Monthly Archives: октября 2020

УДК 1(091)

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ по проекту № 19-011-00398 «Второй позитивизм в России: философская проблематика, влияние, критика».

Коробкова Светлана Николаевна – Санкт-Петербургский государственный университет аэрокосмического приборостроения, кафедра истории и философии, доктор философских наук, доцент, Санкт-Петербург, Россия.

Email: korobkova@hf-guap.ru

SPIN: 4542-8623.

Авторское резюме

Состояние вопроса: В рассуждениях о своеобразии русской философии и творческой переработке ею идей европейской философской традиции упускается из виду продуктивное освоение русскими мыслителями позитивизма. Одним из проявлений такого философского творчества стало реалистическое мировоззрение, культивируемое отечественными учеными-мыслителями на основе естественных наук (например, А. А. Ухтомский, Н. А. Умов, В. М. Бехтерев, В. Ф. Войно-Ясенецкий).

Результаты: В центре философского реализма – человек, которому необходимы практические инструменты для настройки собственного внутреннего мира и гармоничного сосуществования со средой в широком смысле слова (природой, культурой, обществом). Такие естественные «инструменты» обнаруживаются в самой природе человека: интегральный образ (Ухтомский), интеллектуальное творчество (Умов), социальный героизм (Бехтерев), внутренний человек (Войно-Ясенецкий).

Выводы: При всем содержательном различии подходов к решению философско-антропологических вопросов упомянутыми в статье мыслителями выявляется общая «схема», которая базируется на утверждении динамической корреляционной связи всех уровней бытия человека: физического, психического и духовного. Основанием и обоснованием этой всеобщей связи явлений разного порядка выступает энергия. Чем выше степень согласованности внутренних и внешних устремлений человека, тем ближе он как целое к своему истинному состоянию – всеобщей любви.

Можно сделать вывод, что рассмотренные модели, инспирированные позитивистской философией, дают богатую основу для развития современных концепций экоантропологии и экогуманизма.

Ключевые слова: русская философия; позитивизм; реализм; энергия; психика; доминанта, метапсихика; прогенератив.

Spirit, Soul and Body: The Correlation Model of Humans in Russian Philosophy at the Turn of the XIX–XX Centuries

Korobkova Svetlana Nikolaevna – Saint Petersburg State University of Aerospace Instrumentation, Department of History and Philosophy, Doctor of Philosophy, Associate Professor, Saint Petersburg, Russia.

Email: korobkova@hf-guap.ru

Abstract

Background: The productive assimilation of positivism by Russian thinkers is overlooked in discussions about the originality of Russian philosophy and its creative processing of the ideas of European philosophical tradition. Nevertheless, one of the manifestations of such philosophical creativity was a realistic world view, cultivated by Russian scientists and thinkers on the basis of natural sciences (for example, A. A. Ukhtomsky, N. A. Umov, V. M. Bekhterev, V. F. Voino-Yasenetsky).

Results: At the center of philosophical realism is a person who needs practical tools to adjust their own inner world and harmonious coexistence with the environment in a broad sense (nature, culture, society). Such cognitive “tools” are found in the very nature of humans: the integral image (Ukhtomsky), intellectual creativity (Umov), social heroism (Bekhterev), the inner person (Voino-Yasenetsky).

Conclusion: Despite all differences in the approaches to solving philosophical and anthropological issues by these thinkers, a general “scheme” is revealed in their concepts. It is based on the confirmation of the dynamic correlation relationship of all levels of human being, namely physical, mental and spiritual. Energy is the basis and substantiation of this universal connection between phenomena of a different order. The higher the coordination degree of internal and external aspirations of humans, the closer they as a whole to their true state, i. e. universal love.

The presented models, inspired by positivist philosophy, provide a rich qualitative basis for the development of modern concepts of eco-anthropology and eco-humanism.

Keywords: Russian philosophy; positivism; realism; energy; psyche; dominant, metapsyche; progenerative.

«Вечной материи нет, как вообще нет материи,

а только энергия в ее различных формах,

конденсация которой и является в форме материи»

Св. Лука Крымский «Дух, душа и тело».

Русская философия – «мировоспринимающая» философия, и в этом смысле, если использовать популярную терминологию, очень экологичная философия. Позитивно ориентированная русская мысль не очень активно занимается лингвистическим анализом (аналитическая философия) или построением математических моделей (логический позитивизм), хотя не игнорирует инсайты в этих направлениях. Человек – главная «забота» русской философской мысли.

Позитивистские идеи, циркулировавшие в философии XIX–XX веков, пробудили реалистические настроения в отечественной научной и философской мысли. Фокус исследований – человек в его непосредственном взаимодействии с окружающей средой. Здесь среда – это не только природа как таковая и географическое место, но и социокультурный ландшафт, этико-религиозный план, поликоммуникативное пространство. Моделирование человека происходит в его связи со всем окружающим.

Применительно к решению антропологических вопросов мыслители пытались соединить естественнонаучную концепцию об эволюционном, стадийном развитии «материального» человека, философскую рефлексию о местопребывании души, религиозную идею о вечной жизни духа.

Методологические основы такого подхода были заложены еще А. И. Герценом, утверждавшим: природа помимо мышления – часть, а не целое… Внешний мир, объект материализма, истинен, потому что он существует (внешний мир – «обличенное доказательство своей действительности»); внутренний мир (т. е. мышление), находящийся в объективе идеализма, также действительное событие и тоже истинен. «…Дело совсем не в этом признании, – рассуждал мыслитель, – а в связи, в переходе внешнего во внутреннее, в понимании действительного единства их…» [5, с. 265–266].

Русская самобытная философия конца XIX – первой половины XX века, вкусившая радость научных открытий, составившая альтернативу богоискательству и марксизму, уже не могла игнорировать «опыт», но и не имела намерения отказываться от христианских православных истин.

Реалистическая установка «философствующих физиков» сводилась к стремлению объединить горнее и дольнее, веру и знание в контексте практической жизни – выявить реальные механизмы корреляции всех уровней жизни человека и дать «живому», действительному человеку реальные инструменты саморегуляции, саморазвития, самосовершенствования.

В рамках обозначенного подхода достаточно четко сформулированы несколько моделей человека. В частности, это Прогенератив Бехтерева, homo sapiens explorance Умова, интегральная модель Ухтомского, Метапсихическая модель Войно-Ясенецкого (св. Луки Крымского). Все это – «картины человека», в основу которых положен тот или иной естественнонаучный принцип и установлено правило внутренней и внешней связи существа человека как природного целого.

На наличие динамической связи между телесным и духовным указывал еще И. Кант, выражая свой взгляд на транслокацию души в диссертации «О форме и принципах мира чувственного и умопостигаемого»: «…душа не потому связана с телом, что она пребывает в определенном месте тела, а потому ей дается определенное место в мире, что она находится с некоторым телом во взаимной связи, по уничтожении которой исчезает и всякое положение ее в пространстве… Ее локальность – условие производное, приобретенное ею случайно, а не первоначально…» [6, с. 320].

Если предпринять попытку реконструкции обозначенных выше антропологических моделей в корреляционном аспекте, то достаточно четко можно увидеть, что эти модели укладываются в схему: принцип – механизм – правило.

