УДК 1(091)

 

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ по проекту № 19-011-00398 «Второй позитивизм в России: философская проблематика, влияние, критика».

 

Рыбас Александр Евгеньевич – федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Санкт-Петербургский государственный университет», Институт философии, кафедра русской философии культуры, доцент, кандидат философских наук, Санкт-Петербург, Россия.

Email: alexirspb@mail.ru

199034, Россия, С.-Петербург, Менделеевская лин., 5,

тел.: +7 (921) 387-87-91.

Авторское резюме

Состояние вопроса: Одним из наиболее влиятельных направлений философской мысли в России второй половины XIX – первой четверти ХХ века был позитивизм, представленный вначале идеями О. Конта, Дж. Ст. Милля, Г. Спенсера, Э. Литтре, а затем Э. Маха и Р. Авенариуса. Знакомясь с этими идеями и популяризируя их, русские философы, однако, не становились эпигонами позитивизма, а, наоборот, пытались развивать собственные концепции, что зачастую приводило их к резкой критике основоположников позитивной философии.

Результаты: В ходе дискуссий сформировался феномен русского позитивизма, во многом существенно отличавшегося от своего прототипа. Кроме того, идеи позитивизма проникли в сферы художественного творчества, естествознания, искусства и даже религии. На фоне всеобщего увлечения идеалами научности формируются и философские взгляды А. А. Ухтомского, выдающегося физиолога, создателя учения о доминанте. В своих работах, посвященных преимущественно вопросам изучения высшей нервной деятельности, но далеко выходящих за их пределы, он попытался синтезировать идеи эмпириокритицизма, естествознания, патристики и русской религиозной философии.

Вывод: Философскую позицию А. А. Ухтомского следует обозначить термином «православный позитивизм».

 

Ключевые слова: русский позитивизм; эмпириокритицизм; А. А. Ухтомский; доминантная теория; научная философия; история русской философии.

 

Orthodox Positivism of A. A. Ukhtomsky

 

Rybas Aleksandr Evgenievich – Saint Petersburg State University, Institute of Philosophy, Russian Philosophy and Culture Department, associate professor, PhD (philosophy), Saint Petersburg, Russia.

Email: alexirspb@mail.ru

Mendeleev Line, 5, Saint Petersburg, 199034, Russia,

tel.: +7 (921) 387-87-91.

Abstract

Background: One of the most influential schools of philosophical thought in Russia in the second half of the XIX – the first quarter of the XX century was positivism, presented by the ideas of O. Comte, J. St. Mill, G. Spencer, E. Littre, and then by those of E. Mach and R. Avenarius. While studying these ideas and popularizing them, Russian philosophers, however, did not become the epigones of positivism, in contrast, they tried to develop their own concepts, which often led them to sharp criticism of the founders of positive philosophy.

Results: During the discussions, the phenomenon of Russian positivism was formed, which in many respects significantly differed from its prototype. In addition, the ideas of positivism penetrated the spheres of artistic creativity, science, art, and even religion. Against the background of universal enthusiasm for scientific ideals, the philosophical views of A. A. Ukhtomsky, an outstanding physiologist, the creator of the doctrine of the dominant, were also formed. In his works devoted mainly to the study of higher nervous activity, but far beyond their limits, he tried to synthesize the ideas of empiriocriticism, natural science, patristics, and Russian religious philosophy.

Conclusion: The philosophical position of A. A. Ukhtomsky should be designated by the term “Orthodox positivism”.

 

Keywords: Russian positivism; empiriocriticism; A. A. Ukhtomsky; dominant theory; scientific philosophy; history of Russian philosophy.

 

Одним из наиболее важных направлений в русской философии XIX – начала ХХ века был позитивизм. В отличие от религиозных философов, пытавшихся постичь Абсолют и опиравшихся на веру и предание, сторонники позитивной философии единственным источником познания считали эмпирические исследования, отвергая метафизику и религиозную догматику. Подлинное, или позитивное, знание представлялось при этом совокупным результатом специальных наук, и прежде всего естествознания. Основную задачу позитивной философии они видели в том, чтобы преодолеть укорененный в традиции онтологический и гносеологический дуализм, выработав единый метод научного и философского познания.

 

Впервые идеи О. Конта становятся известными в России во второй половине 1840-х годов. В 1847 году в журнале «Отечественные записки» была опубликована обширная статья В. Милютина, излагавшая основные идеи «Курса позитивной философии». Однако популярность пришла к позитивизму только в середине 1860-х годов, когда практически во всех ведущих журналах стали помещаться материалы, анализирующие и, как правило, критикующие воззрения основоположников позитивизма. В 1898 году открытие первого в России Петербургского философского общества было отмечено чтениями и публикациями в честь столетнего юбилея со дня рождения Конта. В это же время активно распространяется эмпириокритицизм, повлиявший не только на развитие отечественной философии, но и на историю России.

 

Влияние позитивизма на русскую философию классического периода было настолько большим, что практически в каждой философской системе того времени можно наблюдать или критическую реакцию на него, которая в большинстве случаев так или иначе способствовала развитию собственных взглядов философов (как, например, у В. С. Соловьева, наиболее известного обличителя О. Конта, в то же время глубоко воспринявшего целый ряд его идей), или попытки продолжить дело позитивизма, отделив «дух позитивной философии», или научный метод, от различных конкретных его применений (и прежде всего от «огюст-контизма», который рассматривался сторонниками позитивной философии, особенно такими, как Н. Г. Чернышевский и Д. И. Писарев, главным образом в критическом ключе).

