УДК 130.2

 

Выжлецова Наталья Викторовна — федеральное государственное автономное образовательное учреждение высшего образования «Санкт-Петербургский государственный университет аэрокосмического приборостроения», кафедра рекламы и современных коммуникаций, доцент, кандидат культурологии, доцент, Санкт-Петербург, Россия.

E-mail: maus72@mail.ru

196135, Россия, Санкт-Петербург, ул. Гастелло, д.15,

тел: +7 (812) 708-43-45.

Авторское резюме

Состояние вопроса: Концепции взаимодействия культур Запада и Востока выдвигались в европейской науке по крайней мере со времен Гегеля. Однако и в XX–XXI веках непрерывное изменение исторической ситуации требует их постоянного уточнения и развития.

Результаты: С точки зрения Г. В. Ф. Гегеля, только народы, способные к контактам, осуществляют всемирную историю и развиваются сами. Н. Я. Данилевский признавал значимость для всемирной истории как «уединенных» (изолированных), так и «преемственных» цивилизаций, выделяя при этом три типа взаимодействия последних: «пересадку», «прививку» и «удобрение». Согласно О. Шпенглеру, культуры Запада и Востока не «влияют» друг на друга, а соприкасаются, подражают, опекают друг друга и заимствуют друг у друга определенные формы. По А. Тойнби, вся история есть борьба интегрирующей и дезинтегрирующей тенденций, которые действуют также и между живыми и мертвыми цивилизациями. В продолжение его подхода в XX веке разрабатывалась концепция комплементарности культур Запада и Востока. Такая комплементарность и параллелизм присутствуют в идее осевого времени К. Ясперса. Они вызывают беспокойство К. Г. Юнга, склонявшегося к необходимости осторожного обращения со своими и чужими ценностями и отказа от слепого их копирования. В XX веке особенно распространен «пограничный», раздвоенный тип личности переходной эпохи, предрасположенный к «наведению мостов» между своей и чужой культурой, переходом культурной границы Востока и Запада.

Выводы: Во взаимодействии друг с другом культуры проверяются на степень открытости. Взаимодействие включает механизм самоосознания в сопоставлении с чужим (иным, другим) и самообновления культуры. Вместе с тем существуют деструктивные формы взаимодействия культур (ассимиляция, поверхностная интерпретация). Решающую роль в процессе взаимодействия культур играют медиаторы (пограничные личности), которые переходят культурные границы, «наводят мосты» между своим и чужим (иным, другим).

Ключевые слова: взаимодействие культур; ассимиляция; контакт культур; конфликт культур; конфронтация; диалог культур; своё; чужое; другое; культурные границы; западный буддизм.

 

The Concept of Western and Eastern Cultures Interaction

 

Vyzhletsova Natalya Viktorovna – Saint Petersburg State University of Aerospace Instrumentation, Department of Advertisement and contemporary Communications, Associate Professor, Ph. D (Culturology), Saint Petersburg, Russia.

E-mail: maus72@mail.ru

15, Gastello st., Saint Petersburg, 196135, Russia,

tel: +7 (812) 708-43-45.

Abstract

Background: The concept of Western and Eastern cultures interaction was put forward in European science since the time of Hegel. In the XX–XXI centuries, however, the continuous change of the historical situation requires its constant refinement and development.

Results: From the perspective of G. W. F. Hegel, only nations capable of contacting make the history of the world and develop themselves. N. Y. Danilevsky recognized the significance for world history both “solitary” (isolated) and “successive” civilizations, while highlighting three types of interaction of the latter: “transplantation”, “vaccination” and “fertilization”. According to O. Spengler, the cultures of the West and the East do not “influence” each other, but contact, follow, watch over each other and borrow certain forms from each other. In A. Toynbee’s view, the whole world history is a struggle between integrating and disintegrating trends, which act among modern and dead civilizations too. In extension to his ideas, in the XX century the concept of complementarity of Western and Eastern cultures was developed. Such complementarity and parallelism are present in Karl Jaspers’ concept of the axial age. They caused trouble with C. G. Jung, who was inclined to the need of careful handling with his and other people’s values and the rejection of their blind copying. Since the XX century an “edge”, split personality of the transition era has become increasingly common. This type is predisposed “to build bridges” between native and foreign cultures, to cross cultural boundaries between the East and the West.

Conclusion: Cultures are checked for the degree of openness during their interaction. The interaction includes a mechanism of self-awareness in comparison with someone else (different from others) and self-renewal of culture. There are, however, destructive forms of interaction between cultures (assimilation, simplified interpretation). A crucial role in the process of cultures interaction is played by the mediators (borderline personalities) who cross cultural boundaries, “build bridges” between them and others (different from others).

Keywords: interaction of cultures; assimilation; contact of cultures; cultural conflict; confrontation; dialogue of cultures; our; someone else; other; cultural boundaries; Western Buddhism.

 

Первая встреча западного и восточного культурных миров, сама постановка проблемы их гетерогенности восходит к античности (труды Геродота, Платона, Аристотеля, Страбона и др.), которая ощутила потребность в самоосознании через сопоставление с чужим.

 

В данной статье речь пойдет о возможных сценариях, формах и механизмах взаимодействия культур Запада и Востока, представленных в европейской и отечественной культурфилософской мысли XIX–XX века, с последующей попыткой некоторого культурологического осмысления исследуемой проблемы.

 

К проблеме взаимодействия (контактов) культур (в том числе Востока и Запада) обращался в своей философии истории Г. В. Ф. Гегель[1] (1770–1831). Всемирная история по Гегелю «направляется с Востока на Запад, так как Европа есть безусловно конец всемирной истории, а Азия её начало» [3, с. 147].

 

По его мнению, первые проявления принципа развития духа можно найти в истории Персии[2]: «В персидском государстве мы впервые обнаруживаем историческую связь. Персы являются первым историческим народом. … в Персии происходило развитие и совершались перевороты, которые одни только свидетельствуют об историческом состоянии. … в Персии, впервые появляется свет, который светит и освещает иное, так как свет, впервые возвещенный Зороастром, принадлежит миру познания, духу как отношение к иному» [3, с. 209]. Открытость к контактам Передней Азии (Персии) предопределил географический фактор: связи с миром устанавливались через прибрежные страны (Сирия) [3, с. 158].

 

В то же время государственные народы[3] Дальней Азии[4] «совершенно одиноки» (изолированы) [22, с. 176; 3, с. 209]. Негосударственные народы Азии – азиатские кочевники (номады) – непоследовательны в своих связях с другими народами и «не переходят на историческую почву» [3, с. 156].

 

Способность к контактам – bildsam (открытость, восприимчивость, пластичность) – в философии истории Гегеля связана с культурой, формирующей дух (die Bildung) [15, с. 200]. Таким образом, Персия, открытая через Сирию к внешним контактам, преодолела барьер «непластичности» духа, характерный для Дальней Азии и кочевников. Именно поэтому Персия завершила борьбу с «природным» и передала «принцип свободы духа, пусть ещё в природной форме, на Запад» [15, с. 203].