Так, этико-антропологическая концепция А. А. Ухтомского построена, как известно, на принципе доминанты. Корреляционным механизмом связи духовного и материального выступает творческая идеализация. Регулятивными нормами, в соответствии с которыми человек осуществляет свою деятельность, «закон заслуженного собеседника» (возмездия) и «закон милосердия» (христианской любви). Что это в действительности означает?

Ухтомский как мыслитель исходит из убеждения, что истинное предназначение человека, – то, что необходимо ему по его природе – это раскрыть себя как божественное творение, стремиться к познанию божественного как высшей правде в мире. Сам по себе человек не добр и не зол. Все зависит от влечения, направления его воли – выработанных доминант. Ухтомский-физиолог экспериментальным путем установил, что все наши ощущения и впечатления складываются в определенные представления, в основе которых лежит доминантная установка. Такие представления Ухтомский называет «интегральными образами». Интегральный образ отражает наше понимание какого-либо явления, события реальности. Совокупность интегральных образов есть наше знание о мире. Это знание и, следовательно, поступки в соответствии с этим знанием субъективны. Доминанта поляризует наше восприятие действительности. Человек зачастую не видит того, что есть: бесконечная череда событий может пройти незамеченной; а то, что есть для него, он видит «окрашено». В то же время, человек открывает глаза на то, что не замечал до сих пор. «Доминанта, – писал Ухтомский, – как недуг профессии, – но она же служит инструментом для того, чтобы лучше видеть в пределах профессии» [15, с. 251]. Вектор поведения, который мы имеем на выходе, является результатом того, как организована окружающая нас среда и каковы наши внутренние побуждения. «Жизнь есть постоянная борьба, – говорил Ухтомский. – И, прежде всего, борьба в самих себе – постоянное возбуждение и постоянное же торможение» [16, с. 287], то есть постоянное предпочтение одного другому, принятие решения в каждый момент своей жизни. То, что мы выбрали, определяет стиль нашего мышления и нашего поведения. В себе, в других и в мире человек видит лишь то, что хотел видеть, или то, что может видеть – в зависимости от степени развитости самосознания. Бытие открывается человеку таким, каким он его «заслужил» в диалоге с реальной действительностью, какие доминанты он в себе воспитал.

Отсюда возникает насущная необходимость культивирования требующихся доминант. Принципиальное убеждение Ухтомского заключается в том, что «естество наше делаемо есть». «Мы – не наблюдатели, а участники бытия. Наше поведение – труд» [16, с. 89]. Следуя по пути эволюции, двигаясь к лучшему и высшему, «все истинно ценное покупается не иначе как трудом и подвигом, любовию и жертвою!», – записывал Ухтомский в своем дневнике.

Некоторые современные исследователи интерпретируют философскую концепцию Ухтомского как православный позитивизм [см.: 9].

Если бы стояла задача квалифицировать теорию Н. А. Умова в философской традиции, то в качестве частного случая реализма разумно было бы ее именовать диалектическим позитивизмом: диалектика стройных и нестройных систем. Исходными естественнонаучными принципами для построений Умова выступают явление энтропии и закон превращения энергии. Динамическая связь (корреляция) отдельных элементов целого осуществляется за счет механизма свободного интеллектуального творчества человека (проактивного, опережающего познания). Правилом, регулирующим направление познавательно-творческой активности, является агапэ (деятельная любовь, любовь-забота, любовь-самопожертвование).

Задача человека, руководимого разумом – охранение, утверждение жизни на земле, говорил Умов. Ученый считал, что «жизнь и деятельность человеческая является… одним из звеньев мировой жизни: человеческий мир не есть отдельный, обособленный мирок, он связан со всей вселенной целым рядом переходных ступеней. Мир человеческий с точки зрения естествознания стремится увеличить число событий, благоприятствующих его существованию, – повысить, говоря математически, то число, которое изображает его вероятность» [12, с. 163]. Строение человека в перспективе должно определяться его мировой ролью: уменьшать количество разрушительных процессов, нестройностей (энтропии) и способствовать нарастанию позитивных процессов, упорядочиванию различных уровней бытия, стремиться к подлинному космосу (в древнегреческом понимании этого слова), логосу, т. е. высшему порядку и высшему смыслу. «Ценность стройности, – пишет Умов, – есть основа красоты и этики. Эволюция живой материи представляет естественную историю борьбы за осуществление высших проявлений стройности – этических идеалов» [13, с. 359].

Научное знание должно помочь человеку сформировать своего рода «планетарное мышление», которое повысит его ответственность за культурное развитие общества. Узость мысли, считал Умов, приводит к «нравственной безпомощности при неудовлетворенности жизни» [13, с. 164]. Этическое отношение к миру заключается в познании и преобразовании природы. Элементы этики уже заложены в самой природе человека как стройной системе: внешний порядок предполагает определенный духовный склад. На сцену истории должен выйти новый тип человека – homo sapiens explorans – «человек познающий». Главная задача homo sapiens explorans, считал физик, быть сознательным участником эволюции живого – в этом ценность человеческой жизни.

Человек – стройная система, следовательно, его действия могут быть руководимы только стройной системой, а именно – системой ценностей, построенной на Любови, агапэ (от греч. ἀγάπη – любовь). Агапэ – любовь человека к человеку: «…это чувство, с которым гостеприимный хозяин встречает в своем доме чужеземца-гостя», – так трактует ученый древнегреческое слово [11, с. 53].

Таким образом, именно знание и любовь в теории Умова-физика предостерегают жизнь от хаоса, создают ритм в течении жизни, удерживают от бесцельного расходования энергии. Человек – резонатор живого жизненного ритма. Роль человека в мире предписана самой системой мироустройства: познавать архитектуру мира и находить в этом познании устои творческому предвидению – записывал Умов в «исповедании естествоиспытателя» [см.: 14].

Рефлекс – тотальный принцип научной теории известного русского патопсихолога В. М. Бехтерева. Всякая активность человека, вся человеческая жизнь есть реакция на внутренние и внешние раздражители. Тип реакции личной сферы (в социальной жизни) во многом зависит от предыдущего исторического опыта личности (энергетических следов).

Что есть энергия по отношению к жизни? – основной вопрос философской концепции Бехтерева. В отношении жизни «…необходимо признать, – пишет ученый, – что все явления мира, включая и внутренние процессы живых существ или проявления “духа”, могут и должны быть рассматриваемы как производные одной мировой энергии, в которой потенциально должны содержаться как все известные нам физические энергии, так равно и материальные формы их связанного состояния и, наконец, проявления человеческого духа» [2, с. 231]. Психизм, психическое также есть особый вид энергии, различные проявления которой есть в природе. Психика и жизнь – производные энергии.

