матери – к нему. Любовью, способной творить невозможное, творить чудеса… Такую любовь невозможно понять с точки зрения европейского мышления, ориентирующегося на социально-экономический подход, сводящий природу к ресурсам. Вот что по этому поводу пишет известный северный поэт, мыслитель Ю. Шесталов: «Наверное, им, людям, вскормленным плодами европейской цивилизации, совсем непохожей на культуру человека северного сияния, нелегко проникнуть в смысл и принцип духа народов Сибири, их своеобычную культуру… Мне кажется, что я вполне современный человек, человек XX века. И все же я порою чувствую себя древним-древним. И просыпаются во мне сказки, видения веков являются…» [34, с. 53].

 

Еще один канал трансляции социально-экологического опыта поколений – знакомство детей с системой ритуалов, фольклором и мифологией северных народов. В частности, связанных с происхождением человека и животных, их роли и предназначении в обустройстве космического миропорядка. Известно, что мифологическая система северных народов наполнена образами животных, растений, Луны, Солнца, Неба и других природных объектов.

 

Так, в системе космологических представлений образ оленя занимал одно из важнейших мест, являясь воплощением солнечного божества и всего круга представлений, с ним связанных: смена дня и ночи, организация космического порядка, владения небесным огнем. Олень – постоянный участник разнообразных обрядов северных народов, в основном связанных с принесением жертвы духам-покровителям мест.

 

Н. Д. Конаков отмечает, что представления о Лосе-Солнце в прошлом были широко распространены среди различных народов Северной Евразии [12, с. 109]. У эвенков-орочонов в легенде о небесном лосе говорится, что однажды в осенний день лось похитил солнце. За ним побежала лосиха. На земле наступила ночь. Знаменитый охотник и силач Мани с собаками стал преследовать лосей, которые убегали от него по небу. Когда собаки догнали лося, он передал солнце лосихе. Мани застрелил сначала лося, потом лосиху и вернул солнце. Как только Мани отобрал солнце и вернул его людям, все участники космической охоты превратились в звезды. С тех пор проходит смена дня и ночи, и космическая охота повторяется [18, с. 9].

 

У обских угров во время зимнего солнцестояния начинались празднества, которые с перерывами продолжались три месяца и завершались около весеннего равноденствия. Один из заключительных актов этого празднества представляет собой «охоту на лося». За символическим убийством Небесного Лося следовало его чудесное оживление, а вместе с ним и оживление природы.

 

Наиболее архаичный пласт воззрений, связанных с образом медведя, проявляется в мифах эвенков о космической охоте, а также в мифологии хантов, где древнейшая ипостась прародительницы земли осмыслялась в образе медведицы [33, с. 36]. К исторически более поздним относятся представления о медведе как хозяине тайги, которые сохранялись у народов Сибири до конца девятнадцатого столетия. В указанный период культ медведя, воплощенный в сложном обрядовом комплексе, получившем название «медвежий праздник», наиболее полно сохранился у народов Амура и Сахалина (нивхов, орочей, нанайцев и айнов) [6, с. 78; 85].

 

У коми-зырян распространены многочисленные легенды о превращении медведя в человека и наоборот. Медведь, по представлениям зырян, обладает всеми качествами человека, ему приписываются человеческие чувства, эмоции и привычки. Существовал обычай, убив медведя, просить у него прощения. Интересный материал приводит К.Ф. Жаков о почитании медведя. Перед охотой на медведя охотники варили в котлах «юм» (сладкую кашу) и ставили ее перед «гомом» – охотничьей избушкой, чтобы угостить медведя, иначе охота будет неудачной. Убив медведя, с него снимают шкуру, вынимают сердце и крестообразно его разрезают, чтобы медведь не превратился в колдуна [27, с. 129].

 

Н. Н. Харузин пишет, что культ медведя распространен «почти у всех народов, в стране которых встречаются медведи» [31, с. 198]. А. В. Головнев упоминает, что в мифологии хантов медведь считается подобием человека (иночеловеком), сохозяином земли, сыном, братом или посланником бога Торума. Медведь именуется младшим братом человека и всех зверей. К кругу его ближайшей родни относятся змеи, ящерицы, лягушки, пчелы. Подчинены ему и верхние птицы: орел, коршун. Завершают родственную цепь природы старейший брат медведя бурундук. Считается, что в лице медведя природа заключила «договор» с человеком. Поэтому и выступает медведь судьей клятвопреступлений человека, дающего «медвежью присягу» на лапе или морде зверя (подобное значение имеет и клятва на щучьем носу) [7, с. 265].