 

Контакты, связи, заимствования способствуют усилению исторического самосознания народа: «Если у народа есть предшественник, как предшественником греческого мира является восточный, то в первом периоде к нему проникает чужая культура и у него оказывается двойная культура – с одной стороны, самобытная, с другой стороны, заимствованная. Воспитание народа состоит в соединении этих двух культур, и первый период оканчивается выработкой реальной, самостоятельной силы народа, которая затем обращается против его предшественника» [3, с. 254].

 

В качестве узловых факторов пространства, определяющих характер деятельности народов и обеспечивающих возможность и широту контактов, Гегель называет безводные плоскогорья с обширными степями и равнинами, низменности («переходные страны»), прорезанные реками, и прибрежные страны, прилегающие к морю [3, с. 134]. Так «сердцем» древнего мира, оживляющим его, стало Средиземное море, соединяющее арабов, сирийцев, греков и др. «Без этого моря нельзя себе представить всемирную историю, как нельзя себе представить древний Рим или Афины без форума, где все стекалось» [3, с. 133]. Главными связующими пунктами Востока и Запада здесь стали Колхида и Армения, Троя и Иония.

 

Итак, связи, контакты, заимствования играют важную роль в философии истории Гегеля. Именно Персия (Передняя Азия), имевшая выход к Средиземноморью через прибрежную полосу (Сирию), осуществила «принцип развития» и открыла ход всемирной истории. Греки заимствовали чужую культуру своих предшественников (восточных народов) и в столкновении с ней выработали «самостоятельную силу» (Kräftigkeit). Таким образом, всемирную историю осуществляют восприимчивые народы, способные к контактам. Напротив, в феномене «изоляционизма» некоторых восточных народов Гегель видел «одну из причин прекращения развития» [15, с. 203].

 

Проблема взаимодействия культурно-исторических типов поставлена в работе Н. Я. Данилевского (1822–1885) «Россия и Европа»[5].

 

С одной стороны, выделенные им культурно-исторические типы самобытны и независимы друг от друга, «каждый из них развивал самостоятельным путем начало, заключавшееся как в особенностях его духовной природы, так и в особенных внешних условиях жизни, в которые они были поставлены» [8, с. 88]. К тому же, в числе законов генезиса рассматриваемых типов культуры Данилевский назвал закон «непередаваемости» цивилизации: «Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает её для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или современных цивилизаций» [8, с. 91]. Внешние влияния, по Данилевскому, особенно вредны для молодых цивилизаций, например, влияние умирающей Европы опасно для молодого славянского типа культуры.

 

С другой стороны, он допускал некоторую преемственность между цивилизациями. В своей типологии цивилизаций Данилевский выделил «уединенные» типы (например, китайский, индийский) и «преемственные», передававшие плоды своей деятельности другим в виде материалов для питания или удобрения почвы, на которой развивался другой тип культуры [8, с. 88]. В числе преемственных автор «России и Европы» назвал египетский, древнесемитический, греческий, римский, еврейский и германо-романский типы. При этом Данилевский отмечал духовную взаимосвязь «уединенных» и «преемственных» цивилизаций: так, в «уединенных» типах развивались те стороны жизни, которые недостаточно проявлялись в «преемственных» цивилизациях, что содействовало «многосторонности проявлений человеческого духа, в чём, собственно, и заключается прогресс» [8, с. 88–89]. Однако развитие «преемственных» типов было гораздо более плодотворным по сравнению с «уединенными» благодаря накопленному «последовательными трудами» опыту и обретению «сверхъестественного дара» христианства [8, с. 88].

 

Без определенной преемственности культура не развивается, консервируется, теряет свою витальную силу, в результате чего цивилизация гибнет. Симптомы гибели цивилизации, истощения её духовной силы, «нравственного принципа жизни»: успокоение на достигнутом или «апатия самодовольства» (например, Китай); разочарование от раздирающих её противоречий, антиномий (римский мир в период распространения христианства). Спасение от этого в «плодотворном взаимодействии» на равных, «оплодотворяющем влиянии» без насилия (например, великорусского и малорусского духовных складов), которое способствует богатству и разнообразию культуры [8, с. 507].

 

Итак, по Данилевскому, основы цивилизации не передаются от одного народа к другому, но вместе с тем, поскольку существуют «преемственные» типы, имеются определенные воздействия (которые «не есть передача») и способы распространения цивилизации [8, с. 98]. Последние автор «России и Европы» классифицирует как «пересадку», «прививку» и «удобрение».

 

Пересадка представляет собой разновидность колонизации: например, финикийцами Карфагена, греками Южной Италии и Сицилии, англичанами Северной Америки и Австралии; и, если бы народы и государства не противодействовали этому процессу, то они растворились бы в безликости общечеловеческой цивилизации.

 

В случае прививки «привитая почка» («черенок») или форма цивилизации, которая «прививается» на древо другой, сохраняет свою природу, но питает себя соками того растения-«дичка», куда она привита, перерабатывая их «сообразно своему специфическому и формационному, или образовательному, началу» [8, с. 99]. Таким образом, «дичок» превращается для «черенка» в средство, питательную основу, посредством которой он развивается и набирает силу. В качестве подобных «черенков» Данилевский называет Александрию на египетском дереве, латинскую (римскую) культуру, привитую Цезарем варварам (кельтам). По мнению Данилевского, вариантом «прививки» является европеизация России Петром, которая переросла в карикатурную и уродливую болезнь — европейничание (искажение народного быта, заимствование иностранных учреждений, взгляд на вопросы русской жизни с европейской точки зрения и т. д.). Как считает автор «России и Европы», в случае петровской прививки западные влияния не проникли далее поверхности общества и породили чужеродные русской самобытности «измы» (сепаратизм, бюрократизм, нигилизм, демократизм и др.).

 

Наконец, удобрение — единственная форма воздействия одной цивилизации на другую, которая не затрагивает сферы народности. Таким способом, по мнению Данилевского, Египет и Финикия воздействовали на Грецию, Греция — на Рим, Рим и Греция — на европейский (германо-романский) культурно-исторический тип. Удобрение приводит к плодотворным результатам, так как, согласно этому сценарию воздействия, народ, нуждающийся в нём, «сохраняет свое политическое устройство, свой быт и нравы, свои религиозные воззрения, свой склад мысли и чувств, как единственно ему свойственные, одним словом сохраняет свою самобытность…» [8, с. 100]. Здесь нет насилия, как в пересадке, и принесения достижений одного народа в жертву другому, как в прививке, поскольку цивилизация-реципиент сохраняет свои духовные основы и воспринимает у донора то, что «стоит вне сферы народности, т. е. выводы и методы положительной науки, технические приемы и усовершенствования искусств и промышленности» [8, с. 100–101]. Таким образом, по Данилевскому, удобрение есть наиболее оптимальная форма культурного воздействия и способ взаимосвязи (преемственности) культурно-исторических типов.