«Психика, – пишет Бехтерев, – является важнейшим определителем отношений живого организма к окружающей среде» [4, с. 236]. Одна из форм этого отношения – сознание. Сознание есть проявление так называемой «психической энергии». Дальнейшее изучение этого вопроса может находиться только в плоскости выяснения природной сущности энергии. И лишь однажды ученый высказывает собственную точку зрения на этот вопрос в работе «Вопросы умственного и нравственного воспитания». Он пишет: «Подвигаясь шаг за шагом в изучении природы, люди дошли до ее первоначальной сущности: как все что мы видим, так и все что недоступно нашему зрению есть проявление Единой Вечной невидимой невесомой энергии… Что представляет из себя эта открытая человечеством в XX веке Единая Вечная Энергия?.. Что может подтвердить нам, что открытая нами данная Вечная Энергия не есть нечто необъяснимое случайное, а есть свободное произволение Вечного Разума Бога отца, сотворившего все по известному плану и ведущего свое творение к известной цели. Т. е. чему учило нас христианство. Единственным доказательством этого положения может служить только Откровение Самого Вечного Разума – сообщение нам сведения о процессе мироздания, о своем плане и о своей воле. И если мы найдем фактическое подтверждение этого откровения, исполнение заранее сообщенного плана, то нам не остается ничего другого, оставаясь в Разуме, как всемирно признать Общего нам всем Бога Отца – Высший Вечный Разум и исполнить добровольно сознательно его волю, наш человеческий закон возвещенный нам в последний раз Его воплощенным словом Иисусом Христом, который вполне совпадает с открытым и нами человеческим законом обеспечивающим счастливую человеческую жизнь: необходимость любить друг друга» [3]. Итак, открыть Бога как единую мировую энергию может только человек, используя силу своего ума. Этим определяется смысл человеческого существования.

Научно обосновано, что имеет место непрерывный переход одной энергии в другую; мир представляет собой непрерывную цепь взаимодействий так, что одно оказывается зависимым от другого. На уровне психической деятельности каждый человек внимает в себя энергию предшествующих поколений, обогащает ее собственным опытом и передает ее другим каждый раз: происходит постоянная передача энергии от человека к человеку, от поколения к поколению, из века в век. Продолжая развивать эту мысль, Бехтерев-психолог пришел к мысли о социальном бессмертии человека и социальном героизме как форме поведения, обусловленной естественной нравственностью.

Человек бессмертен ввиду того, что неуничтожима нервно-психическая энергия, которая составляет сущность человеческой личности, или, «говоря философским языком, – пишет Бехтерев-мыслитель, – речь идет о бессмертии духа, который в течение всей индивидуальной жизни путем взаимовлияния как бы переходит в тысячи окружающих человеческих личностей, путем же особых культурных приобретений (письмо, печать… телефон, граммофон, те или другие произведения искусства, различные сооружения и проч.) распространяет свое влияние далеко за пределы непосредственных отношений одной личности к другой, и притом не только при одновременности их существования, но и при существовании их в различное время…» [2, с. 238].

Реалистический взгляд на жизнь позволяет утверждать, что по окончании индивидуальной жизни, когда человек прекращает свое физическое существование, психическая жизнь личности продолжается как часть духовной культуры общества. При этом совершенно не важно, насколько эта часть велика. Бехтерев писал: «Пусть эта частица окажется крупинкой, крайне малой величиной в эволюции общечеловеческой духовной культуры, но нельзя представить себе, приняв во внимание закон сохранения энергии и понимая нервно-психическую деятельность как проявление этой энергии, чтобы какая бы ни было человеческая личность не вносила самой себя хотя бы в виде малейшей, пусть даже неизмеримо малой частицы, в общечеловеческую духовную культуру. А это и обеспечивает ей вечную жизнь за периодом ее земного существования» [2, с. 241].

Как положительный, так и отрицательный вклад любой личности в целом «работает» на эволюцию человека, общества и Вселенной. Из этих посылок в теории Бехтерева совершенно логично возникает требование нравственной ответственности каждого человека: работать над совершенствованием собственной личности, созидать культуру, творчески преображать окружающий мир. Лучшая религия, писал мыслитель в автобиографии – «социальный героизм», выражающийся в жертвенном служении обществу [1, с. 49], в альтруистической передаче части своей энергии (знаний, умений, труда) на благо общества во имя социального бессмертия.

Мировой процесс в конце концов приведет к созданию высшего нравственного существа – «прогенератива», которое «осуществит на земле царство любви и добра» [2, с. 252].

Таким образом, психолог, психиатр и рефлексолог Бехтерев, основываясь на рефлекторной теории, опираясь на закон сохранения энергии и представление о единой мировой энергии, привнеся в философскую рефлексию тему социального героизма, приходит к христианской идее всеобщей любви. Тем самым доказывается, что между наукой и религией, материальным миром и духовным нет никаких жестких границ.

В этом ряду особое внимание хочется обратить на метапсихическую модель Святителя Луки (архиепископ Симферопольский и Крымский, в миру – известный хирург, доктор медицинских наук, профессор В. Ф. Войно-Ясенецкий). Идейная концепция В. Ф. Войно-Ясенецкого еще только получает свое теоретическое оформление в работах современных исследователей и очень нерешительно вводится в философский контекст. Чаще всего она рассматривается как очередной пример попытки решить проблему веры и знания (религии и науки) в существующей традиции: например, можно встретить такие ее определения как «более современный вариант цельного знания» [10] или «сердечная философия» [8]. Естественно, при таком подходе размышления св. Луки выглядят «вторично». Не отрицая правомерность обозначенных точек зрения, с достаточной долей уверенности можно утверждать, что системообразующим в концепции В. Ф. Войно-Ясенецкого является понятие «метапсихика»; с этой позиции его концепция вполне отвечает реалистическому мировоззрению и представляет собой оригинальное и актуальное освещение философско-антропологической проблематики.

В философском эссе «Дух, душа и тело» мы не найдем академического определения метапсихики, однако оно имплицитно содержится в утверждении о том, что «…в природе существуют неизвестные “’вибрации”’, которые приводят в движение человеческий интеллект и которые открывают ему факты, сообщить о которых бессильны его чувства» [7, c. 164–165]. Становится ясным, что к области психики (душе) Войно-Ясенецкий относит мыслительную и интеллектуальную деятельность человека. И далее, «самая важная и глубокая психическая деятельность происходит за порогом нашего сознания» [7, с. 169]. Мышление «работает» с образами, поставляемыми органами чувств; интеллект – с любыми потенциально возможными образами (знанием). Тем не менее нет ничего, что говорило бы в пользу отсутствия психической деятельности вне осознания этой деятельности. Эту идею св. Лука подкрепляет фактами ясновидения, предчувствия и предвидения, обращаясь к собственному опыту медицинской деятельности. Знание (видение) прошлого, настоящего и будущего в науке поучило название криптостезия – мистическое знание (Ш. Рише, 1850–1935). Собственно, метапсихическое знание и в нынешнее время связывается с областью парапсихологии, патопсихологии, эзотерики, оккультизма, то есть чего-то мистического, неясного, непонятного, находящего за пределами нормального, логического, фактологичного.

Св. Лука, цитируя французского врача и мыслителя Ш. Рише, писал: «В области метапсихического ясновидения странность так велика, а тьма так интенсивна, что немного больше тьмы и странности не должны нас смущать» [7, с. 168]. В чем особенность научной интерпретации мистического в данном контексте?

Речь ведь идет о том, что психическое – это то, что воспринимается в хронотопе (пространственно-временном континууме), метапсихическое – не привязано к этой схеме, а потому не может быть нами осмыслено и осознано последовательно и с очевидностью, о чем известно еще со времен И. Канта. Отрицание психической деятельности в какой-либо форме вне процесса осознания этой деятельности означало бы «поставить на паузу» работу психики (восприятия, мышления и т. д.) вне ее активной фазы, а это, в свою очередь, значит «замирание» биологической жизни, что исключено. Иначе как в известном советском кинофильме «Формула любви» – всякий мог бы примерить на себя роль графа Калиостро и силой ума «приказывать сердцу» биться или остановиться.