 

В саамском фольклоре медвежья тема занимает едва ли не центральное место. Существует сказание, которое объясняет, почему медведь пользуется почетом. Однажды бог сошел на землю, чтобы узнать, все ли там в порядке. Во время путешествия по земле ему встретилось огромное болото, которое сам он перейти был не в состоянии. Проходившие мимо волк и олень отказались помочь ему, и лишь медведь сам вызвался перенести бога на другой берег. За это бог наградил его, позволив во время самых холодных месяцев зимы наслаждаться сном; волка он проклял и объявил свободным, а оленя осудил на самую трудную работу и отдал его на произвол человека [31, с. 199].

 

Образ птиц играл важную роль в идеологических представлениях народов Севера. Этот образ присутствует во всех архаических космологических системах, и символика его крайне многогранна. Наиболее ярко в древнейших мифах проявляется связь птицы с солнцем и верхней стихией – небом, она имеет прямое отношение к стихии огня. Мы можем наблюдать птицу на ветвях Мирового Древа. С птицей связано представление о душе, она принимает участие в творении мира. Так, по представлениям ненцев, мир был сотворен при непосредственном участии гагары. В начале времен существовал только Мировой океан, по которому плавала птица гагара. Затем Бог приказал гагаре нырнуть на дно, чтобы достать оттуда ил. Птица пробыла под водой трое суток и, наконец, вынырнула. В клюве у нее была земля со дна океана, которая стала быстро расти, и вскоре превратилась в остров [9, с. 42].

 

Представления о том, что маленькие дети после смерти превращаются в птичек и улетают на небо или к матери-прародительнице, или к ветвям мирового древа, откуда они возвращаются на землю, в мир людей, существовали у нганасан, долган, нанайцев, нивхов, ульчей [21, с. 118; 24, с. 121; 35, с. 480; 29, с. 212; 28, с. 120].

 

Собака – животное, первым прирученное человеком. Собаке обские угры отводят роль посредника между Домом и Лесом. Она, как и медведь, считается бывшим человеком, также способна шаманить; во время охоты на медведя собаку называют не настоящим именем, а подставным.

 

Особое место в религиозных представлениях народов Севера занимал горностай. У коми мясо горностая считалось действенным предохранителем и лечебным средством. Его привязывали на шею заболевшей собаки; размельченное сушеное мясо горностая давали вместе с хлебом лошадям, заболевшим «шатуном». Высушенную тушку горностая в качестве оберега вешали над косяками дверей, посредине потолка или на косяке того окна, возле которого размещались на ночлег. Пахучие железы, вырезанные у добытого горностая, носили в повязках на поясах или привязывали их на шею домашних животных. Как пишет А. Ф. Анисимов, у эвенков горностай считался шаманским духом-помощником [2, с. 128]; шаманы у баргузинских эвенков нашивали шкурки горностая на тулью шапочки [22, с. 36]. У северных якутов-оленеводов опушке из меха горностая придавалось лечебное значение (против туберкулеза). Существовало поверье, что горностая породила или перевоплотилась в него змея, и поэтому через его изображение можно было снестись с духом нижнего мира [8, с. 223 – 224].

 

Образ рыбы также эксплицирован в религиозных представлениях других северных народов, в частности финно-угорской группы: саамов, вепсов, карел.

 

И. Закриссон упоминает, о том, что рыба из так называемых «священных» озер лучше рыбы из других озер, а смазанный рыбьим жиром священный камень (сейд) на берегу делает рыбалку более удачной [11, с. 53].

 

И. С. Манюхин пишет, что после поедания жертвенного животного кости собирали и клали возле сейда. От птиц оставляли голову и крылья, от рыб – чешую и кишки. Считалось, что если все кости целы, то мясо легко нарастет. Обряд имел целью воспроизводство и приумножение животных, рыб и птиц [19, с. 133].

 

Образы флоры играли не менее важную роль в культуре народов Севера.

 

А. В. Головнев пишет, что в миропонимании ненцев явное первенство принадлежит лиственнице. Из лиственницы изготовлялись священные предметы, в кронах живых деревьев гнездились орлы, а силуэты одиноко растущих лиственниц служили путеводными знаками для тундровых кочевников [7, с. 22].

 

Образ ели (сосны, кедра, можжевельника, пихты) символизировал бессмертие, вечную жизнь, предков, служил вместилищем жизненной силы.

 

Сакрализация этого дерева – ели, его связь с миром мертвых и предков определили ее место и роль в похоронной, поминальной, свадебной обрядности, в образных представлениях народов о «том свете». Остроголовый человек-дерево – это первопредок, хозяин нижнего мира (праотец – энмиэдиэ – то есть «молодая лиственница»). Сакральное отношение к ели в значительной мере определяло ее место в обрядах и верованиях вепсов и карел. Интересно, что в пространственной модели мира карело-финского эпоса мифологический образ ели следует рассматривать не в качестве объекта, а скорее в качестве субъекта, наделенного способностью действовать, жизненной силой, волей. Ели создают локусы сакрального пространства – кладбища, священные рощи [10, с. 119; 121], таким образом, ели могут выступать символом связи между миром живых и миром мертвых.