 

Отношение к позитивизму в русской философии всегда было неоднозначным. С одной стороны, его считали наиболее влиятельной доктриной столетия, оплодотворившей различные направления мысли[1], утверждали, что почти все мыслящие люди XIX века явно или неявно были позитивистами, Конта называли центральной фигурой XIX века, его символом, пророком будущего, настаивали на признании «великой заслуги безбожника и нехристя Конта перед христианским миром» [10, c. 578], призывая даже причислить его к лику святых. С другой стороны, никто в России не стал ортодоксальным позитивистом: сторонники этого направления предпочитали отталкиваться от позитивизма, считая его необходимым моментом в становлении их собственных философских взглядов, моментом, который непременно должен был быть пройден и затем оставлен как опыт ученичества. Очевидно только то, что позитивизм в России был весьма востребованным учением, соответствовал запросам времени и способствовал развитию самых разных тенденций в русской философской культуре.

 

Можно выделить целый круг философских проблем, обсуждение которых в России было инициировано рецепцией позитивизма. «Первый» позитивизм породил дискуссии о «законе трех стадий» и прогрессивном развитии научного знания, о конце метафизики и теологии как учений об абсолютной истине, о критериях «позитивной» философии и науки, о возможности познания без апелляции к вечным сущностям, а также о свободе человека и его социальном творчестве, предполагающем утверждение принципов альтруизма в качестве основополагающих социальных и культурных ценностей. «Второй» позитивизм привлек внимание русских философов прежде всего к разработке гносеологической проблематики, связанной с попыткой «преодоления дуализма мысли и жизни» посредством критики опыта, т. е. обнаружения в нем и устранения из него догматически принятых метафизических допущений с целью достижения его относительной «чистоты», гарантирующей научность познания; этому способствовали разработанные Р. Авенариусом и Э. Махом метод элиминации, принцип экономии мышления, или наименьшей траты сил, учение об элементах опыта и о комплексах элементов, теория двух видов зависимости элементов – психического и физического, принцип полного параллелизма психического и физического и т. д. Приверженцы эмпириокритицизма в России хотя и считали его философией современного естествознания и активно занимались ее популяризацией, главную свою задачу видели в том, чтобы критически переосмыслить основополагающие принципы Э. Маха и Р. Авенариуса, устранив ошибки и противоречия из их учения.

 

Важно отметить, что позитивизм как первой, так и второй волны оказал заметное влияние в России не только на тех философов, которые разделяли эту позицию, но и на других, практически всех мыслителей, определив тем самым интеллектуальную атмосферу в целом. В частности, непосредственное воздействие позитивизма на русскую мысль конца XIX – первой трети ХХ века выразилось в появлении особого взгляда на предмет философии и способ философского познания. Не только позитивисты, но и многие представители самых разнообразных философских учений начинают требовать от философии конкретных результатов, которые можно было бы использовать в практической жизни – подобно тому, как используются достижения точных наук. Н. А. Бердяев писал в это время, подводя итог своим наблюдениям: «Мечта новой философии – стать научной или наукообразной. Никто из официальных философов не сомневается серьезно в верности и законности этого стремления во что бы то ни стало превратить философию в научную дисциплину. На этом сходятся позитивисты и метафизики, материалисты и критицисты» [1, c. 262].

 

Общее настроение, характеризующееся установкой на признание безоговорочного авторитета науки, привело к тому, что наука стала пониматься не только как универсальный способ обретения знаний, необходимых для жизни человека, но и как наивысшая культурная ценность, определяющая уровень социального и духовного развития человека. В результате многие русские мыслители стали трактовать философию как науку, а науку – как философию, доказывая гомогенность философского и научного знания и тем самым придавая научным истинам характер ценностей, а ценностям – характер научного знания. Очевидно, что для сторонников позитивизма подобный ход рассуждений был вполне логичен и ожидаем; не случайно ведь идея «научной философии» была представлена ими как результат тысячелетнего развития мировой философии, получив таким образом и историко-философское осмысление [см.: 2; 7]. Но и далекие от позитивизма люди также пытались доказать возможность строгой фиксации предметности философского знания, определения критериев его истинности и выработки единой методологии познания.

 

Так, например, П. Я. Чаадаев, Б. Н. Чичерин, Н. О. Лосский, С. Л. Франк и Г. Г. Шпет, которых вряд ли возможно заподозрить в симпатиях к позитивизму, полностью соглашались с требованием наукообразности философии и старались следовать в своем философском творчестве идеалу научности. Показательным примером является в данном случае позиция Н. О. Лосского, который, истолковывая русскую философию в контексте религиозной веры, утверждал, однако, что философия – это знание, а не выдумка праздного воображения. В заключительной главе своей «Истории русской философии» он писал: «Философия – это наука. Как и всякая другая наука, философия стремится к установлению строго доказуемых истин не для избранных народов или наций, а для всех мыслящих людей» [8, c. 468]. Более того, Н. О. Лосский сопоставлял философию с точными науками и признавал, что «философия даже в наши дни находится на более низком уровне развития, чем, например, такие науки, как математика или физика» [8, c. 469]. Именно недостаточной развитостью философии как науки он объяснял факт существования многочисленных философских школ, иногда прямо противоположных и крайне враждебных друг другу, а также «ошибки» в наиболее значительных философских системах. То, что философия может отражать характер и интересы тех народов, которые занимаются ею, также является, по мнению Н. О. Лосского, следствием неразвитости философского познания.