Таким образом, оказывается, что душа (психика) человека знает и может гораздо больше, чем человек способен осознать. Эта трансцендентальная способность Войно-Ясенецким приписывается «внутреннему человеку», потенциально обладающему сверхсознанием: «Для обнаружения сверхсознания, – пишет архиепископ, – необходимо, чтобы угасло или по крайней мере значительно ослабело нормальное, феноменальное сознание» [7, с. 171–172]. Св. Лука естественным для себя образом обращается к размышлениям философов александрийской школы, которые, как он напоминает, также утверждали, что «в чувственном теле пребывает постоянно не вся наша душа, а только некоторая ее часть, которая, будучи погружена в этот мир и потому уплотняясь или, лучше сказать, засоряясь и омрачаясь, препятствует нам воспринимать то, что воспринимает высшая часть нашей души» [7, с. 174]. Можно провести аналогию и с представлением Ф. Аквинского о душе как имеющей две части – деятельный ум (связанный с опытным знанием) и потенциальный ум (имеющий отношение к сверхопытному знанию) [см.: 17]. То есть повторяемость этого сюжета в истории философии с самых древних времен только лишний раз убеждает Войно-Ясенецкого, что и наука XX века еще не достигла того уровня развития, чтобы дать ответ на вопрос: как возможно сверхсознание? Тем не менее именно сверхсознание «связывает» душу человека («внутреннего человека») с Духом. И здесь архиепископ берет в поддержку И. Канта, цитируя его: «…можно считать почти доказанным, или легко можно бы было доказать… или, лучше сказать, будет доказано, хотя не знаю где и когда, что человеческая душа в этой ее жизни находится в неразрывной связи со всеми нематериальными существами духовного мира, что она попеременно действует то в одном, то в другом мире и воспринимает от этих существ впечатления, которые она, как земной человек, не сознает до тех пор, пока все обстоит благополучно (то есть пока она наслаждается миром материальным)» [7, с. 176].

Человек не желает покидать «зону комфорта», пока он чувствует себя вполне счастливым. Между тем он – первая ступень духовности действительности в направлении ее развития к цельному и гармоничному мирозданию. Что может сподвигнуть человека на духовную трансформацию? По мнению Войно-Ясенецкого – жажда высшего познания и бессмертия. «То, что непостижимо “’геометрическим умом”’, станет понятно озаренному Христовым светом трансцендентальному сознанию внутреннего человека», – пишет он [7, с. 179]. Бессмертие есть «необходимый постулат ума», ибо если признается неуничтожимость (читай: совершенство) материи, то этот закон, полученный эмпирическим путем, необходимо распространяется на всю совокупность понятия «материя», т. е. в том числе касается и энергии, и духовной энергии, в частности, иначе говоря, «дух человека и всего живого» неуничтожим.

«Почему же необходимо участие в вечной жизни не только духа, но и всецелого человека, с его душой и телом?» – предвидит вопрос Войно-Ясенецкий. Точного ответа на этот вопрос нет в силу ограниченности наших познавательных способностей, но в Откровениях апостола Иоанна, обращает внимание св. Лука, есть слова: «И сказал Сидящий на престоле: се, творю все новое»; и их надо понимать так: «Настанет время нового мироздания, новой земли и нового неба. Все будет совершенно иным, и новая жизнь наша будет протекать в совершенно новых условиях. И в этой жизни мы должны обладать полнотой естества нашего… Будет работать напряженно мысль наша в познании нового мира, в условиях которого будет строиться и приближаться к Богу освобожденный от власти земной… дух наш» [7, с. 193]. Если принять трактовку души как психической энергии, то относительно нее можно и должно предположить возможность «отрыва» от физического «места» и конвертации в иную сущностную (энергийную) форму.

Вопрос даже не в том, чтобы Спастись или Воскреснуть, как настаивает христианская догматика или русская религиозная философия. Вопрос в том, что делать, чтобы не умереть, чтобы дух человеческий имел энергийную поддержу со стороны души и тела для трансформации, для перехода в инобытие, подобно тому, как современные космонавты нарабатывают определенную форму (и тела, и души, и духа), чтобы быть способными преодолеть земное притяжение и благополучно пребывать в Ином пространстве и времени.

Этот экзистенциальный вопрос для актуальных исследований может быть переформулирован следующим образом: как сохранить себя и духовно, и физически, в постоянно трансформирующемся мире в условиях неопределенности? Или более реалистично: что я должен сделать «сегодня», чтобы Быть «завтра»? …«Вопрошание» – основная функция философии.

Итак, позитивизм с его пиететом к опытному знанию стал философской основой реалистической установки в исследованиях отечественных ученых-естествоиспытателей, породив «самодеятельную» (К. С. Пигров) философию, ключевым звеном которой стал вопрос о действительной корреляционной связи материального и духовного начал. Человек, взятый в его существе, в совокупности его физических и душевных возможностей, определяется как своего рода призма, благодаря которой происходит конверсия материального в духовное и обратно. Чем выше степень согласованности внутренних и внешних устремлений человека, тем ближе целое к своему истинному состоянию – всеобщей любви.

Рассмотренные философско-антропологические модели дают богатую качественную почву для развития современных концепций экоантропологии и экогуманизма в полемике с активно продвигаемыми идеями трансгуманизма. Задача современной философии в этом направлении – найти равновесие между здравой этико-экологической ментальностью и объективным технико-технологическим прогрессом.

Список литературы

1. Бехтерев В. М. Автобиография (посмертная). – М.: Огонек, 1928. – 54 с.

2. Бехтерев В. М. Бессмертие человеческой личности как научная проблема // Избранные труды по психологии личности: в 2 т. Т. 1. – СПб.: Алетейя, 1999. – 256 с.

3. Бехтерев В. М. Вопросы умственного и нравственного воспитания. – ЦГИА, Ф. 2265, оп. 1, д. 346, л. 2.

4. Бехтерев В. М. Значение энергии организма в отношении эволюции // Психика и жизнь. – М.: Книжный клуб Книговек, 2012. – 592 с.

5. Герцен А. И. Дилетантизм в науке. Письма об изучении природы // Собрания сочинений: в 30 т. Т. 3. – М.: Наука, 1954. – 363 с.

6. Кант И. О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира // Собрание сочинений: в 8 т. Т. 2. – М.: Чоро, 1994. – 741 с.

7. Лука (Войно-Ясенецкий), святитель. Дух, душа и тело. – М.: Духовное преображение, 2020. – 224 с.

8. Майорова Н. С. Архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий) о душе, духе и человеческой жизни // Вестник Костромского государственного университета. – 2018. – № 4. – С. 33–38.

9. Рыбас А. Е. Православный позитивизм А. А. Ухтомского // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2019. – № 2 (24). – С. 138–152. – URL: http://fikio.ru/?p=3617 (дата обращения 10.10.2020).