 

Поскольку в случае удобрения речь идет о «свободном отношении народов одного типа к результатам деятельности другого» [8, с. 100], а значит – об общении на равных, то здесь фактически имеет место диалог культур.

 

Свою трактовку проблемы взаимодействия восточных и западных куль- тур, вместе с тем весьма созвучную концепции Данилевского, даёт немецкий философ культуры Освальд Шпенглер (1880–1936) в своём «Закате Европы»[6]. Культуры в его понимании (как и у Данилевского) – совершенно самостоятельные организмы, «подобно тому как всякий вид растений имеет свои собственные цветки и плоды, собственный тип роста и увядания» [16, с. 151]. Они абсолютно независимы и не связаны друг с другом, имеют свою непостижимую «душу» (Seele), «прасимвол» (Ursymbol), «стиль» (habitus), «образ» (Gestalt).

 

Однако история различных культур обнаруживает их многочисленные контакты, поэтому Шпенглер делает принципиальное уточнение[7] – культуры не влияют друг на друга, но соприкасаются, подражают, опекают друг друга и заимствуют («импортируют») друг у друга определенные формы. Примеры соприкосновения культур автор «Заката Европы» находит в подражании культовым постройкам Востока во время реконструкции Пантеона (который можно было бы считать самой ранней из всех мечетей [16, с. 224]) Адрианом; в «восхищении» городов западного побережья Италии мавританскими постройками; в спорадическом копировании египетских образцов античным искусством («Аполлоническое искусство дорической ранней эпохи, … несомненно, переняло множество египетских мотивов, чтобы на них и ими достичь собственной символики» [16, с. 384]).

 

Кроме того, все культуры, по его мнению, исключая египетскую, китайскую и мексиканскую, «находились под опекой более древних культурных впечатлений» [16, с. 383] и проявляли в себе их черты: например, прикладное искусство «византийско-магометанского стиля», распространившееся в каролингское время по всей Европе.

 

Таким образом, по мысли Шпенглера, в истории речь идёт главным образом не о влияниях (и взаимодействиях), а именно о заимствованиях, которые имеют избирательный характер: «не созданное “воздействует”, но создающее “перенимает воздействие”» [17, с. 56] и перерабатывает (решительно перетолковывает [17, с. 59]) чужое на свой лад. Иначе повсеместно в пространстве античной души мы находили бы пирамиды, обелиски, иероглифику и клинопись. «Необходимо скрупулезно, штрих за штрихом прослеживать «влияние» египетской скульптуры на раннегреческую, чтобы в результате убедиться, что влияния как такового вообще не было, но греческая воля к форме позаимствовала в данном случае из древних художественных запасников некоторые черты, которые она так или иначе нашла бы и без них» [17, с. 59]. Таким образом, заимствование чужого есть перевод его в бытование собственной культуры (в своё): «Чем смиренней кто-либо перенимает чужую религию, тем с большей полнотой она принимает форму его души» [17, с. 59]; «Следовало бы написать однажды историю трёх Аристотелей, греческого, арабского и готического, не имеющих между собой ни одного общего понятия, ни одной общей мысли» [17, с. 59].

 

Итак, воспринимаются и заимствуются всегда определённые культурные, религиозные, художественные формы, элементы философских и научных учений, «дающие возможность для собственного творчества» [17, с. 58]. Однако глубинные смыслы, «символы», «души» культур (подобно «основам цивилизации» и «сфере народности» у Данилевского) непередаваемы, поэтому глубокое душевное одиночество пролегает между двумя людьми, принадлежащими к разным культурам [17, с. 58].

 

Кроме того, Шпенглер полагал, что взаимоотношения между культурами имеют второстепенный характер по сравнению с первичностью самих культур, их душ. Однако, поскольку последние непроницаемы и распознаваемы только в своих проявлениях (стилистике, материальной, духовной культуре, отношениях), культурные контакты (заимствования) дают возможность их лучше узнать. В связи с этим Шпенглер отмечал, что на самом деле отношения между закрытыми в непроницаемости своих душ культурами весьма разнообразны и происходят в пространстве и времени. Шпенглер различал межкультурные отношения по «виду их и силе»: например, Запад (античность) «ищет связей, пользуясь ими без ущерба» [17, с. 40], Древний Египет их избегает, уклоняется от них. Таким образом, всё содержание мировой истории исчерпывается в судьбе «отдельных, сменяющих друг друга, вырастающих друг возле друга, соприкасающихся, оттесняющих и подавляющих друг друга культур» [16, с. 262].

 

При этом Шпенглер в своей концепции межкультурных отношений находит место и насильственным чужеродным воздействиям (сопоставимым с «пересадками» и «прививками» Данилевского), которые, по его мнению, порождают псевдоморфозы. Псевдоморфоз есть феномен квазивзаимодействия культур. Этот термин философ культуры заимствовал из минералогии, где так называли кристаллы, поддельные формы, образующиеся путем заполнения горных разломов вулканической массой, чья внутренняя структура противоречит внешней форме. Таким образом, в минералогии – это «род каменной породы, являющийся в чужом обличье» [17, с. 193]. В философии культуры Шпенглера псевдоморфозы – ложные, чужеродные, «пустотные» формы, которые принимают «юные» культуры, не сформировавшие ещё собственных чистых форм, своего самосознания и стиля, под давлением обстоятельств и насилия «старших» культур.

 

В числе исторических псевдоморфозов Шпенглер называл «позднеантичный» (раннее павликанское христианство, западное иудейство, синкретические культы), мавританско-византийский, петровскую Русь. Поскольку, по мнению автора «Заката Европы», «впору русскости» только «примитивный московский царизм», в Петербурге он был «фальсифицирован» в европейскую династическую форму [17, с. 197]. Примитивная, «молодая» русская душа была втиснута Петром I, «злым роком русскости» в чуждые барочные формы, а затем её «втолкнули» в формы Просвещения и XIX века [17, с. 197]. В результате возникают химерические, фальшивые неестественные новообразования, противные русской православной душе: в том числе, Петербург – город, «угнездившийся» в чужом стиле [17, с. 198], западничество, нигилизм, большевизм и т. д.

 

Английский историк и философ истории А. Тойнби (1889–1975) в своем 12-томном труде «A Study of History»[8] проблеме взаимодействия цивилизаций (в том числе, Запада и Востока) посвятил два раздела: IX (том 8) — «Контакты между цивилизациями в пространстве» и Х (том 9) — «Контакты между цивилизациями во времени».

 

Вся история по Тойнби представляет собой ристалище двух противоположных тенденций: интегрирующей, в действии которой Тойнби прослеживал процесс межцивилизационной преемственности (передача технологий, религиозных (нравственных) ценностей, имеющих общечеловеческую значимость и т. д.), и дезинтегрирующей, которая проявляет себя в многочисленных сюжетах столкновений культур, вражды, конфликтов.