 

На фоне всеобщего увлечения идеалами научности формируются и философские взгляды А. А. Ухтомского, выдающегося физиолога, создателя учения о доминанте. В своих работах, посвященных преимущественно вопросам изучения высшей нервной деятельности, но далеко выходящих за их пределы, А. А. Ухтомский попытался синтезировать идеи эмпириокритицизма, естествознания, патристики и русской религиозной философии. Казалось бы, сочетание указанных позиций непременно должно было привести А. А. Ухтомского к эклектизму, однако никакого эклектизма в его воззрениях нет. именно это обстоятельство заставляет обращаться к анализу философских взглядов русского ученого, и нельзя не отметить, что в последнее время число исследований, в которых ставится задача найти общее основание для столь различных мировоззренческих установок, постоянно растет [см.: 3–5; 12].

 

Один из вариантов решения этой задачи реализован в работах С. Н. Коробковой, которая предлагает рассматривать философские взгляды А. А. Ухтомского в аспекте реалистического мировоззрения: «Именно реализм как философская система позволяет целостно представить философскую концепцию А. А. Ухтомского и связать воедино науки (физиологию, психологию), мораль и религиозные чувства» [6, c. 162]. Понимая философский реализм как динамическую корреляцию духовного и материального, С. Н. Коробкова подчеркивает, что А. А. Ухтомский, подобно другим выдающимся ученым (Д. И. Менделееву, Н. А. Умову, М. М. Филиппову), признававшим себя реалистами с целью подчеркнуть несводимость их позиции ни к идеализму, с одной стороны, ни к материализму, с другой, старался учитывать как духовные явления с их спецификой и вариативностью, так и конкретные факты действительности, явле­ния природы, изучение которых могло вестись только посредством методов точных наук. Таким образом, принцип доминанты А. А. Ухтомского, согласно С. Н. Коробковой, позволил обосновать связь духовного (психического) и материального (физиологического) в практической деятельности человека. В контексте реалистического мировоззрения следует рассматривать и философские взгляды А. А. Ухтомского, в результате чего они могут быть сведены в систему, причем такие понятия, как «природа», «опыт», «естественность», являются здесь основополагающими.

 

Соглашаясь в основном с выводами С. Н. Коробковой, можно, тем не менее, указать на то обстоятельство, что термин «философский реализм», хотя он и использовался довольно часто в русской философии начиная с А. И. Герцена и Д. И. Писарева, так и не получил окончательного содержательного закрепления. Именно поэтому С. Н. Коробкова вынуждена самостоятельно определять его значение, реконструируя – а, может быть, и моделируя – соответствующую традицию русской мысли. Конечно, такая реконструкция вполне допустима, и создание термина и даже целой традиции может являться адекватным результатом историко-философского исследования. Однако если учесть, что в России в рассматриваемый период уже была сложившаяся и институционально оформленная философская школа, так же оперировавшая ключевыми понятиями «опыт», «природа» и «естественность» и так же старавшаяся преодолеть психофизический дуализм, то выделение философского реализма в качестве особой традиции будет, скорее всего, излишним. Очевидно, речь идет о русском позитивизме, и прежде всего об эмпириокритицизме. К тому же и сам термин «реалистическое мировоззрение» был использован русскими эмпириокритиками для обозначения их философской позиции, о чем и свидетельствует изданный в 1904 году сборник их работ, в котором была предпринята попытка систематизации философских взглядов [см.: 9]. Таким образом, при анализе воззрений А. А. Ухтомского уместнее ссылаться не на философский реализм, а на второй позитивизм – более содержательно определенное направление русской мысли первой четверти ХХ века.

 

Сначала А. А. Ухтомский получил духовное образование: в 1899 году он окончил словесное отделение Московской духовной академии, защитив диссертацию на тему «Космологическое доказательство бытия Божия». В этой работе он предпринял попытку «доказать бытие Божие тем же самым способом и направлением мысли, какой создал науку о природе» [19, c. 321]. Решая поставленную задачу, А. А. Ухтомский настаивает на необходимости прояснения статуса и функций религиозного опыта. Традиционно этот опыт рассматривался только в контексте веры и личного совершенствования человека, а не в контексте познания, что приводило к ряду неразрешимых проблем. Например, все больше обнаруживалась несовместимость церковного вероучения и выводов естественных наук, в результате чего усиливалось противостояние религиозной метафизики и позитивной философии. А. А. Ухтомский показывает ошибочность противопоставления веры и знания, которые в действительности дополняют и проясняют друг друга, являясь «двумя сокровищницами мысли», содержащими ответы на все вопросы жизни.