10. Степанова И. Н. Православная философия В. Ф. Войно-Ясенецкого // Вестник Южно-Уральского государственного университета. Серия: социально-гуманитарные науки. – 2005. – № 7 (47). – С. 246–249.

11. Умов Н. А. Агапэ // Собрание сочинений профессора Николая Алексеевича Умова: в 3 т. Т. 3. – М.: Типо-литография товарищества И. Н. Кушнеревъ и К°, 1916. – С. 53–58.

12. Умов Н. А. Мысли об естествознании // Собрание сочинений профессора Николая Алексеевича Умова: в 3 т. Т. 3. – М.: Типо-литография товарищества И. Н. Кушнеревъ и К°, 1916. – С. 157–164.

13. Умов Н. А. Эволюция мировоззрений в связи с учением Дарвина // Собрание сочинений профессора Николая Алексеевича Умова: в 3 т. Т. 3. – М.: Типо-литография товарищества И. Н. Кушнеревъ и К°, 1916. – С. 330–360.

14. Умов Н. А. Роль человека в познаваемом им мире // Природа. – 1912. – Март. – С. 310–331.

15. Ухтомский А. А. Доминанта. – М.–Л.: Наука, 1966. – 273 с.

16. Ухтомский А. А. Собрание сочинений: сборник. Т. 5. Обзорные и другие статьи. – Л.: Издательство Ленинградского университета, 1954. – 232 с.

17. Фома Аквинский. Сумма против язычников. Книга вторая. – М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2004. – 584 с.

References

1. Bekhterev V. M. Autobiography [Avtobiografiya (posmertnaya)]. Moscow: Ogonek, 1928, 54 p.

2. Bekhterev V. M. The Immortality of Human personality as a Scientific Problem [Bessmertie chelovecheskoy lichnosti kak nauchnaya problema]. Izbrannye trudy po psikhologii lichnosti: v 2 t. T. 1. (Selected Works on Personality Psychology: in 2 vol. Vol. 1). Saint Petersburg: Aleteyya, 1999, 256 p.

3. Bekhterev V. M. The Questions of Mental and Moral Training [Voprosy umstvennogo i nravstvennogo vospitaniya]. Tsentralnyy gosudarstvennyy istoricheskiy arkhiv (Central State Historical Archives CGHA), f. 2265, op. 1, d. 346, l. 2.

4. Bekhterev V. M. The Value of the Body’s Energy in Relation to Evolution [Znachenie energii organizma v otnoshenii evolyutsii]. Psikhika i zhizn (Psyche and Life). Moscow: Knizhnyy klub Knigovek, 2012, 592 p.

5. Gertsen A. I. Dilettantism in Science [Diletantizm v nauke. Pisma ob izuchenii prirody]. Sobranie sochineniy: v 30 t. T. 3. (Collected Works: in 30 vol. Vol. 3). Moscow: Nauka, 1954, 363 p.

6. Kant I. On the Form and Principles of the Sensible and the Intelligible World [O forme i printsipakh chuvstvenno vosprinimaemogo i intelligibelnogo mira]. Sobranie sochineniy: v 8 t. T. 2 (Collected Works: in 8 vol. Vol. 2). Moscow: Choro, 1994, 741 p.

7. Luka (Voyno-Yasenetskiy), svyatitel. Spirit, Soul and Body [Dukh, dusha i telo]. Moscow: Dukhovnoe preobrazhenie, 2020, 224 p.

8. Mayorova N. S. Archbishop Luka (Valentin Felixovich Voyno-Yasenetsky) on the Spirit, Soul and Human [Arkhiepiskop Luka (Voyno-Yasenetskiy) o dushe, dukhe i chelovecheskoy zhizni]. Vestnik Kostromskogo gosudarstvennogo universiteta (Vestnik of Kostroma State University), 2018, № 4, pp. 33–38.

9. Rybas A. E. Orthodox Positivism of A. A. Ukhtomsky [Pravoslavnyy pozitivizm A. A. Ukhtomskogo]. Filosofiya i gumanitarnye nauki v informatsionnom obschestve (Philosophy and Humanities in Information Society), 2019, no. 2 (24), pp. 138–152. Available at: http://fikio.ru/?p=3617 (accessed 10 October 2020).

10. Stepanova I. N. Orthodox Philosophy of W. F. Woino-Yasenetzki [Pravoslavnaya filosofiya V. F. Voyno-Yasenetskogo]. Vestnik Yuzhno-Uralskogo gosudarstvennogo universiteta. Seriya: sotsialno-gumanitarnye nauki (Bulletin of South Ural State University. Series ‘Humanities and Social Sciences’), 2005, no. 7 (47), pp. 246–249.

11. Umov N. A. Agape [Agape]. Sobranie sochineniy professora Nikolaya Alekseevicha Umova: v 3 t. T. 3 (Collected Works of Professor Nikolay Alekseevich Umov: in 3 vol. Vol. 3). Moscow: Tipo-litografiya tovarischestva I. N. Kushnerev i K°, 1916, pp. 53–58.

12. Umov N. A. Thoughts on Natural Science [Mysli ob estestvoznanii]. Sobranie sochineniy professora Nikolaya Alekseevicha Umova: v 3 t. T. 3 (Collected Works of Professor Nikolay Alekseevich Umov: in 3 vol. Vol. 3). Moscow: Tipo-litografiya tovarischestva I. N. Kushnerev i K°, 1916, pp. 157–164.

13. Umov N. A. Evolution of Worldviews in Connection with the Teachings of Darwin [Evolyutsiya mirovozzreniy v svyazi s ucheniem Darvina]. Sobranie sochineniy professora Nikolaya Alekseevicha Umova: v 3 t. T. 3 (Collected Works of Professor Nikolay Alekseevich Umov: in 3 vol. Vol. 3). Moscow: Tipo-litografiya tovarischestva I. N. Kushnerev i K°, 1916, pp. 330–360.

14. Umov N. A. The Role of Man in the Cognizable World [Rol cheloveka v poznavaemom im mire]. Priroda (Nature), 1912, March, pp. 310–331.

15. Ukhtomskiy A. A. Dominant [Dominanta]. Moscow–Leningrad: Nauka, 1966, 273 p.

16. Ukhtomskiy A. A. Collected Works. Vol. 5. Review and Other Articles [Sobranie sochineniy. T. 5. Obzornye i drugie stati]. Leningrad: Izdatelstvo Leningradskogo universiteta, 1954, 232 p.

17. Thomas Aquinas. Summa contra Gentiles [Summa protiv yazychnikov. Kniga vtoraya]. Moscow: Institut filosofii, teologii i istorii sv. Fomy, 2004, 584 p.

 
Ссылка на статью:
Коробкова С. Н. Дух, душа и тело: корреляционная модель человека в русской философии на рубеже XIX–XX веков // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2020. – № 3. – С. 81–93. URL: http://fikio.ru/?p=4143.

 
© С. Н. Коробкова, 2020

УДК 1(091)

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ по проекту № 19-011-00398 «Второй позитивизм в России: философская проблематика, влияние, критика».

Рыбас Александр Евгеньевич – Санкт-Петербургский государственный университет, Институт философии, кафедра русской философии и культуры, кандидат философских наук, доцент, Санкт-Петербург, Россия; Социологический институт РАН – филиал Федерального научно-исследовательского социологического центра Российской академии наук, ассоциированный научный сотрудник, Санкт-Петербург, Россия.