 

В. В. Чарнолуский сообщает, что «лопари рубят лес на дрова не сплошь, а оставляют некоторые деревья неприкосновенными». Далее он отмечает, что «… эта выборочная система рубки леса находится в какой-нибудь связи с религиозными убеждениями лопарей …» [32, с. 98]. Вообще, необходимо отметить, что религиозные представления лопарей тесно связаны с природой. Их религиозно-мифологическая система, по утверждению В. Львова, содержит и высших и низших богов. Верховное божество – Радиен-Атчие – безусловно напоминает верховного бога древнеримской и древнегреческой мифологии. Кроме того, как сообщает тот же Львов, их представление о высшем божестве и его душе – продукт отдаленного влияния христианства. Несмотря на признание верховного божества, лопари в то же время олицетворяли различные силы природы. Среди их высших богов встречаются бог Солнца, бог грома, бог охоты, было еще много второстепенных: духи, населявшие землю и воду, живущие в лесах и на горах, повелевающие ветрами и тучами [17, с. 64 – 65].

 

П. А. Сорокин указывает, что к деревьям, траве, животным, людям коми прибавляли слово «ловья», то есть с душой: «ловья ну» – дерево с душой, «ловья турун» – трава с душой, «ловья оли» – медведь с душой, «ловья морт» – человек с душой и т.д. Существовало, кроме того, название «ловтэм», то есть без души. Процесс умирания обозначали словом «ловиетэм», то есть «выход души» [27, с. 127].

 

Традиционное экологическое сознание (ТЭЗ) предполагает рассмотрение природы как объективной ценности, все элементы которой являют собой духовное осмысление мира, его творческое преображение, сакральное прообразование (вместо профанного преобразования).

 

Творческое преображение природы предполагает в каждом одухотворенном природопреобразовательном акте способность создать нечто качественно новое вместо тиражирования ранее изобретенного. В своем экологическом аспекте творческое преобразование есть такое, которое учитывает специфику преобразуемого ландшафта и нацелено на то, чтобы гармонично вписать человеческую деятельность в данную природную среду. Конечно, не надо понимать так, чтобы буквально каждый преобразовательный акт не был похож на любой другой. Это невозможно. Нужно, чтобы творческим он был и в целостном замысле преобразования, и чтобы творческий характер имела сама цель преобразования.

 

Творческое преобразование природы должно сопровождаться заботливым, бережным отношением к природе, любовью к ней. Эти два момента – любовь к природе и ее творческое преобразование – позволят гармонизировать взаимоотношения с ней.

 

Необходимо отметить, в частности, что в традиционной поморской культуре «гармония природы и произведений северного зодчества покоилась на единстве восприятия и природы и создаваемых форм как разных проявлений единого образа Божия – того сакрального животворящего архетипа, той истинной Меры и Красоты, у которой учились и которой подражали северные зодчие» [30, с. 46]. Поскольку природный (нижний) мир диалектически связан с верхним (божественным) миром, то освоение мира природы должно носить сакральный прообразовательный характер, основанный не на идее преобразования, а на идее Преображения. Природный мир – творение Божие, и вторжение в него приводит к искажению этого Первообраза, что является величайшим грехом [30, с. 48]. Таким образом, духовное преображение природы – это способ освоения географического пространства, укорененный в традиционном миропонимании русских поморов. Он заключался в следовании строгим канонам, традициям морского промысла, соблюдении принципа меры.

 

Говоря о сущности Преображения, Р. Кристиансен указывает, что оно подразумевает переход из внешнего пространства в пространство внутреннего бытия. Следует оговориться, что данный термин носит метафизический, иррациональный характер, поэтому не поддается системному анализу, как эмпирические данные естественных наук. Преображение возможно лишь в вечный момент «здесь и сейчас», где пространство и время смыкаются, образуя особый ландшафт духа, выступающий посредником между миром природным (тварным) и сферой духовного инобытия (сакральным пространством), опытом Божественного присутствия. О. Павел Флоренский описывает такое состояние, находясь в заключении на Севере, в стенах Соловецкого монастыря: «Здесь, на Священных островах, внешние пространства тесно связаны: Мир и внутреннее пространство Человека – его Душа. Идеальное место для Собора!» [15, с. 8].