 

Разрыв между верой и знанием А. А. Ухтомский объясняет следующим образом: «Откуда общепринятое теперь различие in genere “знания” (науки) и “веры” (религии)? Оно, очевидно, случайного (исторического) происхождения, не заключается в самих понятиях: ведь всякое знание – психологически есть “верование”… а “верование” в истории всегда было высшим откровением, чистым знанием действительности. Лишь историческими особенностями интеллектуального прогресса человечества объясняется это явление, что часть интеллектуального запаса человека, отставая и отрываясь от живого и идущего вперед русла понятий и “верований”, становится сначала “высшим знанием”, в противоположность общедоступному, вседневному, опытному знанию, затем – “верой” и “религией” (“священным преданием”) в противоположность “знанию” – в специальном смысле» [13, c. 273].

 

В данном случае А. А. Ухтомский, скорее всего, опирался на идеи В. С. Соловьева, изложенные им в «Чтениях о Богочеловечестве» – цикле публичных лекций, прочитанных в 1878 году. Согласно В. С. Соловьеву, религиозный, или «внутренний», опыт функционально тождественен опыту «внешнему»: «в обоих случаях опыт дает только психические факты, факты сознания, объективное же значение этих фактов определяется творческим актом веры» [11, c. 63]. Но если В. С. Соловьев, исходя из этого, доказывал возможность философии религии, то А. А. Ухтомский ставит задачу шире: обосновать единство человеческого опыта и преодолеть дуализм физического и духовного, указав на естественнонаучные основы нравственности и обнаружив те физиологические механизмы, которые формируют поведение человека, качества его личности и мировоззрение.

 

Преодоление дуализма позволит, полагал А. А. Ухтомский, восстановить истинное значение христианской религии, потому что избавит ее от «идеализма», т. е. от привычки диктовать миру его законы. «Я именно убежден с Духовной академии, – пишет он в записной книжке, – что только чистая позитивистическая мысль, мысль, знающая один метод познания – опыт, как бы он ни приходил, только эта чистая позитивистическая мысль способна вернуть христианству его светлый жизненный голос в мире. Это – традиция христианской александрийской школы. Стоически-неоплатоновская традиция, возобладавшая в истории Церкви, увела христианскую мысль в пустынные поля догматических абстракций, в “филологию” вместо философии» [18, c. 409].

 

Поскольку религиозный опыт представляет собой психическое состояние человека, а психика обусловлена высшей нервной деятельностью, то он должен изучаться при помощи физиологии. Неслучайно в раннем христианстве тело человека почиталось наравне с душой, что нашло отражение в патристике. Отцы церкви считали, что тело, или «естество», дано Богом человеку для того, чтобы он мог проявлять свои душевные устремления. Бог все устроил разумно, и поэтому знание тела – «покрова души» – так же необходимо, как и духовное знание. Между телом и душой изначально существует гармония, и ее нарушение как в ту, так и в другую сторону ведет к одностороннему рационализму и догматизму, препятствующим «собеседованию человека с истиною». А. А. Ухтомский выражает взаимную зависимость души и тела следующим образом: «Тело и его поведение и обычаи могут воспитываться и следовать за тем, что созрело и решено внутри. Но и дух и воля воспитываются тем, что сложилось и как воспитано тело и поведение» [13, c. 278].

 

После защиты диссертации А. А. Ухтомский становится кандидатом богословия, однако продолжать церковную карьеру отказывается. Его привлекают естественные науки, прежде всего физиология, и поэтому он поступает на восточный факультет Санкт-Петербургского университета, чтобы затем перевестись на физико-математический факультет (выпускникам духовных академий запрещалось поступать на естественнонаучные факультеты, но не запрещалось переводиться с других факультетов). А. А. Ухтомский ставит перед собой цель создать единую науку о человеке, в которой человек рассматривался бы как «живое целое», с присущими ему телесными, душевными и духовными качествами, а также внутренней свободой и способностью к творчеству. Эта интегральная наука может быть названа «психофизиологией», поскольку все разнообразие психических состояний человека она должна описывать исходя из данных физиологии. «Мы привыкли думать, – пишет А. А. Ухтомский в дневнике, – что физиология – это одна из специальных наук, нужных для врача и не нужных для выработки миросозерцания. Но это неверно. Теперь надо понять, что разделение “души” и “тела” имеет лишь исторические основания, что дело “души” – выработка миросозерцания – не может обойтись без знания “тела” и что физиологию надлежит положить в руководящее основание при изучении законов жизни (в обширном смысле)» [13, c. 272].

 

А. А. Ухтомский становится учеником и последователем известного физиолога Н. Е. Введенского, основателя петербургской физиологической школы. Представители этой школы считали, что «нормальное отправление органа (например, нервного центра) в организме есть не предопределенное, раз навсегда неизменное качество данного органа, но функция от его состояния» [15, c. 36]. Таким образом, реакция нервного центра на соответствующий раздражитель не является неизменной и не может быть статическим его качеством, а определяется целым комплексом межцентральных отношений и в конечном итоге всей нервной системой. Описывая случаи нетипических реакций, Н. Е. Введенский ввел понятие «истериозис», полагая, что оно должно описывать «сбои» нервной системы. А. А. Ухтомский, развивая подход своего учителя, предложил рассматривать эти случаи не как исключение из правила, а как важный факт нормальной деятельности нервной системы. То, что внешне выглядит как «сбой» в работе нервного центра, должно объясняться, согласно А. А. Ухтомскому, в более широком контексте, а именно с учетом влияния других нервных центров, которые в той или иной степени могут определить качество данной реакции. В том случае, когда влияние смежных центров отсутствует или сводится к минимуму, налицо «нормальная» реакция; когда же раздражение смежных центров достаточно велико, то реакция протекает иначе, чем ожидалось.