 

Наиболее активные культурные влияния происходят на цивилизационной стадии, а именно, в период распада цивилизации-реципиента. Такие сложные феномены, как высшие религии, формируются, по мнению Тойнби, на месте столкновения (взаимодействия) двух или более цивилизаций.

 

В качестве примера распада цивилизаций в ходе тесного контакта в пространстве (между суперсистемами-современницами) Тойнби приводил взаимовлияние греческой и сирийской цивилизаций в эпоху эллинизма, когда последняя «фактически захватила своего завоевателя, опутав его тонкими сетями культурного взаимодействия» [13, с. 574], в результате оба культурных организма подверглись распаду и регенерировали в новые органичные формы, в которых сплавились сирийский и эллинский элемент (посредством почти полного растворения друг в друге) в эллинистической цивилизации. Последняя, в свою очередь, стала благодатной почвой для появления христианства в Сирии и буддизма Махаяны в индо-греческой культуре Кушанской империи. Таким образом, как совершенно справедливо считал Тойнби, платой за успешный территориальный захват становилось «проникновение в культуру победившей цивилизации экзотической культуры её жертв» [13, с. 577].

 

Важную роль в процессе взаимодействия цивилизаций и возникновения высших религий, по мнению Тойнби, играли международные перекрестки, то есть те географические регионы, где пересекались крупные торговые пути со всех «концов» света, а именно, бассейн Окса – Яксарта[9], где родились зороастризм и Махаяна и происходили бесконечные контакты «между иранской, евразийско-номадической, древнесирийской, индской, эллинистической, древнекитайской и русской цивилизациями начиная примерно с VIII в. до н. э.» [13, с. 557]. В числе подобных перекрестков Тойнби назвал также Сирию, откуда вышли такие религии как иудаизм, христианство, ислам и некоторые неортодоксальные их направления и пересекались пути шумеро-аккадской, древнеегипетской, хеттской, эгейской цивилизаций, а затем сирийской, греческой и римской и других.

 

Как уже отмечалось выше, Тойнби выделял два вида межцивилизационных контактов: прямые (контакты в пространстве), когда взаимодействующие цивилизации – современницы и ренессансы (контакты во времени). Политические, правовые, философские, литературные, религиозные и другие ренессансы – такие формы контактов, когда устанавливается связь «между живой цивилизацией и призраком мёртвой цивилизации или же ушедшей в прошлое» [13, с. 600]. Тойнби говорил о возможности сложных, комбинированных связей (во времени и пространстве), как, например, возрождение античности в средневековой Европе.

 

Исследуя контакты между цивилизациями-современницами, Тойнби выявил их социальные и психологические последствия. Социальные результаты подобного взаимодействия порой оказываются опасными и разрушительными. Кроме того, «стоит чужеродным элементам утвердиться в новом окружении, они обретают тенденцию привлекать к себе другие элементы своей собственной культуры» [13, с. 578]. Причиной разрушительного действия элементов чужой культуры, отделившихся от своей родной почвы, в ином культурном контексте является, по мнению Тойнби, неспособность организма цивилизации-реципиента приспособиться к инородной «динамической силе». С другой стороны, культурный элемент, отделившийся от собственной почвы, имеет тенденцию утраты своей изначальной ценности, обессмысливания «в отрыве от родного культурного окружения» [13, с. 581]: например, институт демократического правления на Западе, перенесенный в страны «освобожденной» Африки, приобретает гипертрофированные формы в столкновении с местными политическими реалиями (монархическими традициями, широкомасштабной коррупцией).

 

Появление нового элемента внутри социального организма или внедрение его извне (со стороны чужеродной цивилизации-современницы) рождает ситуацию «вызова – ответа». Новация «самим фактом своего появления обрекает старую структуру на перемены» [13, с. 578–579]: на приспособление к новому и реконструкцию старого. Если социальный организм пытается уклониться, игнорировать или вообще неспособен ответить на вызов, начинаются процессы его разложения (в результате криминализации или социальной революции): «… расплатой будет либо революция (и тогда динамическая сила разрушит традиционную структуру, оказавшуюся слишком ригидной), либо верх возьмет преступность (возведенная в норму социальной жизни, она окончательно разъест обветшалые ткани старой структуры)» [13, с. 578].

 

Контакты между цивилизациями-современницами, наряду с социальными, имеют и психологические последствия: зилотизм и иродианство, восходящие к «историческому опыту древнесирийского мира, давшему две противоположные еврейские реакции на удары эллинизма» [13, с. 590]. В историко-культурном контексте зилотизм представлен враждебностью русского народа к фигуре царя-Антихриста, политикой изоляции Японии во времена правления сёгунов Токугава, националистическим отрицанием всего некитайского в период «культурной революции» в Китае; иродианство – петровскими преобразованиями в России, политикой вестернизации Оттоманского государства и Японии после революции Мэйдзи и т. д.

 

Зилотизм[10] – традиционалистская установка на решительное, «отчаянное сопротивление смертельному агрессору» [13, с. 590], то есть более энергичной цивилизации, с характерными призывами к автаркии, изоляционизму, национализму, соблюдение всех заповедей традиционного закона, радикальный отказ от всего чужого. «Зилоты вели себя подобно черепахе, прячущейся под панцирь, или ежу, сворачивающемуся при опасности в колючий шар. Правда, иродиане считали подобную тактику страусиной» [13, с. 590].

 

Иродианская группировка (сторонников Ирода Великого), напротив, руководствовалась необходимостью признания превосходящего по силе соперника и стремлением «учиться и брать у противника всё, что может быть полезным» [13, с. 591]. Иродианство, с одной стороны, характеризуется открытостью внешним влияниям, гибкостью по отношению к внешним воздействиям. С другой стороны, как правило, амбициозные иродианские программы обновления на деле оказываются половинчатыми и непоследовательными.

 

Таким образом, как отмечает английский историк, зилотский (ксенофобия, конфронтация) и иродианский (компромисс, половинчатость преобразований) ответ «на вызов культурного нападения» безуспешен [13, с. 595]. Однако даже неудачное взаимодействие иудейской культуры (в русле сирийской цивилизации) и эллинизма, по Тойнби, обогатило, прежде всего, религиозные учения, ибо «культурный компост», образованный на стыке цивилизаций, «стал благодатной почвой для рождения христианства и ислама» [13, с. 596]. И в современном столкновении Запада и незападных цивилизаций может сформироваться «ещё более сложный, и, возможно, более плодотворный “культурный компост”, после того как исчезнет западное, без сомнения эфемерное превосходство» [13, с. 596]. Будущее, как считал английский историк, за соединением восточной (китайской) стабильности и западного динамизма. Тем более, что Запад, по мнению Тойнби (а также А. Швейцера, К. Ясперса, Э. Фромма и многих других), открыт для восприятия и осмысления восточного опыта, ибо противостояние Запада и Востока затрагивает не только мир в целом, но и каждого конкретного человека. Взаимодействие незападных (вестернизирующихся) стран с Западом, по Тойнби, должно строиться на тщательном отборе положительных ценностей западной цивилизации посредством разумного и выборочного усвоения элементов её культуры [13, с. 587].