 

«Дети земли» (представители традиционных культур, в том числе арктической зоны) всегда принадлежали определенному «месту», окружающему пространству, микрокосму. Мать впустила их сюда; она улучшила человеческую форму. Земля воспринималась как мать всего живого, и ее запрещалось тревожить понапрасну. Смоалла, пророк индейского племени уматилла, запрещал своим последователям копать землю, утверждая, что грешно наносить раны нашей всеобщей матери, резать, надрывать или царапать ее работой. Он аргументировал свою антиземледельческую позицию следующим образом: «Вы предлагаете мне пахать землю? А могу ли я взять нож и вонзить его в грудь своей матери? Чтобы, когда я умру, она не смогла прижать меня к груди и дать мне успокоение? Вы говорите: выкопай камень. А можно ли из-под кожи выкопать кости? Чтобы, когда я умру, она не смогла принять меня в свое тело и родить вновь? Вы просите меня косить траву, сушить сено и продавать его, чтобы стать богатым, как белые. Но разве могу я отрезать волосы у своей матери?!» [36, p. 721]. Некоторые финно-угорские народы также считали ужасным грехом вырывать траву, потому что земле это так же больно, как человеку, у которого вырывают волосы.

 

На поддержание и сохранение космического миропорядка была направлена система разнообразных ритуалов. Ритуалы – это драматические действа, элементы которых организовывались в соответствии с принципами соразмерности и гармонии. Единство с природой подразумевало и единство человека с землей, на которой он обитал. Все земное пространство казалось разделенным и закрепленным за отдельными кланами. «Северный аранда привязан к своей родной почве всеми фибрами своей души. Он всегда говорит о своем «месте рождения» с любовью и почитанием. И слезы наворачиваются ему на глаза, когда он упоминает о местонахождении предка, оскверненном, иногда непроизвольно, белым человеком» [16, с. 305].

 

Т. М. Красовская упоминает, что вся жизнь саами ориентирована на дикую природу. На вопрос: «Где твой дом?» саами отвечают: «Valkeapaa», что довольно сложно перевести на русский язык, так как вся территория («дикая природа») – его дом [14, с. 162].

 

В метафизическом пространстве Севера человек, по выражению Р. Кристиансена, «наполняется глубоким чувством гармонии», он постигает глубокий союз земли и нас самих, для него постижение ландшафта становится постижением духовности, а «понимание значения и важности окружающей среды, и в естественной, и в сконструированной формах, помогает человеку лучше понять себя» [15, с. 7].

 

«Экологичность» жизненного пространства проявляется в том, что с самого раннего возраста жители Севера включены в реальную практику трудовой жизни. У них нет и доли той инфантильной беспечности, поверхностного восприятия окружающего мира, которая обычно присуща детям (а порой и взрослым) больших городов. Все окружающие явления в тундре для них жизненно важны, прихоти и произволу здесь попросту места нет, ведь в каждый момент времени их поведение связано с реальной угрозой для жизни. И. Рольник отмечает, что для северных людей характерна вдумчивость, которой они отличаются уже в раннем детстве. В каждом рисунке северян, подобно эпическим произведениям, вмещается целый мир. Житель Севера воспринимает природу целостно, как нечто неразрывное, единое, сам он часть ее и себя ей не противопоставляет. Космичность ощущения особенно подчеркивается тем, что в рисунках этих мы видим Землю как будто откуда-то сверху, широко, панорамно. Однако это происходит вовсе не потому, что создатель рисунка «увидел Землю с горы – гор там может и не быть, просто такова особенность видения, присущая северянам» [25, с. 79].

 

Сегодня, на фоне коренных преобразований социально-экономического характера, усиливающихся и обостряющихся противоречий глобального и локального характера, традиция выступает как один из механизмов решения экологических проблем. С точки зрения Ю. В. Бромлея, «… в одних и тех же природных условиях отдельные этнические общности подчас по-разному используют «средства жизни». При этом обнаруживается весьма устойчивая связь производственных навыков с этносом» [5, с. 248 – 249].

 

Необходимо отметить, что попытки найти применение методам и приемам традиционного природопользования не подразумевают возврата к первобытному состоянию и использованию примитивных орудий труда, не подвергающих технологической нагрузке естественные ландшафты, а предполагают четко продуманную и взвешенную политику в области использования опыта и ценностных установок традиционных культур народов Севера как одного из ресурсов человечества в преодолении экологического кризиса. Тем более что в условиях Крайнего Севера возврат к традиционному природопользованию экономически оправдан.

 

Сегодня много пишут о проблематике альтернативного общественного развития, предполагающего ряд мер по спасению планеты от глобального экологического кризиса. В 70-80-х гг. прошлого столетия зарождается целое общественное движение, получившее название «альтернативного». Важнейшим направлением его развития является критика основ экономического развития «общества потребления» западного типа. Под эту критику «альтернативщики» подводят теоретико-концептуальную базу на основе изучения кризисов в различных областях (политике, экономике, общественных отношениях, культуре, экологии и т. п.).