 

В 1911 году А. А. Ухтомский защитил магистерскую диссертацию по теме «О зависимости кортикальных двигательных эффектов от побочных центральных влияний», в которой изложил указанное выше понимание работы нервных центров. Вместо понятия «истериозис» он стал использовать термин «доминанта», взятый им из «Критики чистого опыта» Р. Авенариуса. Описывая механизм поведения человека, обусловленный работой центральной нервной системы (системы С), Р. Авенариус заметил, что иногда параллельные иннервационные ряды могут влиять друг на друга так, что один из них полностью изменяет другой, как бы подавляя его и подчиняя себе, в результате чего определяется и реакция организма в целом. А. А. Ухтомский увидел здесь точное изложение сути своей теории. Однако, в отличие от Р. Авенариуса, он придал доминанте центральное значение. Доминанта – это «господствующий очаг возбуждения, предопределяющий в значительной степени характер текущих реакций центров в данный момент» [15, c. 39] и привлекающий к себе волны возбуждения из самых различных источников.

 

А. А. Ухтомский выделил четыре основных признака доминанты:

1) повышенная возбудимость нервного центра;

2) способность нервного центра суммировать, накоплять в себе возбуждение;

3) способность поддерживать это возбуждение в течение долгого времени;

4) достаточная инерция, с которой, однажды начавшись в данном центре, возбуждение продолжается далее.

 

Поскольку доминанта предполагает возбуждение не одного нервного центра, а целой группы их, то можно говорить о развитии, или становлении, доминанты. А. А. Ухтомский выделил несколько этапов «роста» доминанты и продемонстрировал их при помощи эпизодов из «Войны и мира» Л. Н. Толстого, касающихся главной героини романа – Наташи Ростовой. Речь в данном случае идет о становлении доминанты на продолжение рода.

 

Первая фаза – это укрепление наличной доминанты по преимуществу: под влиянием внутренней секреции, рефлекторных влияний и пр. в организме формируется достаточно устойчивая доминанта, которая привлекает к себе в качестве поводов к возбуждению самые разнообразные рецепции. «Это Наташа Ростова на первом балу в Петербурге: “Он любовался на радостный блеск ее глаз и улыбки, относившейся не к говоренным речам, а к ее внутреннему счастью… вы видите, как меня выбирают, и я этому рада, и я счастлива, и я всех люблю, и мы с вами все это понимаем – и еще многое, многое сказала эта улыбка”» [15, c. 47]. На данном этапе доминанта просто заявляет о своем наличии, здесь важно то, что она уже сформировалась, и поэтому безразлично, какие раздражители позволяют судить о ее присутствии.

 

Вторая фаза развития доминанты характеризуется тем, что из множества действующих рецепций доминанта вылавливает те, которые для нее представляют особый биологический интерес. Это стадия выработки «адекватного раздражителя», благодаря которому происходит выделение предметного комплекса раздражителей из среды. Так, Наташа у Бергов «была молчалива, и не только не была так хороша, как она была на бале, но она была бы дурна, ежели бы она не имела такого кроткого и равнодушного ко всему вида». Но вот появился князь Андрей, и она преобразилась: «из дурной опять сделалась такою же, какою она была на бале». Это произошло потому, объясняет Ухтомский, что «доминанта нашла своего адекватного раздражителя» [15, c. 48]: если раньше Наташа была возбуждена, красива и счастлива для всех, то теперь только для одного князя Андрея.

 

Третья фаза наступает тогда, когда между доминантой и раздражителем устанавливается прочная, «адекватная» связь, так что наличие одного из контрагентов будет вызывать наличие другого. Например, князя Андрея рядом нет; может быть, он уже погиб; но Наташе достаточно только вспомнить о нем или услышать его имя, чтобы пережить ту гамму эмоций, которая раньше вызывалась присутствием князя Андрея. Таким образом, князь Андрей из реального «раздражителя» становится идеальным, он моделируется как предмет мышления благодаря соответствующему состоянию нервной системы. Ухтомский делает вывод: «Среда поделилась целиком на “предметы”, каждому из которых отвечает определенная, однажды пережитая доминанта в организме, определенный биологический интерес прошлого. Я узнаю вновь внешние предметы, насколько воспроизвожу в себе прежние доминанты, и воспроизвожу мои доминанты, насколько узнаю соответствующие предметы среды» [15, c. 48].

 

На первых двух этапах развития доминанты она обусловливается соматическими (спинномозговыми) процессами, на третьем – закрепляется на кортикальном уровне. Кортикальные компоненты доминанты являются высшими, они в достаточной мере автономны, поскольку не зависят уже от состояния нервной системы, а сами могут влиять на нее, определяя психическую жизнь человека и его поведение. А. А. Ухтомский подчеркивает, что именно на кортикальном уровне происходит восстановление однажды пережитых доминант, которые могут воспроизводиться либо полностью (галлюцинации), либо частично, в виде сокращенного символа (воспоминание). Кортикальные компоненты доминанты образуют предметное мышление, а значит, составляют содержание познания и формируют мировоззрение. «С нашей точки зрения, – пишет А. А. Ухтомский, – всякое “понятие” и “представление”, всякое индивидуализированное психическое содержание, которым мы располагаем и которое можем вызвать в себе, есть след от пережитой некогда доминанты» [15, c. 51].