Email: alexirspb@mail.ru

SPIN: 5531-0040,

ORCID: 0000-0003-2120-2667,

ResearcherID: N-2482-2013,

ScopusID: 57197709027.

Авторское резюме

Состояние вопроса: Философские взгляды Циолковского рассматриваются, как правило, в контексте традиции русского космизма. Такая методологическая установка приводит к упрощению и в ряде случаев искажению как позиции Циолковского, так и воззрений других мыслителей, которых в историко-философской исследовательской литературе принято причислять к «русским космистам».

Результаты: Использование термина «русский космизм» для обозначения особой традиции в развитии русской философии представляется несостоятельным с научной точки зрения. Термин «русский космизм» был введен в оборот как эвристический продукт историко-философской интерпретации в 1970-е гг. Начиная с конца ХХ в. его стали использовать преимущественно в качестве идеологемы для доказательства превосходства русской религиозно-философской мысли, ориентированной на сверхрациональное постижение целого как предмета радикальной футурологии, над рационалистической европейской философией, ставшей причиной застоя и деградации западной цивилизации.

Выводы: Адекватное изучение философских идей Циолковского требует отказа от отнесения их к традиции «русского космизма». Более убедительным является рассмотрение философского творчества Циолковского в контексте сциентизма, определявшего проблематику философских исканий в России в конце XIX – первой трети ХХ в., а точнее – в контексте русского эмпириокритицизма. Заметное влияние на воззрения Циолковского оказал второй позитивизм. Можно сделать вывод, что философские идеи русского мыслителя, в частности теория вселенской атомократии, представляют собой результат творческого усвоения и развития основных положений позитивной философии.

Ключевые слова: русский позитивизм; эмпириокритицизм; К. Э. Циолковский; русский космизм; научная философия; история русской философии.

K. E. Tsiolkovsky’s “Universal Atomocracy” Theory in the Context of the Ideas of Russian Empirio-Criticism

Rybas Aleksandr Evgenievich – Saint Petersburg State University, Institute of Philosophy, Department of Russian Philosophy and Culture, PhD (Philosophy), Associate Professor, Saint Petersburg, Russia; Sociological Institute of the RussianAcademy of Sciences – Branch of the Federal Center of Theoretical and Applied Sociology of the Russian Academy of Sciences, Associate Research Fellow, Saint Petersburg, Russia.

Email: alexirspb@mail.ru

Abstract

Background: Tsiolkovsky’s philosophical views are considered evidently in the context of the tradition of Russian cosmism. This methodological attitude leads to a simplification and, in some cases, falsification of both the position of Tsiolkovsky and the views of other thinkers, who in the historical and philosophical literature are usually referred to as “Russian cosmists”.

Results: The use of the term “Russian cosmism” to denote a special tradition in the development of Russian philosophy seems inconsistent from the scientific point of view. The term “Russian cosmism” was put into circulation as a heuristic product of historical and philosophical interpretation in the 1970s. Since the end of the twentieth century, it has been used mainly as an ideologeme to prove the superiority of Russian religious and philosophical thought, focused on the superrational comprehension of the whole as a subject of radical futurology, over rationalistic European philosophy, which is claimed to have caused the stagnation and degradation of Western civilization.

Conclusion: To study Tsiolkovsky’s philosophical ideas adequately, it is necessary to refuse to attribute them to the tradition of “Russian cosmism”. The consideration of Tsiolkovsky’s philosophical works seems more convincing in the context of scientism, which determined the problems of philosophical study in Russia at the end of the 19th – first three decades of the 20th centuries, or more precisely, in the context of Russian empirio-criticism. The second positivism had a noticeable influence on Tsiolkovsky’s views. The philosophical ideas of the Russian thinker, the theory of universal atomocracy in particular, are the result of the creative adoption and development of the main concepts of positive philosophy.

Keywords: Russian positivism; empirio-criticism; K. E. Tsiolkovsky; Russian cosmism; scientific philosophy; history of Russian philosophy.

Обычно философские взгляды К. Э. Циолковского, известного изобретателя и основателя отечественной космонавтики, рассматривают в контексте русского космизма [см.: 1; 7]. Однако, несмотря на общепризнанность такого подхода, его нельзя считать правомерным. Дело в том, что термин «космизм» был введен в научный оборот не так давно, в 1970-е годы, и целью введения этого термина являлось не столько изучение уже сложившейся традиции русской мысли, сколько историко-философское ее моделирование. Анализ исследовательской литературы убеждает в том, что русский космизм – это не действительная характеристика соответствующей тенденции развития отечественной интеллектуальной истории, а продукт интерпретаторской деятельности историков философии.

Вот как, например, объясняет появление термина «космизм» Ф. И. Гиренок: «В конце 70-х годов я занимался изучением генезиса концепции ноосферы В. И. Вернадского… В результате я придумал теорию “Русского космизма”, к которому отнес и Вернадского. Написал статью и отправил ее в редакцию журнала “Вопросы философии”. Статью не приняли по той причине, что если существует русский космизм, то должен быть еще и немецкий, а у меня ничего про это не сказано. Более того, ничего русского в “русском космизме” редакцией замечено не было… В 1984 г. мою работу прочел академик Н. Моисеев и поддержал меня. Издательство “Наука” опубликовало мою книгу “Экология. Цивилизация. Ноосфера”. Так возник феномен “русского космизма”» [4, c. 7].

В приведенной цитате интересно не столько откровенное признание Ф. И. Гиренка в том, что он «придумал» русский космизм, сколько очевидная необязательность этой «теории», ее производность и «метафоричность». Впрочем, что касается термина «русский космизм», авторство Ф. И. Гиренка сейчас активно оспаривается, и это лишний раз свидетельствует о том, что речь идет, скорее всего, о выражении и отстаивании собственной философской позиции – взглядов самого исследователя, для чего и используются описанные М. К. Петровым «эффекты ретроспективы»[1]. Согласно А. П. Огурцову, честь изобретения термина принадлежит Н. К. Гаврюшину, который задолго до увлечения Ф. И. Гиренком ноосферной проблематикой опубликовал несколько статей о русском космизме и К. Э. Циолковском [см.: 2; 3]. Примечательно, что А. П. Огурцов так же, как и Ф. И. Гиренок, подчеркивает произвольность создания термина: «Вспоминаю, как в сентябре 1970 г. мы вдвоем (А. П. Огурцов и Н. К. Гаврюшин. – А. Р.) ходили по улицам Калуги и обсуждали, как назвать то направление, к которому принадлежал К. Э. Циолковский, и Гаврюшин предложил термин “русский космизм”» [9].

Следует отметить, что в современной историко-философской литературе все чаще предпринимаются попытки преодолеть описанный выше терминологический «волюнтаризм». В частности, О. Д. Маслобоева, организатор и вдохновитель продолжающейся серии международных научных конференций по актуализации потенциала русского космизма, стремится доказать, что «космизм» является самоназванием религиозно-философской традиции русской мысли, берущей начало с трудов Н. Ф. Фёдорова и длящейся по сей день независимо от историко-философских манипуляций. С этой точки зрения, космизм – это закономерный этап развития русской и мировой философии; более того, вся история русской мысли движется в направлении к раскрытию проблематики космизма и находит в ее актуализации максимально полное свое выражение.