 

«Альтернативное движение» использует в своей практике концептуальные положения, разработанные представителями «теории кризиса» (О. Тоффлер, О. Флетхайм, М. Маклюэйн, П. Эрлих, Э. Шумахер, Р. Дюмон, Р. Хейлбронер и др.).

 

В чем же заключается актуальная и сегодня ценность традиционных экософских представлений северной цивилизации? Наиболее полно ответить на этот вопрос помогает нам система принципов и представлений коренных народов Севера.

 

Нижеследующая цитата из программного документа Всемирной комиссии по охраняемым территориям позволяет нам оценить всю значимость рассматриваемого вопроса. «Коренные и другие традиционные народы имеют давние связи с природой и ее глубокое понимание. Ими сделан важный вклад в сохранение и поддержание в естественном состоянии многих наиболее уязвимых экосистем путем практики неистощительного ресурсопользования и уважения к природе как основы их культуры. Поэтому не может быть изначального конфликта между целями особо охраняемых природных территорий и существованием коренных и других традиционных народов внутри и вокруг особо охраняемых природных территорий. Более того, они должны быть признаны как равные полноправные партнеры в развитии и внедрении природоохранных стратегий, затрагивающих их жизненное пространство. Особенно это важно при организации и управлении особо охраняемыми природными территориями» [23, с. 32].

 

Сегодня существуют вполне реальные возможности и ресурсы, чтобы реализовать стратегии одновременно и технологически оснащенного и при этом неразрушающего хозяйствования. Представляется совершенно очевидным тот факт, что опыт традиционного хозяйствования может быть вполне уместен и рационально использован для нужд современного общества.

 

Современное общество может и должно изменить вектор своего развития, это потребует во многом пересмотра устоявшихся ценностей, приоритетов и стратегий. Однако результат такой трансформации человеческого потенциала наверняка будет способствовать преображению жителей планеты, «детей Земли» в первую очередь в нравственном, духовном отношении, а это как раз одна из основных потребностей сегодняшнего уровня развития культуры.

 

Список литературы

1. Алексеенко Е. А. Речной компонент в культуре народов Енисейского бассейна // Реки и народы Сибири / Отв. ред. Л.Р. Павлинская. – СПб.: Наука, 2007. – с. 55 – 86.

2. Анисимов А. Ф. Религия эвенков в историко-генетическом изучении и проблемы происхождения первобытных верований. – М.: Изд-во АН СССР, 1965. – 235 с.

3. Бажанов А. А. Солнце над тундрой. – Мурманск: Книжное издательство, 1983. – 56 с.

4. Большакова Н. П. Жизнь, обычаи и мифы кольских саамов в прошлом и настоящем. – Мурманск: Книжное издательство, 2005. – 416 с.

5. Бромлей Ю. В. Современные проблемы этнографии (очерки теории и истории). – М.: Наука, 1981. – 390 с.

6. Васильев Б. А. Медвежий праздник // Советская этнография. – 1948. – № 4. – с. 78 – 104.

7. Головнев А. В. Говорящие культуры: традиции самодийцев и угров. – Екатеринбург: УрО РАН, 1995. – 606 с.

8. Гуревич И. С. Культура северных якутов-оленеводов: К вопросу о поздних этапах формирования якутского народа. – М.: Наука, 1977. – 245 с.

9. Дунин-Горкавич А. А. Тобольский Север. – Спб.: Типография М. Стасюлевича, 1911. – 103 с.

10. Ершов В. П. Ель (хвойные) в образной характеристике «иного мира» (на материалах карельского фольклора) // Проблемы духовной культуры народов Европейского Севера и Сибири. – Петрозаводск, 2009. – с. 117 – 135.

11. Закриссон И. Саамские Сейды в Скандинавии – этнологические и археологические свидетельства // Культурное и природное наследие островов Белого моря. – Петрозаводск: Карельский НЦ РАН, 2002. – с. 51 – 55.

12. Конаков Н. Д. Промысловый календарь в мировоззрении древних коми // Мировоззрение финно-угорских народов. Сб. научных трудов. – Новосибирск: Наука. Сибирское отделение, 1990. – с. 103 – 120.

13. Конаков Н. Д. Этническая экология и традиционная культура коми. – Сыктывкар, 1984. – 15 с.

14. Красовская Т. М. Экологическая рациональность мировоззрения коренных малочисленных народов Крайнего Севера России // Этноэкологические аспекты духовной культуры / Ред. В .И. Козлов, А. Н. Ямсков, Н. И. Григулевич. – М., 2005. – с. 154 – 168.

15. Кристиансен Р. Е. Сакральное пространство (теология места и сакрального пространства в русско-норвежском контексте) // Свеча-97: Сборник методологических и методических материалов по религиоведению и культурологии / Ред.-сост. Е. И. Аринин. – Архангельск, 1997. – с. 4 – 23.