 

Тем самым преодолевается гносеологический дуализм (учение о двух принципиально отличных друг от друга видах познания: при помощи чувств и посредством разума), поскольку чувственное и рациональное познание оказываются фазами развития целостной доминанты. Вместо традиционного деления познавательных способностей человека А. А. Ухтомский вводит понятия «интегрального образа» и «интеграла опыта».

 

Интегральный образ является продуктом переживаемой нами в настоящее время доминанты, будь она сформирована впервые или же восстановлена, хотя бы частично, из кортикальных компонентов ранее пережитых доминант. В интегральном образе связываются воедино все впечатления, которые имеют отношение к данному переживанию, и в результате у человека складывается соответствующее «понятие» о предмете. А. А. Ухтомский подчеркивает, что это понятие всегда наполнено «субъективными» оценками и является относительным и подвижным, открытым для дальнейшей содержательной коррекции. Интегральный образ – это «определенно творимый и интегрируемый образ во времени» [17, c. 321], он позволяет актуализировать хранящееся в памяти знание о данном предмете, чтобы по возможности расширить его с учетом новых рецепций, которые представляют в настоящий момент для доминанты биологический интерес. Происходит, как выражается А. А. Ухтомский, «переинтеграция» знания, что и составляет механизм его развития (так развиваются наука, философия и культура в целом).

 

После того, как переинтеграция состоялась, интегральный образ полагается в качестве законченно-неподвижной формы в пространстве и уходит в «склады памяти». При этом отбрасываются все субъективные характеристики переживания, оно объективируется, приобретает постоянные характеристики (сущность и свойства) и становится элементом того, что обычно называется «объективной реальностью». Если интегральные образы являются «дифференциалами действительности, которые мы допускаем ради удобства анализа», то интегралы опыта – это «то, во что отлилась совокупность впечатлений, приуроченных к определенной доминанте, которую мы пережили со всею ее историею для нас» [17, c. 314]. Между интегралами опыта и интегральными образами всегда идет борьба, поскольку «старая доминанта возобновляется или для того, чтобы при новых данных обойтись без помощи старого опыта, или для того, чтобы по новым данным переинтегрировать старый опыт» [14, c. 65]. Прекращение этой борьбы ведет к стагнации мысли, к схоластике в философии и науке.

 

Понимание действительности как результата пережитых доминант позволило А. А. Ухтомскому сделать вывод о возможности ее творческого моделирования. Очевидно, что если реальность «в чрезвычайной степени определяется тем, каковы наши доминанты и каковы мы сами» [16, c. 142], то для того, чтобы ее изменить, нужно «направить в определенное русло поведение и саму интимную жизнь людей» [14, c. 66], овладев доминантами в себе самих и в окружающих. Физиология дает возможность понять основные принципы поведения человека, объясняет смысл и структуру ставшего, однако она не в силах научно сформулировать идеал общественного развития, его цель. Здесь можно строить лишь гипотезы, и причем такие, которые нельзя фактически проверить. Смысл жизни всегда гипотетичен – он утверждается на свой страх и риск и доказывается собственным существованием человека. Философские истины, как и истины науки, открываются экспериментально, разница только в том, что в философии эксперимент длится целую жизнь.

 

В качестве цели индивидуального и социального развития А. А. Ухтомский предлагает считать «воспитание» доминанты на лицо другого. В данном случае он исходил из наблюдения о необходимости «золотого правила нравственности» для существования социума. Это правило присутствует и в религиях, и в философских учениях, несмотря на их разнообразие. Выраженное в терминах физиологии, оно будет выглядеть так: нельзя человека сводить к абстракции и судить о нем с точки зрения своих доминант. Другой человек должен быть принят как другой, во всей его конкретности, независимо от теорий, предубеждений и предвзятостей. «Только там, где ставится доминанта на лицо другого, как на самое дорогое для человека, впервые преодолевается проклятие индивидуалистического отношения к жизни, индивидуалистического миропонимания, индивидуалистической науки. Ибо ведь только в меру того, насколько каждый из нас преодолевает самого себя и свой индивидуализм, самоупор на себя, ему открывается лицо другого. И с этого момента, как открывается лицо другого, сам человек впервые заслуживает, чтобы о нем заговорили как о лице» [16, c. 150].

 

Утверждение доминанты на лицо другого обеспечит, по мысли А. А. Ухтомского, высшее счастье человечества. Однако это счастье нельзя понимать как некоторое конечное состояние человечества, венец истории: «идеальный пункт покоя и совершенного удовлетворения остается и здесь только фикцией» [16, c. 147]. Человек существенно неопределим, и поэтому «дрессура человечества» должна вестись исходя из личного признания ответственности за реализацию того или иного проекта. «Наша организация, – пишет А. А. Ухтомский, – принципиально рассчитана на постоянное движение, на динамику, на постоянные пробы и построение проектов, а также на постоянную проверку, разочарование и ошибки. И с этой точки зрения можно сказать, что ошибка составляет вполне нормальное место именно в высшей нервной деятельности» [16, c. 148].