 

В этом смысле, в понимании механизма взаимодействия, близкими к точке зрения Тойнби являются концепции комплементарности (дополнительности) культур Запада и Востока К. Ясперса, К. Юнга, Г. Гессе, Т. П. Григорьевой.

 

К. Ясперс (1883–1969) интерпретировал проблему взаимодействия Запада и Востока в свете своей концепции осевого времени и осевых культур. К осевым народам, «которые, последовательно продолжая свою историю, совершили скачок, как бы вторично родились в нём, тем самым, заложив основу духовной сущности человека и его подлинной истории» Ясперс относит китайцев, индийцев, иранцев, иудеев и греков [20, с. 76]. Прорыв этот произошел около 500 г. до н. э.: «В Китае жили тогда Конфуций и Лао-цзы, возникли все направления китайской философии, мыслили Мо-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы и бесчисленное множество других. В Индии возникли Упанишады, жил Будда; в философии – в Индии, как и в Китае, – были рассмотрены все возможности философского постижения действительности, вплоть до скептицизма, до материализма, софистики и нигилизма; в Иране Заратустра учил о мире, где идет борьба добра со злом; в Палестине выступали пророки – Илия, Исайя, Иеремия и Второисайя; в Греции – это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда» [20, с. 32–33].

 

Таким образом, культуры Востока (индийскую и китайскую) и Запада (европейскую) роднит то, что «… они совершили прорыв в осевое время» [20, с. 77]. «Новое, возникшее в эту эпоху в трёх упомянутых культурах, сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира» [20, с. 33].

 

Ясперс отслеживал процесс взаимодействия Запада и Востока во времени, выделяя несколько его этапов, соответственно собственному делению истории (доистория, история, всемирная (мировая) история). Контакты начинаются на второй фазе (истории): «развёртывание немногих великих культур идёт – несмотря на ряд случайных соприкосновений – параллельно» [20, с. 94]; в ходе завоеваний происходило взаимодействие культур победителей и побеждённых, первые воспринимали культурные традиции последних. На этой стадии Запад, по Ясперсу, представлял относительную культурную целостность, разделяясь, однако, внутри себя на Запад и Восток. Сама полярность «Запад – Восток», таким образом, имманентно присуща Западу, а не есть какая-то внешняя проблема, так как Западом в период античности был присоединен Ближний Восток, который стал его частью (с этим же связана полярность восточной и западной части Римской империи, восточного и западного христианства и т. д.). Таким образом, западный мир ещё со времен античности конституировался в русле своей внутренней полярности с Востоком и тогда же осознал с ним исконную и вечную противоположность. На второй фазе истории Европа и Передняя Азия противостояли Индии и Китаю. Наконец, на третьей фазе (всемирной (мировой) истории) сформировалась глобальная система единства мира и человечества, в которой становится возможным и отчасти уже существует «всемирное общение».

 

Каков же механизм взаимодействия Запада и Востока по Ясперсу? Он считал, что Восток должен дополнить Запад, восполнить «незавершенность», «недостаточность» Запада, слишком увлеченного в недавнем прошлом идеей своего «превосходства», в вопросах совершенствования человеческой природы. Однако в данном случае, по мнению Ясперса, есть опасность увлечься поиском «идентичного» на Востоке и оторваться от «настоящего» Востока, ибо познаём мы в нём то, что нам близко, подходим к «восточному» с «западными» мерками. Понять «чужое», по Ясперсу, мы можем только тогда, когда осознаем то, что Запад «утерял»: «За то, что мы создали, что мы сумели, чем мы стали, мы заплатили определенную цену. Мы совсем не находимся на пути совершенствования человеческой природы. Азия служит нам необходимым дополнением» [20, с. 90].

 

Восток, как зеркало, которое поможет нам увидеть себя, станет необходимым посредником в постижении нашего глубинного «Я». По мысли Ясперса, Запад как таковой «существует лишь постольку, поскольку он постоянно направляет свой взор на Восток, находится в размежевании с ним, понимая его и отстраняясь от него, перенимая у него определенные черты и перерабатывая их, борясь с ним, и в этой борьбе власть попеременно переходит от одной стороны к другой» [20, с. 89].

 

Как и у Ясперса, в работах К. Г. Юнга (1875–1961) Запад и Восток – полярные и взаимосвязанные (комплементарные) культурные миры. Исходя из своей концепции противоположности западного (экстравертированного, открытого вовне) и восточного (интровертированного, обращенного в себя) стилей мышления (религии и культуры в целом), Юнг заключал, что каждый из полюсов мировой культуры сам по себе односторонен, в своем экстремизме самообособления теряет половину мира и обречен на «искусственность и дегуманизацию» [19, с.102–103].

 

Однако, по мнению Юнга, существуют определённые проблемы, связанные с механизмом взаимодействия Запада и Востока. Он считал, что в этом процессе имитация невозможна и нежелательна по причине полярности культурных миров Запада и Востока, огромного различия основных установок мышления. Бездумное подражательство (установка: «всё лучшее – на стороне»), по мнению Юнга, сродни самоодурачиванию, самообману, «безумию», ибо оно отрывает культурный организм от своих корней [18, с. 301]. Перед Западом стоит проблема реконструкции собственной культуры, которую поразили многие недуги [18, с. 278].

 

Каков же механизм взаимодействия Запада и Востока? Если вообще возможен ответ на этот вопрос, то он, по мнению Юнга, лежит во внерациональной области [19, с. 97]. Он полагал, что в данной ситуации самое верное решение – взглянуть внутрь себя и найти интровертную тенденцию, подобную восточной, что позволит нам «строить на своей земле, своими руками» [19, с. 97].

 

В целом, как подчеркивал Юнг, предпринимать попытки взаимодействия с Востоком можно только после серьезной внутренней работы над собой, над западной духовностью, с которой мы так и не научились обращаться, и с осознанием того, что элементы восточной культуры разрушают христианские установки: «Только стоя твёрдо на нашей собственной почве, сможем мы усвоить дух Востока» [18, с. 301]. Взаимодействие Запада и Востока, по Юнгу, есть комплементарность (дополнительность) на основе осторожного обращения со своими и чужими ценностями и отказа от слепого копирования, на пути рефлексии и нахождения чужого (другого) в своём как своего.

 

Проблема взаимодействия культур Востока и Запада поставлена в теоретических работах и художественном наследии Г. Гессе (1877–1962). В своих статьях и романах Гессе утверждал идею дополнительности полярных культур Востока и Запада, чья противоположность снимается в «высшем (вневременном) измерении» духовных ценностей.