16. Леви-Строс К. Первобытное мышление. – М.: Республика, 1999. – 382 с.

17. Львов В. Русская Лапландия и русские лопари. – М.: Нобель-Пресс, 1903. – 84 с.

18 Мазин А. И. Традиционные верования и обряды эвенков-орочонов. Конец XIX – нач. XX в. – Новосибирск: Наука, 1984. – 200 с.

19 Манюхин И. С. Культовые места саамов в Карелии // Прибалтийско-финские народы России / Отв. ред. Е. И. Клементьев, Н. В. Шлыгина. – М.: Наука, 2003. – с. 125 – 135.

20. Мифы, предания, сказки хантов и манси / Сост., предисл. и примеч. Н. В. Лукиной. – М., 1990. – 568 с.

21. Попов А. А. Душа и смерть по воззрениям нганасанов // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (Вторая половина XIX – начало XX в.). – Л.: Наука, 1976. – с. 31 – 43.

22. Прокофьева Е. Д. Шаманские костюмы народов Сибири // Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX – нач. XX в. – Л.: Наука, 1971. – с. 5 – 100.

23. Принципы и правила взаимодействия коренных и традиционных народов и охраняемых территорий Всемирной комиссии по охраняемым территориям Международного союза по охране дикой природы // Живая Арктика. – 1999. – № 2. – 46 с.

24. Рейнсон-Правдин А. Н. Игры и игрушка народов Обского Севера // Советская этнография. – 1949. – № 3. – с. 109 – 132.

25. Рольник И. Биосферный характер культуры народов Севера // Культура и экология. Поиск путей становления новой этики / Ред.-сост. Е. Р. Мелкумова. – М.: Интеллект, 1996. – с. 71 – 86.

26. Саамские сказки / Сост. Е. Я. Пация. – Мурманск: Книжное издательство, 1980. – 320 с.

27. Савельева Э. А. Пермь вычегодская. – М.: Наука, 1971. – 224 с.

28. Смоляк А. В. Ульчи: хозяйство, культура и быт в прошлом и настоящем. – М.: Наука, 1966. – 290 с.

29. Таксами Ч. Н. Представления о природе и человеке у нивхов // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. – Л.: Наука, 1976. – с. 203 – 215.

30. Теребихин Н. М. Метафизика Севера. – Архангельск: Изд-во Поморского государственного университета имени М. В. Ломоносова, 2004. – 271 с.

31. Харузин Н. Н. Русские лопари // Известия Императорского общества любителей естествознания. – М.: Товарищество скоропечатни А. А. Левенсон, 1890. – Т. LXVI. – 472 с.

32. Чарнолуский В. В. Материалы по быту лопарей. – Л.: Карело-Мурманская комиссия РГО, 1930. – 136 с.

33. Чернецов В. Н. Фратриальное устройство обско-югорского общества // Советская этнография. – 1939. – № 2. – с. 20 – 42.

34. Шилин К. И. Экософия Северного сияния. – М.: Институт проблем малочисленных народов Севера СО РАН, 1998. – 333 с.

35. Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. – Хабаровск: Дальгиз, 1933. – 740 с.

36. Mooney J. The Ghost-Dance Religion and the Sioux Outbreak of 1890 // Annual Report of the Bureau of American Ethnology. – Washington, 1896. – vol. 14. – pp. 721 – 780.

 

References

1. Alexeenko E. A. River Component in a Culture of Yenisei River Basin People [Rechnoy komponent v kulture narodov Eniseyskogo basseyna]. Reki i narody Sibiri (Rivers and Peoples of Siberia). Executive Edited By L. R. Pavlinskaya. Saint Petersburg, Nauka, 2007, pp. 55 – 86.

2. Anisimov A. F. Religion of Evenks in Historical and Genetic Study and Problems of Genesis of Primitive Beliefs [Religiya evenkov v istoriko-geneticheskom izuchenii i problemy proiskhozhdeniya pervobytnykh verovaniy]. Moscow, Izdatelstvo Akademii Nauk SSSR, 1965, 235 p.

3. Bazhanov A. A. Sun over the Tundra [Solntse nad tundroy]. Murmansk, Knizhnoe izdatelstvo, 1983, 56 p.

4. Bolshakova N. P. Life, Rituals and Myths of Kola saami in Past and Present [Zhizn, obychai i mify kolskikh saamov v proshlom i nastoyaschem]. Murmansk, Knizhnoe izdatelstvo, 2005, 416 p.

5. Bromlei Yu. V. Modern Problems of Ethnography (Essays of Theory and History) [Sovremennye problemy etnografii (ocherki teorii i istorii)]. Moscow, Nauka, 1981, 390 p.