Называя Н. Ф. Фёдорова «зачинателем русского космизма», О. Д. Маслобоева хотя и признает, что в его сочинениях термины «космизм» и «космическая философия» отсутствуют, но объясняет это тем, что таков «общий удел основоположников значимых философских школ и направлений» [8, c. 5] – дать важнейшие принципы нового учения (а у Н. Ф. Фёдорова это обоснование космической функции человека и проективный характер философии), исходя из которых ближайшие последователи уже сами смогут выработать всю необходимую философскую терминологию. «Есть основания утверждать, – пишет О. Д. Маслобоева, – что понятие “космизм” родилось в 1920 г. в беседе А. Л. Чижевского и поэта В. Я. Брюсова, который, выслушав рассказ об идеях К. Э. Циолковского, воскликнул: “Поистине только русский ум мог поставить такую грандиозную задачу – заселить человечеством Вселенную! Космизм! Каково! Никто до Циолковского не мыслил такими масштабами, космическими масштабами!”» [8, c. 4–5].

К сожалению, более веских аргументов в пользу «самозарождения» термина «русский космизм» О. Д. Маслобоева не приводит. А значит, преодоление «волюнтаризма» является здесь только формальным, то есть, по сути, не отменяет, а продолжает и даже усиливает указанную тенденцию. Во всяком случае, тот факт, что «русский космизм» получил свое терминологическое закрепление вследствие поэтических восклицаний, никак не способствует прояснению целостности философской традиции и ее специфических характеристик.

Не удивительно, что в исследовательской литературе никогда не было и нет единого понимания термина «космизм». Изначально представителями русского космизма считались такие мыслители, как Н. Ф. Фёдоров, H. А. Умов, Н. Г. Холодный, В. И. Вернадский, К. Э. Циолковский и А. Л. Чижевский, взгляды которых хотя и отличались друг от друга, причем иногда кардинально, но все-таки могли быть объединены, пусть и формально, в «традицию» на основании общего для всех них принципиального положения, а именно высокой оценки науки и признания ее определяющей роли в освоении и преобразовании космоса.

Позднее такое, «естественнонаучное», понимание космизма было объявлено «узким», и традиция русского космизма обогатилась новыми именами, причем не только философов и ученых, но и поэтов, художников, музыкантов, религиозных деятелей, эзотериков и мистиков. В результате и без того размытое понятие русского космизма стало абсолютно неопределенным и потеряло даже ту эвристическую историко-философскую ценность, которую оно имело раньше. Так, элементы философии космизма были обнаружены в творчестве А. В. Сухово-Кобылина, В. С. Соловьева, А. А. Блока, Н. А. Бердяева и многих других литераторов. А поскольку вопросами о том, что представляют собой мироздание (макрокосм) и человек (микрокосм), интересовались практически все русские философы, то они тоже автоматически оказались отнесены к космистам.

В качестве примера максимально «широкого» понимания русского космизма можно привести трактовку, данную в энциклопедии «Русская философия», вышедшей в свет в 2007 г. под редакцией М. А. Маслина. Здесь выделяются целых 10 разновидностей этой философской традиции, причем для ее «имманентной» систематизации выбираются – разумеется, произвольно – самые разные критерии. Русский космизм предстает в результате как совокупность следующих направлений:

1) естественнонаучного,

2) религиозно-философского,

3) софиологического,

4) теософского,

5) эстетического,

6) музыкально-мистического,

7) мистического,

8) экзистенциально-эсхатологического,

9) проективного,

10) активно-эволюционистского [см.: 6].

Пожалуй, трудно было бы найти более убедительное доказательство бессодержательности термина «русский космизм». Ведь если все вышеперечисленные модусы космизма действительно указывают на единство философской проблематики, то они должны представлять собой части одного целого, органично связанные друг с другом. В этом случае «космос», как фундаментальное понятие или основание мысли, определял бы специфику каждого «направления» в космизме и сохранял бы смысловую инвариантность во всех возможных интерпретациях. Но естественнонаучное понимание космоса существенно отличается от теософского, мистического, софиологического, как экзистенциально-эсхатологическое – от проективного, активно-эволюционистского, и т. д. Почему? Скорее всего, потому, что «космос» не является здесь основополагающим понятием, а, наоборот, является понятием производным, обусловленным той или иной философской позицией. Именно по причине изначального различия этих позиций и возникают различные трактовки космоса, и игнорировать первичность этих позиций нельзя, если мы хотим оставаться в рамках научного историко-философского дискурса.

Пустота понятия «русский космизм» обнаруживается и тогда, когда мы имеем дело с попытками его идеологизации. Настаивая на том, что русский космизм – это «понятие, представляющее собой цельную совокупность взглядов, характеризующуюся особым отношением к Космосу» и базирующуюся на «сверхэволюционном развитии мира (макрокосма) и человека (микрокосма) в их неразрывном всеединстве» [11, c. 36], многие авторы приходят к выводу, что «космическое мировоззрение» выступает отличительной особенностью «русского философствования». С этой точки зрения западная цивилизация в принципе завершила свое развитие и «уже не способна соответствовать общемировой эволюции жизни», поскольку «основана на трезвом логичном конструировании жизни из имеющихся фактов путем их анализа и расчетливого использования» [12]. Рационализм, будучи продуктом европейской культуры, неминуемо ведет ее к кризису и затем к гибели, и Запад не в состоянии спастись собственными силами, ему требуется помощь извне. Такую помощь и оказывает Западу русский космизм: эта «радикальная футурология, подкрепленная активной супрагуманистической ролью человечества в мире, проникнута желанием высочайшего совершенства, согласно призыву Христа: “Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный… Бог не мёртвых, а живых…”» [12]. Таким образом, русский космизм как альтернатива западной цивилизации – это «одна из концепций, которая могла бы дать передовой ныне общественно-экономической формации – “постиндустриальному информационному обществу” – необходимую перспективность» [12].

Очевидно, что такое «всеобъемлющее» и «футурологическое» содержание понятия «космизм» не только не способствует уяснению реальных тенденций развития русской философии и культуры, но даже существенно искажает их. Поэтому лучше вообще отказаться от использования термина «космизм». Известно к тому же, что никто из русских «космистов» себя таковым не считал и в своем творчестве не ссылался на своих предшественников. Не является исключением здесь и Циолковский – автор космической философии, которую, как это следует из вышесказанного, нельзя рассматривать в контексте космизма. Философские идеи Циолковского появились на общем фоне увлечения наукой, который и должен быть контекстом их изучения.

В обширном наследии Циолковского имеется целый ряд философских трактатов: «Научные основания религии» (1898), «Этика, или естественные основы нравственности» (1902–1903), «Горе и гений» (1916), «Идеальный строй жизни» (1917), «Приключения атома» (1918), «Монизм вселенной» (1925–1931), «Воля вселенной» (1928), «Будущее земли и человечества» (1928), «Космическая философия» (1935) и др. Все эти работы, несмотря на наукообразный стиль, в котором они написаны, могут показаться эклектичными и декларативными. Действительно, многие положения космической философии, причем наиболее важные, никак не обосновываются и берутся как аксиомы, исходя из которых выводятся «удивительные» следствия. Данное обстоятельство позволило некоторым исследователям утверждать, что ценность философских трудов Циолковского минимальна, а выводы его противоречивы [см.: 5, c. 179–181].