 

По мнению Гессе, не нужно ожидать того, что результатом западно-восточного взаимодействия будет «китаизация» или «европеизация» мира. Нам необходимо радостно и неторопливо принять друг друга. При этом Лао-цзы не должен нам заменить Ветхий Завет. У Гессе, как и у Юнга, речь идёт не об имитации или «простом заимствовании». Запад сможет по-новому увидеть себя в восточном зеркале: «Мы не вправе искать идеал и жизненный образец ни в Китае, ни в какой-либо из прошлых эпох, иначе мы перестанем быть сами собой и ухватимся за фетиш»[11] [11, с. 210–211].

 

Непременным результатом истинного, то есть серьезного и плодотворного, взаимопонимания и стремления к добру станет прозрение, когда сотрутся все границы, и мы придём к такой открытости, что увидим в мудрости Запада и Востока «уже не враждебные, борющиеся силы, но полюса, между которыми раскачивается жизнь»[12] [11, с. 217]. Подобное взаимопонимание, по Гессе, – насущная задача, стоящая перед современной культурой, осуществление которой приведет к великому сверхрациональному Единству эпох, богов, людей. Неважно, какие формы обретёт вера, главное – стремление к добру (здесь Гессе близок к А. Швейцеру и др.). Об этом говорит Йозеф Кнехт своему другу-сопернику Плинио Дезиньори в «Игре в бисер»: «Даже будь ты европеец, а я китаец, даже говори мы на разных языках, мы всё-таки при желании могли бы очень многое друг другу сообщить, передать и, помимо того, что поддаётся точной передаче, очень многое друг о друге угадать и вообразить. Во всяком случае, давай попробуем» [4, с. 269–270].

 

Таким образом, по утверждению Гессе взаимодействие культур Востока и Запада возможно на почве комплементарности посредством «вчувствования» и стремления к добру. Противоположность культурных миров снимается во вневременном мире духовных ценностей.

 

Принцип дополнительности Запада и Востока разрабатывался и в отечественной гуманитарной науке с начала 70-х гг. ХХ века востоковедом-японистом Т. П. Григорьевой (1929–2014). Сам принцип дополнительности, сейчас общенаучный, был введен в квантовую механику Н. Бором[13] и устанавливал «принципиальную непротиворечивость прерывности и непрерывности, последовательности и одновременности» [6, с. 26] на основе единой, корпускулярно-волновой природы света. Боровская концепция привела к смене научной парадигмы: произошел переход от закона «исключенного третьего» («либо то, либо это») к осознанию основ целостного мышления, сформулированных в текстах древнеиндийской философии («и то, и это»).

 

По мнению Григорьевой, Запад и Восток (и все культуры вообще), как необходимые стороны целого, не подменяют или дублируют друг друга, но в своей самобытности и своеобразии являются непременным условием этого целого. Следовательно, Восток может и должен быть зеркалом самопознания Запада: «Нет Востока без Запада и нет Запада без Востока – одно помогает другому осознавать себя» [7, с. 244]. Взаимопроникновение культур имеет, согласно Григорьевой, спонтанный характер и требует полного взаимопонимания и открытости (особого «расширения сознания», как у Гессе).

 

Итак, сделаем попытку некоторого культурологического обобщения проблемы взаимодействия культур Запада и Востока.

 

Термин «взаимодействие культур», прежде всего, акцентирует длительность, двусторонность, взаимность, глубину рассматриваемого процесса в отличие от понятий «культурные связи», «культурный контакт», «соприкосновение», «влияние», «заимствование». Взаимодействие культур – это особый вид непосредственных или опосредованных[14] отношений, складывающихся между культурами. Взаимодействие культур есть процесс, протекающий в большом и малом историческом времени и порождающий новые смыслы, синтетические формы, изменяющие внутренние структуры, традиции, ценностные ориентиры вступивших в него культур.

 

В процессе взаимодействия культур происходит постепенная адаптация друг к другу, иными словами, приспособление к меняющимся условиям существования «посредством изменения стереотипов сознания и поведения, форм социальной организации и регуляции, норм и ценностей, образа жизни и элементов картин мира, способов жизнеобеспечения, направлений и технологий деятельности, а также номенклатуры её продуктов, механизмов коммуницирования и трансляции социального опыта и т. п.» [14, с. 15]. Однако само взаимодействие не сводится к простому переносу культурной формы (из одного места в другое), механическому «влиянию – заимствованию», пространственной диффузии. Этот процесс вызывает определённые социальные, психологические, интеллектуальные и пр. реакции (притяжение (сопряжение) – отталкивание (отторжение), вызов – ответ, уход – возврат, реконструкцию – революцию, зилотство – иродианство и т. п.), ускоряющие или замедляющие его и приводящие к постепенной перестройке и изменению культурных паттернов.

 

При этом каждая культура обладает «защитным механизмом» (культурными границами), предохраняющим её от чрезмерных воздействий извне, от потери «самости». Культурные границы маркируют рубежи «своего» пространства, «своих» порядков и представлений о мире, сферу должного и запретного, допустимого и недопустимого, всего того, что «служит оформлению собственной самобытности, собственной оригинальности» [10, с. 103], культурно-исторических черт, традиций, исторической памяти, ментальности, духа народа (der Volksgeist).

 

В случае несовместимости или противоречия друг другу ценностно-нормативных установок и ориентаций взаимодействующих культур назревает культурный конфликт. Конфликт культур становится необратимым, перерастая в конфронтацию, если соперничающие стороны не стремятся к взаимопониманию, разрушая тем самым собственную жизнеспособность. Однако в процессе адаптации (или в ходе конфликта) стороны выясняют параметры несовпадения (инаковости, чуждости) и совпадения (тождественности, близости, созвучия) ценностно-нормативных установок, что потенциально готовит почву для последующего (возможного) в изменившихся исторических условиях диалога.

 

Во взаимодействии друг с другом культуры проверяются на степень открытости, на готовность прислушаться к иному мнению. Культурная изоляция приводит к застойным явлениям, торможению в развитии[15], значительной отсталости (прежде всего, в технологической сфере). Таким образом, взаимодействие «является одним из важных условий для успешного развития любой культуры» [1, с. 154].

 

При этом следует обратить внимание на то, что в истории культур встречаются многочисленные сюжеты «минусовых» форм взаимодействия. С одной стороны, речь идёт о процессах ассимиляции (поглощения своего чужим, насаждения, навязывания чужого[16]), порождающих всевозможные псеводоморфозы (например, «перегибы» петровских реформ, последствия американизации индейцев в Северной Америке и т. п.). С другой стороны, «минусовыми» можно назвать поверхностные интерпретации чужого (другого): эрзацы, имитации, примитивные популяризации, интеллектуальные игры на грани хобби, моды или масскульта. Например, распространение псевдоориентальных тоталитарных сект в России в 90-х гг. ХХ века в период «снятия» культурных границ и духовного кризиса на почве смены идеологий, политических режимов и стыка веков, когда в ситуации ценностной аномии и «всеядности» всё чужое стало рассматриваться в качестве лучшего (а своё – худшего). В этом же ряду находится «салонный» буддизм, процветавший на Западе в начале ХХ века (опять-таки, здесь почвой для рецепции Востока на Западе стал интеллектуальный кризис рубежа ХIХ–ХХ вв.). В частности, о «поветрии» подобного «буддизма» писал Карл Швайтцер в своём справочнике по религиозной жизни Германии (1928 г.): дамам больших городов весьма нравилось, «лежа на софе и покуривая сигарету», впадать в «буддийское погружение» [21, с. 39].