6. Vasilev B. A. Bear’s Holiday [Medvezhiy prazdnik]. Sovetskaya etnografiya (Soviet Ethnography), 1948, № 4, pp. 78 – 104.

7. Golovnyov A. V. Speaking Cultures: Traditions of Samoyeds and Ugra [Govoryaschie kultury: traditsii samodiytsev i ugrov]. Ekaterinburg, UrO RAN, 1995, 606 p.

8. Gurevich I. S. Culture of Northern Yakuts-herders: On the Question about the Later Stages of the Formation of the Yakut people [Kultura severnykh yakutov-olenevodov: K voprosu o pozdnikh etapakh formirovaniya yakutskogo naroda]. Moscow, Nauka, 1977, 245 p.

9. Dunin-Gorkavich A. A. Tobolsk North [Tobolskiy sever]. Saint Petersburg, Tipografiya M. Stasyulevicha, 1911, 103 p.

10. Ershov V. P. Fur-tree (coniferous) in the Curve to the Other World (on the Materials of the Karelian Folklore) [El (khvoynye) v obraznoy kharakteristike «inogo mira» (na materialakh karelskogo folklora)]. Problemy dukhovnoy kultury narodov Evropeyskogo Severa i Sibiri (Problems of the Spiritual Culture of the Peoples of the European North and Siberia). Petrozavodsk, 2009, pp. 117 – 135.

11. ZakrissonI. Sami Seids in Scandinavia – Ethnological and Archaeological Evidence [Saamskie Seydy v Skandinavii – etnologicheskie i arkheologicheskie svidetelstva]. Kulturnoe i prirodnoe nasledie ostrovov Belogo morya (Cultural and Natural Heritage of the Islands of the White Sea). Petrozavodsk, Karelskiy NTs RAN, 2002, pp. 51 – 55.

12. Konakov N. D. Fishing Calendar in the Worldview of the Ancient Komi [Promyslovyy kalendar v mirovozzrenii drevnikh komi]. Mirovozzrenie finno-ugorskikh narodov. Sb. nauchnykh trudov (Worldview of Finno-Ugric Peoples. Collection of Scientific Works). Novosibirsk, Nauka. Sibirskoe otdelenie, 1990, pp. 103 – 120.

13. Konakov N. D. Ethnic Ecology and Traditional Culture of the Komi [Etnicheskaya ekologiya i traditsionnaya kultura komi]. Syktyvkar, 1984, 15 p.

14. Krasovskaya T. M. Sustainability Worldview of the Indigenous Peoples of the Far North of Russia [Ekologicheskaya ratsionalnost mirovozzreniya korennykh malochislennykh narodov Kraynego Severa Rossii]. Etnoekologicheskie aspekty dukhovnoy kultury (Ethoecological Aspects of Spiritual Culture). Executive Edited By V. I. Kozlov, A. N. Yamskov, N. I. Grigulevich. Moscow, 2005, pp. 154 – 168.

15. Kristiansen R. E. Sacral Space (Theology Places and Sacred Space in the Russian-Norwegian Context) Sakralnoe prostranstvo (teologiya mesta i sakralnogo prostranstva v russko-norvezhskom kontekste)]. Svecha-97: Sbornik metodologicheskikh i metodicheskikh materialov po religiovedeniyu i kulturologii (Candle-97: Collection of Methodological and Methodical Materials for Religious Studies and Cultural Studies). Edited by E. I. Arinin. Arkhangelsk, 1997, pp. 4 – 23.

16. Levi-Stros K. Primitive Thought [Pervobytnoe myshlenie]. Moscow, Respublika, 1999, 382 p.

17. Lvov V. Russian Lapland and Russian Saami [Russkaya Laplandiya i russkie lopari]. Moscow, Nobel-Press, 1903, 84 p.

18. Mazin A. I. Traditional Beliefs and Rituals of Evenks-orochons. The End of XIX – the Beginning of XX Centuries [Traditsionnye verovaniya i obryady evenkov-orochonov. Konets XIX veka – nachalo XX veka]. Novosibirsk, Nauka, 1984, 200 p.

19. Manyukhin I. S. Places of Worship of the Saami in Karelia [Kultovye mesta saamov v Karelii]. Pribaltiysko-finskie narody Rossii (Finnic peoples of Russia). Edited by E. I. Klementev, N. V. Shlygina. Moscow, Nauka, 2003, pp. 125 – 135.

20. Myths, Legends, Khanty and Mansi Fairy Tales [Mify, predaniya, skazki khantov i mansi]. Compilation, preface and notes by N. V. Lukina. Moscow, 1990, 568 p.