 

Краткий обзор философских взглядов А. А. Ухтомского позволяет сделать вывод о том, что их вполне допустимо обозначить термином «православный позитивизм». На причастность к позитивизму указывают и установка на опытное познание, и стремление связать соматику с интеллектом и духом, и, наконец, само понятие доминанты, взятое у Р. Авенариуса и логически развитое на основе принципов эмпириокритицизма. Православным позитивизм А. А. Ухтомского делает присущая русскому ученому религиозность, которая не только не боится «духа научности», но использует его для активного поиска «живой веры».

 

Список литературы

1. Бердяев Н. А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека // Философия свободы. Смысл творчества. – М.: Правда, 1989. – С. 254–580.

2. Богданов А. А. Философия живого опыта. Материализм, эмпириокритицизм, диалектический материализм, эмпириомонизм, наука будущего. Популярные очерки. Изд. 2-е. – М.: КРАСАНД, 2010. – 272 с.

3. Гладнева Е. В. Целостная природа человека в отечественной физиологической и психофизиологической мысли второй половины XIX – первой половины XX века: автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. – СПб., 2010. – 22 с.

4. Каликанов С. В. Учение А. А. Ухтомского о доминанте: историко-философский анализ: автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. – М., 2002. – 32 с.

5. Коробкова С. Н. Антропология А. А. Ухтомского в контексте русского естественнонаучного («физиологического») материализма: автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. – СПб., 2000. – 21 с.

6. Коробкова С. Н. Доминантная теория А. А. Ухтомского в контексте реалистического мировоззрения // Соловьевские исследования. – 2015. – Вып. 2(46). – С. 159–170.

7. Лесевич В. В. Что такое научная философия? – М.: Директ-Медиа, 2011. – 458 с.

8. Лосский Н. О. История русской философии. – М.: Советский писатель, 1991. – 480 с.

9. Очерки реалистического мировоззрения: Сборник статей по философии, общественной науке и жизни. – СПб.: Издательство С. Дороватовского и А. Чарушникова, 1904. – 676 с.

10. Соловьев В. С. Идея человечества у Августа Конта // Сочинения. В 2 т. – Т. 2. – М.: Мысль, 1988. – С. 562–581.

11. Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Чтения о богочеловечестве; Статьи; Стихотворения и поэма; Из «Трех разговоров…»: краткая повесть об Антихристе. – СПб.: Художественная литература, 1994. – С. 32–202.

12. Столбун Ю. В. Основы формирования учения о психической доминанте академиком А. А. Ухтомским: автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора психологических наук. – Тверь, 2003. – 46 с.

13. Ухтомский А. А. Две сокровищницы мысли (1887–1916) // Доминанта: Статьи разных лет. 1887–1939. – СПб.: Питер, 2002. – С. 266–284.

14. Ухтомский А. А. Доминанта и интегральный образ // Доминанта: Статьи разных лет. 1887–1939. – СПб.: Питер, 2002. – С. 52–66.

15. Ухтомский А. А. Доминанта как рабочий принцип нервных центров // Доминанта: Статьи разных лет. 1887–1939. – СПб.: Питер, 2002. – С. 36–51.

16. Ухтомский А. А. Доминанта как фактор поведения // Доминанта: Статьи разных лет. 1887–1939. – СПб.: Питер, 2002. – С. 113–150.

17. Ухтомский А. А. Жизнь с лицом человеческим (1923–1924) // Доминанта: Статьи разных лет. 1887–1939. – СПб.: Питер, 2002. – С. 307–334.

18. Ухтомский А. А. Заслуженный собеседник: Этика. Религия. Наука. – Рыбинск: Рыбинское подворье, 1997. – 576 с.

19. Ухтомский А. А. Из записных книжек // Интуиция совести: Письма. Записные книжки. Заметки на полях. – СПб.: Петербургский писатель, 1996. – С. 310–416.

 

References

1. Berdyaev N. A. The Meaning of the Creative Act [Smysl tvorchestva. Opyt opravdaniya cheloveka]. Filosofiya svobody. Smysl tvorchestva (The Philosophy of Freedom. The Meaning of the Creative Act). Moscow, Pravda, 1989, pp. 254–580.

2. Bogdanov A. A. The Philosophy of Living Experience. Materialism, Empiriocriticism, Dialectical Materialism, Empiriomonism, the Science of the Future. Popular Essays. [Filosofiya zhivogo opyta. Materializm, empiriokrititsizm, dialekticheskiy materializm, empiriomonizm, nauka budushchego. Populyarnyye ocherki]. Moscow, KRASAND, 2010, 272 p.

3. Gladneva E. V. The Holistic Nature of Man in the Russian Physiological and Psychophysiological Thought of the Second Half of the XIX – the First Half of the XX Century. Abstract of the Ph. D. Degree Thesis in Philosophy [Tselostnaya priroda cheloveka v otechestvennoy fiziologicheskoy i psikhofiziologicheskoy mysli vtoroy poloviny XIX – pervoy poloviny XX veka: avtoreferat dissertatsii na soiskanie uchenoy stepeni kandidata filosofskikh nauk]. St. Petersburg, 2010, 22 p.