 

Узловыми зонами взаимодействий культур и цивилизаций становятся пограничные (стыковые, фронтирные, лиминальные) полилингвальные пространства, «международные перекрёстки» (Тойнби), через которые «цивилизации открывают свои границы и осуществляют свое расширение» [9, с. 7]. В этих особых пространствах[17] образуется плодородный «культурный компост» и рождаются уникальные религиозно-философские традиции, в том числе мировые религии.

 

Решающую роль в процессе взаимодействия культур играют медиаторы, в том числе пограничные личности. Появление последних напрямую связано с особыми ситуациями временнóго пограничья, под которыми следует понимать переходные зоны между веками, эпохами, временами. В некоторых европейских языках даже наименования временного пограничья отражают его особенную атмосферу: например, немецкое слово die Jahrhundertwende можно перевести как «начало» или «конец века», «грань», «рубеж», «переворот веков». Временное пограничье «в равной степени обостряет предчувствие конца и предощущение начала» [2, с. 417].

 

Пограничные эпохи – периоды «сверхпереводимости» (термин В. Н. Топорова) культур, открытости культурных границ, восприимчивости к чужому (другому), активного интеллектуального поиска: поскольку своё уже не удовлетворяет, возникает готовность к освоению иного в качестве альтернативы своему. К временной пограничности можно отнести экзистенциальный кризис начала ХХ века, в ходе которого возникла потребность в освоении иного (Востока, тихоокеанской, африканской экзотики и т. п.) как альтернативы своему. В пограничные (стыковые) времена личность становится необычайно уязвимой, обостренно предощущающей смену культурных паттернов, систем ценностей и знания и т. д. Как писал Г. Гессе: «есть эпохи, когда целое поколение оказывается между двумя эпохами, между двумя укладами жизни в такой степени, что утрачивает всякую естественность, всякую преемственность в обычаях, всякую защищённость и непорочность» [5, с. 223]. Речь идёт об особом типе личности, страдающей раздвоенностью (расколотостью) мироощущения, неукорененностью ни в старом, ни в новом времени, порождающей невероятную творческую энергию, направленную на поиск выхода из тупика. Пограничные личности обладают «лишним измерением», «расширенным сознанием» (Гессе), в котором стираются противоположности Запада и Востока, нравственным предрасположением к мистическому сосредоточению, «жадной восприимчивостью», способностью к воплощению в воспринимаемое, «западно-восточной сотканностью» натуры (Р. Роллан) [12, с. 254]. Они переходят культурные границы, «наводят мосты» между своим и чужим (другим), Западом и Востоком, эпохами и культурами, сглаживают противоречия или совершают контркультурный прорыв, отвечая на «вызов» времени. Именно они способны вести неспешный и вдумчивый диалог, в котором «равнозначны Европа и Азия, Веды и Библия, Будда и Гёте» (Гессе) [11, с. 184], уменьшающий степень взаимной непереводимости культурных миров Запада и Востока.

 

Уникальным феноменом такого западно-восточного диалога в ХХ веке стал западный буддизм[18], который имеет тенденцию стать четвертой «колесницей» дхармы. В качестве его характерных черт исследователи называют гетерогенность (Гласхофф, Кантовски, Бауманн и др.), стремление к охвату всех школ и направлений буддизма (например, в учении «Арья Майтрея Мандала» (АММ)), к собственной интерпретации дхармы («Необуддизм» П. Дальке, «Древний буддизм» Г. Гримма, АММ Ламы Говинды и др.), «перемещение буддизма в повседневную жизнь» (М. Бауманн) [21, с. 50], «развитие западных форм буддийской общинной жизни» (М. Фриба) [23, с. 178].

 

Библиографический список

1. Арутюнов С. А. Народы и культуры: развитие и взаимодействие. – М.: Наука, 1989. – 247 с.

2. Багно В. Е. Пограничное сознание, пограничные культуры (Международный коллоквиум «Пограничные культуры между Востоком и Западом: Россия, Испания») // Канун: Альманах. Вып. 2: Полярность в культуре / Сост. В. Е. Багно, Т. А. Новичкова; Под общ. ред. Д. С. Лихачёва; РАН, Ин-т рус. лит. (Пушк. дом). – СПб., 1996. – С. 417–421.

3. Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории / Пер. А. М. Водена; Вступ. ст. Ю. В. Перов, К. А. Сергеев. – СПб.: Наука, 2000. – 479 с.

4. Гессе Г. Игра в бисер. Роман. – М.: Правда, 1992. – 496 с.

5. Гессе Г. Степной волк // Избранное. – М.: Художественная литература, 1977. – 413 с.

6. Григорьева Т. П. Дао и логос. Встреча культур. – М.: Наука, 1992. – 424 с.

7. Григорьева Т. П. И еще раз о Востоке и Западе // Иностранная литература. – 1975. – № 7. – С. 241–258.

8. Данилевский Н. Я. Россия и Европа / Сост., послесловие и комментарии С. А. Вайгачева. – М.: Книга, 1991. – 574 с.

9. Земсков В. Б. О межцивилизационном взаимодействии // Iberica Americans. Механизмы культурообразования в Латинской Америке / Ред. В. Б. Земсков. – М.: Наука, 1994. – 222 с. – С. 5–10.

10. Лихачев Д. С. Два типа границ между культурами / Очерки по философии художественного творчества. – СПб.: Русско-Балтийский информационный центр БЛИЦ, 1999. – 192 с.

11. Паломничество Германа Гессе в страну Востока / Вступ. ст. сост. и прим. Р. Г. Каралашвили, пер. с нем. М. С. Харитонова // Восток – Запад. Исследования. Переводы. Публикации. – М.: Наука, 1982. – С. 174–245.

12. Роллан Р. Жизнь Рамакришны; Жизнь Вивекананды. – М.: Политиздат, 1991. – 335 с.

13. Тойнби А. Дж. Постижение истории: Пер. с англ. / Сост. Огурцов А. П; Вступ. ст. Уколовой В. И.; Закл. ст. Рашковского Е. Б. – М.: Прогресс, 1991. – 736 с.

14. Флиер А. Я. Адаптация культурная // Культурология XX век. Словарь / Гл. ред., сост., и авт. проекта А. Я. Левит. – СПб.: Университетская книга, 1997. – 640 с. – С. 15–17.

15. Шаймухамбетова Г. Б. Гегель и Восток. Принципы подхода. – М.: Наука. Издательская фирма «Восточная литература», 1995. – 289 с.

16. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Ч. 1. Гештальт и действительность / Пер. с нем., вступ. ст. и примеч. К. А. Свасьяна. – М.: Мысль, 1998. – 663 с.

17. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Ч. 2. Всемирно-исторические перспективы / Пер. с нем. и примеч. И. И. Маханькова. – М.: Мысль, 1998. – 606 с.

18. Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М.: Республика, 1994. 527 с. – С. 28–286.

19. Юнг К. Г. Комментарий к немецкому переводу китайских трактатов «Секрет Золотого Цветка» и «Книга Прозрений и Судьбы» // Восхождение к Дао. Сост. В. В. Малявин. – М.: Наталис, 1997. – С. 276–306.

20. Юнг К. Г. Различие западного и восточного мышления // Философские науки. – 1988. – № 10. – С. 93–110.

21. Baumann M. Der Buddhismus im Abendland – Historische Entwicklung und gegenwärtige Präsenz // Der Kreis. – № 215. – Frühjahr. – 1995, с. 33–51.

22. Hegel G. W. F. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Herausgegeben von E. Hans // G. W. F. Hegel’s Werke. Bd. IX. – Berlin, 1837. – 446 с.

23. Kantowsky D. (Hrsg.) Wegzeichen // Ulmer Kulturanthropologische Schriften, Band 2, 1994. – 267 с.

 

References

1. Arutyunov S. A. Nations and Cultures: Development and Interaction [Narody i kultury: razvitie i vzaimodeystvie]. Moscow, Nauka, 1989, 247 p.

2. Bagno V. E. Frontier Consciousness, Frontier Cultures (International Colloquium “Frontier Cultures between the East and the West: Russia, Spain”) [Pogranichnoe soznanie, pogranichnye kultury (Mezhdunarodnyy kollokvium «Pogranichnye kultury mezhdu Vostokom i Zapadom: Rossiya, Ispaniya»)]. Kanun: Almanakh. Vypusk. 2: Polyarnost v kulture (Eve: Anthology. Vol. 2: Polarity in Culture). RAN, Institut russkoy literatury (Pushkinskiy dom), Saint Petersburg, 1996, pp. 417–421.

3. Hegel G. W. F. Lectures on the Philosophy of History [Lektsii po filosofii istorii]. Saint Petersburg, Nauka, 2000, 479 p.

4. Hesse H. The Glass Bead Game [Igra v biser]. Moscow, Pravda, 1992, 496 p.

5. Hesse H. Steppenwolf [Stepnoy volk] Izbrannoe (Selected Works). Moscow, Khudozhestvennaya literatura, 1977, 413 p.

6. Grigoreva T. P. Tao and Logos. The Meeting of Cultures [Dao i logos. Vstrecha kultur]. Moscow, Nauka, 1992, 424 p.

7. Grigoreva T. P. And One More Time about the East and the West [I esche raz o Vostoke i Zapade]. Inostrannaya literatura (Foreign Literature). 1975, № 7, pp. 241–258.

8. Danilevskiy N. Ya. Russia and Europe [Rossiya i Evropa]. Moscow, Kniga, 1991, 574 p.

9. Zemskov V. B. About Intercivilizational Interaction [O mezhtsivilizatsionnom vzaimodeystvii] Iberica Americans. Mekhanizmy kulturoobrazovaniya v Latinskoy Amerike (Iberica Americans. The Mechanisms of Culture-Forming in Latin America). Moscow, Nauka, 1994, pp. 5–10.

10. Likhachev D. S. Two Types of Frontiers between Cultures [Dva tipa granits mezhdu kulturami]. Ocherki po filosofii khudozhestvennogo tvorchestva (Essays in the Philosophy of Art). Saint Petersburg, Russko-Baltiyskiy informatsionnyy tsentr BLITs, 1999, 192 p.

11. A Pilgrimage of Herman Hesse to the Country of the East [Palomnichestvo Germana Gesse v stranu Vostoka]. Vostok – Zapad. Issledovaniya. Perevody. Publikatsii (The East – The West. Researches, Translations, Publications). Moscow, Nauka, 1982, pp. 174–245.

12. Rolland R. Life of Ramakrishna; Life of Vivekananda [Zhizn Ramakrishny; Zhizn Vivekanandy]. Moscow, Politizdat, 1991, 335 p.

13. Toynbee A. J. A Study of History [Postizhenie istorii]. Moscow, Progress, 199, 736 p.

14. Flier A. Ya., Levit A. Ya (Ed.) Cultural Adaptation [Adaptatsiya kulturnaya] Kulturologiya XX vek. Slovar (Culturology. XX Century. Dictionary). Saint Petersburg, Universitetskaya kniga, 1997, pp. 15–17.

15. Shaymukhambetova G. B. Hegel and the East. The Principles of the Approach [Gegel i Vostok. Printsipy podkhoda]. Moscow, Nauka, 1995, 289 p.

16. Spengler O. The Decline of the West. Vol. I. Form and Actuality [Zakat Evropy. Ocherki morfologii mirovoy istorii. Ch. 1. Geshtalt i deystvitelnost]. Moscow, Mysl, 1998, 663 p.

17. Spengler O. The Decline of the West. Vol. II. Perspectives of World-History [Zakat Evropy. Ocherki morfologii mirovoy istorii. Ch. 2. Vsemirno-istoricheskie perspektivy]. Moscow, Mysl, 1998, 606 p.

18. Jaspers K. The Origin and Goal of History [Smysl i naznachenie istorii]. Moscow, Respublika, 1994, 527 p.

19. Jung C. G., Malyavin V. V. (Comp.) A Commentary to the German Translation of Chinese Treatises “The Secret of the Golden Flower” and “The Book of Insight and Fortune” [Kommentariy k nemetskomu perevodu kitayskikh traktatov “Sekret Zolotogo Tsvetka” i “Kniga Prozreniy i Sudby”] Voskhozhdenie k Dao (An Ascent to Tao). Moscow, Natalis, 1997, pp. 276–306.

20. Jung C. G. The Difference between Eastern and Western Thinking [Razlichie zapadnogo i vostochnogo myshleniya] Filosofskie nauki (Russian Journal of Philosophical Sciences), 1988, № 10, pp. 93–110.

21. Baumann M. Buddhism in the West – Historical Development and Current Presence [Der Buddhismus im Abendland – Historische Entwicklung und gegenwärtige Präsenz]. Der Kreis (The Circle), № 215, Frühjahr, 1995, pp. 33–51.

22. Hegel G. W. F., Hans E. (Ed.) Lectures on the Philosophy of History [Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte]. Werke, Bd. IX (Works, Vol. IX). Berlin, 1837, 446 p.

23. Kantowsky D. (Ed.) Signs [Wegzeichen]. Ulmer Kulturanthropologische Schriften, Bd. 2 (Ulmer Cultural and Anthropological Writings, Vol. 2), 1994, 267 p.