21. Popov A. A. Soul and Death According to the Views of Nganasan [Dusha i smert po vozzreniyam nganasanov]. Priroda i chelovek v religioznykh predstavleniyakh narodov Sibiri i Severa (Vtoraya polovina XIX – nachalo XX veka) (Nature and Man in the Religious Conceptions of the Peoples of Siberia and the North (Second Half of 19 – Beginning of 20 Century). Leningrad, Nauka, 1976, pp. 31 – 43.

22. Prokofeva E. D. Shaman Costumes of the Peoples of Siberia [Shamanskie kostyumy narodov Sibiri]. Religioznye predstavleniya i obryady narodov Sibiri v XIX veke nachale XX veka (Religious views and the rituals of the peoples of Siberia in the XIX – early XX Century). Leningrad, Nauka, 1971, pp. 5 – 100.

23. Principles and Rules of Interaction of Indigenous and Traditional Peoples and Protected Areas of the World Commission on Protected Areas of the International Union for the Protection of the Wild Nature [Printsipy i pravila vzaimodeystviya korennykh i traditsionnykh narodov i okhranyaemykh territoriy Vsemirnoy komissii po okhranyaemym territoriyam Mezhdunarodnogo soyuza po okhrane dikoy prirody]. Zhivaya Arktika (Alive Arctic), 1999, № 2, 46 p.

24. Reinson-Pravdin A. N. Games and toy of the peoples of the Ob North [Igry i igrushka narodov Obskogo Severa]. Sovetskaya etnografiya (Soviet Ethnography), 1949, № 3, pp. 109 – 132.

25. Rolnik I. Biosphere nature of culture of peoples of the North [Biosfernyy kharakter kultury narodov Severa]. Kultura i ekologiya. Poisk putey stanovleniya novoy etiki (Culture and ecology. Search of ways of formation of a new ethics). Edited by E. R. Melkumova. Moscow, Intellekt, 1996, pp. 71 – 86.

26. Saami’s Fairy-Tales [Saamskie skazki]. Edited by E. Y. Patsiya. Murmansk, Knizhnoe izdatelstvo, 1980, 320 p.

27. Saveleva E. A. Vychegda Perm [Perm vychegodskaya]. Moscow, Nauka, 1971, 224 p.

28. Smolyak A. V. Ulchi: the Economy, Culture and Everyday Life in the Past and Present [Ulchi: khozyaystvo, kultura i byt v proshlom i nastoyaschem]. Moscow, Nauka, 1966, 290 p.

29. Taxami Ch. N. View of the Nature of Man and the Nivkhs [Predstavleniya o prirode i cheloveke u nivkhov]. Priroda i chelovek v religioznykh predstavleniyakh narodov Sibiri i Severa (Nature and Man in the Religious Conceptions of the Peoples of Siberia and the North). Leningrad, Nauka, 1976, pp. 203 – 215.

30. Terebikhin N. M. Metaphysics North [Metafizika Severa]. Arkhangelsk, Izdatelstvo, Pomorskogo gosudarstvennogo universiteta imeni M. V. Lomonosova, 2004, 271 p.

31. Kharuzin N. N. Russian Saami [Russkie lopari]. Izvestiya Imperatorskogo obschestva lyubiteley estestvoznaniya (News of the Imperial society of Amateurs in natural history). Moscow, Tovarischestvo skoropechatni A. A. Levenson, 1890, vol. 66, 472 p.

32. Charnolusskii V. V. Materials on Household of the Lapps [Materialy po bytu loparey]. Leningrad, Karelo-murmanskaya komissiya russkogo geograficheskogo obschestva, 1930, 136 p.

33. Chernetsov V. N. Fratrial Device of Ob-Ugric society [Fratrialnoe ustroystvo obsko-yugorskogo obschestva]. Sovetskaya etnografiya (Soviet Ethnography), 1939, № 2, pp. 20 – 42.

34. Shilin K. I. Ecosophy of the Borealis [Ekosofiya Severnogo siyaniya]. Moscow, Institut problem malochislennykh narodov Severa SO RAN, 1998, 333 p.

35. Shternberg L. Ya. Gilyaks, Oroches, Goldes, Negidals, Ainu [Gilyaki, orochi, goldy, negidaltsy, ayny]. Khabarovsk, Dalgiz, 1933, 740 p.

36. Mooney J. The Ghost-Dance Religion and the Sioux Outbreak of 1890. Annual Report of the Bureau of American Ethnology, Washington, 1896, vol. 14, pp. 721 – 780.

 
Ссылка на статью:
Татаринцев В. О. Экоцентрический фундамент традиционной культуры Севера: взгляд из современности // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2014. – № 1. – С. 78–94. URL: http://fikio.ru/?p=938.

 
© В. О. Татаринцев, 2014

Яндекс.Метрика