4. Kalikanov S. V. The Doctrine of A. A. Ukhtomsky about the Dominant: A Historical and Philosophical Analysis. Abstract of the Ph. D. Degree Thesis in Philosophy [Uchenie A. A. Ukhtomskogo o dominante: istoriko-filosofskiy analiz: avtoreferat dissertatsii na soiskanie uchenoy stepeni kandidata filosofskikh nauk]. Moscow, 2002, 32 p.

5. Korobkova S. N. A. A. Ukhtomsky’s Anthropology in the Context of Russian Natural and Scientific (“Physiological”) Materialism. Abstract of the Ph. D. Degree Thesis in Philosophy [Antropologiya A. A. Ukhtomskogo v kontekste russkogo estestvennonauchnogo («fiziologicheskogo») materializma: avtoreferat dissertatsii na soiskanie uchenoy stepeni kandidata filosofskikh nauk]. St. Petersburg, 2000, 21 p.

6. Korobkova S. N. The Dominant Theory of A. A. Ukhtomsky in the Context of the Realistic Worldview [Dominantnaya teoriya A. A. Ukhtomskogo v kontekste realisticheskogo mirovozzreniya]. Solovyovskiye issledovaniya (Solovyov Studies), 2015, № 2 (46), pp. 159–170.

7. Lesevich V. V. What is Scientific Philosophy? [Chto takoye nauchnaya filosofiya?]. Moscow, Direct Media, 2011, 458 p.

8. Lossky N. O. History of Russian Philosophy [Istoriya russkoy filosofii]. Moscow, Sovetskiy pisatel, 1991, 480 p.

9. Essays on a Realistic Worldview: A Collection of Articles on Philosophy, Social Science and Life [Ocherki realisticheskogo mirovozzreniya: Sbornik statey po filosofii, obschestvennoy nauke i zhizni]. St. Petersburg, Izdatelstvo S. Dorovatovskogo i A. Charushnikova, 1904, 676 p.

10. Solovyov V. S. The Idea of Humanity in the Works of Auguste Comte [Ideya chelovechestva u Avgusta Konta]. Sochineniya. V 2 t. T. 2 (Works. In 2 vol. Vol. 2). Moscow, Mysl, 1988, pp. 562–581.

11. Solovyov V. S. Lectures on Godmanhood [Chteniya o Bogochelovechestve]. Chteniya o Bogochelovechestve; Stati; Stikhotvoreniya i poema; Iz “Trekh razgovorov…”: kratkaya povest ob Antikhriste (Lectures on Godmanhood; Articles; Poetry and a Poem; From “The Three Conversations…”: A Short Tale of the Antichrist).St. Petersburg, Khudozhestvennaya literatura, 1994, pp. 32–202.

12. Stolbun Yu. V. The Fundamentals of the Mental Dominant Doctrine by academician A. A. Ukhtomsky. Abstract of the Doctoral Degree Thesis in Psychology [Osnovy formirovaniya ucheniya o psikhicheskoy dominante akademikom A. A. Ukhtomskim: avtoreferat dissertatsii na soiskanie uchenoy stepeni doktora psikhologicheskikh nauk], Tver, 2003, 46 p.

13. Ukhtomsky A. A. Two Depositories of Thought (1887–1916) [Dve sokrovishchnitsy mysli. 1887–1916]. Dominanta: Statyi raznykh let. 1887–1939 (Dominant: Articles of Different Years. 1887–1939). St. Petersburg, Piter, 2002, pp. 266–284.

14. Ukhtomsky A. A. Dominant and the Integral Image [Dominanta i integralnyy obraz], Dominanta: Statyi raznykh let. 1887–1939 (Dominant: Articles of Different Years. 1887–1939). St. Petersburg, Piter, 2002, pp. 52–66.

15. Ukhtomsky A. A. Dominant as a Working Principle of Nerve Centers [Dominanta kak rabochiy printsip nervnykh tsentrov]. Dominanta: Statyi raznykh let. 1887–1939 (Dominant: Articles of Different Years. 1887–1939). St. Petersburg, Piter, 2002, pp. 36–51.

16. Ukhtomsky A. A. Dominant as a Behavior Factor [Dominanta kak faktor povedeniya]. Dominanta: Statyi raznykh let. 1887–1939 (Dominant: Articles of Different Years. 1887–1939). St. Petersburg, Piter, 2002, pp. 113–150.

17. Ukhtomsky A. A. Life with a Human Face (1923–1924) [Zhizn s litsom chelovecheskim (1923–1924)]. Dominanta: Statyi raznykh let. 1887–1939 (Dominant: Articles of Different Years. 1887–1939). St. Petersburg, Piter, 2002, pp. 307–334.

18. Ukhtomsky A. A. Honored Interlocutor: Ethics. Religion. Science [Zasluzhennyy sobesednik: Etika. Religiya. Nauka]. Rybinsk, Rybinskoye podvore, 1997, 576 p.

19. Ukhtomsky A. A. From the Notebooks [Iz zapisnykh knizhek]. Intuitsiya sovesti: Pisma. Zapisnyye knizhki. Zametki na polyakh (Intuition of Conscience: Letters. Notebooks. Marginal Notes).St. Petersburg, Peterburgskiy pisatel, 1996, pp. 310–416.