Однако философские взгляды Циолковского не были настолько оригинальными и беспрецедентными, чтобы их можно было считать продуктом фантазии «калужского мечтателя» и «самоучки». Многое проясняется, если космическую философию понимать как одну из попыток разработки проблематики философского сциентизма, получившего распространение благодаря популяризации в широких кругах научной общественности философии позитивизма. Не случайно Циолковский, занимаясь самообразованием в Чертковской библиотеке, с увлечением читал статьи Д. И. Писарева, которого он позже назвал «своим вторым “Я”». Кстати, познакомившись в той же библиотеке с «основоположником» русского космизма Н. Ф. Фёдоровым и регулярно общаясь с ним, Циолковский ни разу не завел с ним беседы ни о философии, ни даже о космосе.

Содержание космической философии представляет собой развитие нескольких положений второго позитивизма. Прежде всего нужно обратить внимание на метод философствования, которым пользуется Циолковский. Этот метод предполагает монистическое описание сущего исходя из непосредственно данного человеку опыта – «аморфной материи», по отношению к которой еще не произведено никаких познавательных операций. Но уже и в таком, «аморфном», состоянии материя представляет собой не подлинную реальность, пусть только обозначенную в качестве предмета исследования, а необходимое «допущение», обусловленное особенностями функционирования аппарата человеческого познания – мозга. Вообще мозг, согласно Циолковскому, – это создатель всевозможных представлений о сущем, которые имеют субъективную ценность, т. е. определяют жизнь человека, и могут вообще никак не относиться к «объективной реальности».

Вот как, например, рассуждает Циолковский, пытаясь возражать тем, кто не был удовлетворен его доказательством вечности жизни, потому что оно исключало возможность сохранения памяти об их настоящем существовании: «Они непременно хотят, чтобы вторая жизнь была продолжением предыдущей. Они хотят видеться с родственниками, друзьями, они хотят и пережитого… Но как же вы можете видеть своих друзей, когда представление о них – создание вашего мозга, который будет обязательно разрушен? Ни собака, ни слон, ни муха не увидят своего рода по той же причине. Не составляет исключения и человек. Умирающий прощается навсегда со своей обстановкой. Ведь она у него в мозгу, а он расстраивается. Она возникает, когда атом снова попадет в иной мозг. Он даст и обстановку, но другую, не имеющую связи с первой» [15, c. 53–54].

Человеческий мозг, согласно Циолковскому, продуцирует сначала три «основы суждений»: время, пространство и силу, из которых выстраивается затем вся система представлений о сущем. «Эти три элемента суждений отвлечены (абстрактны), т. е. не существуют во вселенной отдельно, – подчеркивает Циолковский. – Но все они сливаются в представлении о материи. Они же ее определяют. Без материи не существует ни время, ни пространство, ни сила. И обратно, где есть одно из этих понятий, там есть и материя. Она определяется тремя этими понятиями. Они, конечно, вполне субъективны. В сущность их входить мы считаем мало полезным» [15, c. 33–34].

Таким образом, представление об аморфной материи есть не что иное, как первый опыт разумного мышления, это просто следствие того, что человек способен мыслить. В дальнейшем, реализуя эту способность, человек создает из изначального хаоса космос, т. е. анализирует и структурирует непосредственный опыт таким образом, что достигает возможной полноты познания. Сразу же вырабатывается представление о всеобщей чувствительности материи: материя является «живой», так как она, сохраняя единство, способна представать в бесконечно разнообразных формах. Эти формы, или тела, могут быть простыми или сложными, причем степень их сложности обусловливается тем, насколько глубоко мы можем подвергнуть их анализу в процессе познания.

Чтобы обозначить предел возможного анализа, Циолковский вводит понятие «атом». Содержание этого понятия во многом обусловливается учением эмпириокритиков об элементах опыта. Подобно Авенариусу, Циолковский настаивает на принципиальном отличии его атомов от традиционных представлений античного атомизма. Прежде всего, атом не есть нечто неделимое (одна из глав «Монизма Вселенной» так и называется: «Чувство атома или его частей»), константное и имеющее какую-то определенную сущность, отражающую подлинную реальность. Атом, как и материя, элементом которой он выступает, является «живым». Он постоянно перемещается и к тому же преобразуется: «Атом то упрощается, то усложняется, периодически принимая вид всех химических элементов» [15, c. 57]. Это означает, что атом, как ключевое понятие космической философии, призван обозначать процессы становления, а не фиксировать нечто неизменно-истинное, он должен использоваться для построения динамической, а не метафизической картины мира.

Живой атом, как его понимает Циолковский, ближе всего к ощущениям – элементам опыта, как их описывает Мах. Разлагая объекты восприятия на ощущения, Мах утверждал, что тела представляют собой не что иное, как комплексы ощущений. Более того, он в известном смысле соглашался с формулой Беркли «существовать – значит быть воспринимаемым» (esse est percipi), полагая, что поскольку о телах как данных в опыте судит человек, то эти тела существуют лишь для человека, состоят из ощущений и к ним полностью сводятся. Циолковский указывает на главную характерную черту атомов – «отзывчивость», т. е. способность реагировать на внешнее воздействие. Высшей степенью отзывчивости, присущей организмам, является «чувствительность», которая традиционно ошибочно противопоставляется отзывчивости. «Отзывчивы все тела космоса… – пишет Циолковский. – Мертвые тела даже иногда отзывчивее живых. Так, термометр, барометр, гигроскоп и другие научные приборы гораздо отзывчивее человека. Отзывчива всякая частица вселенной. Мы думаем, что она также чувствительна» [15, c. 30].

При помощи сопоставления и анализа терминов «отзывчивость» и «чувствительность» Циолковский по-своему решает проблему обоснования параллелизма двух рядов зависимости элементов – психического и физического, которая являлась одной из важнейших в эмпириокритицизме. Находясь в составе неорганического тела или же представляя собой простейшую форму организации материи, атом, очевидно, обладает отзывчивостью, которая, разумеется, не исчезает, когда атом перемещается в более сложное тело. Но подобным же образом обстоит дело и с чувствительностью, только на более низких уровнях организации материи она минимальна, а на высших – максимальна. В противном случае пришлось бы констатировать наличие скачка из небытия в бытие, который нельзя было бы объяснить, не изменяя принципам монистического описания сущего.

Вот как доказывает параллелизм рядов Циолковский: «Все непрерывно и все едино. Материя едина, также ее отзывчивость и чувствительность. Степень же чувствительности зависит от материальных сочетаний. Как живой мир по своей сложности и совершенству представляет непрерывную лестницу, нисходящую до “мертвой” материи, так и сила чувства представляет такую же лестницу, не исчезающую даже на границе живого. Если не прекращается отзывчивость, явление механическое, то почему прекратится чувствительность – явление, неправильно называемое психическим, т. е. ничего общего с материею не имеющим… И те, и другие явления идут параллельно, согласно и никогда не оставляют ни живое, ни мертвое. Хотя, с другой стороны, количество ощущения у мертвого так мало, что мы условно или приблизительно можем считать его отсутствующим. Если на черную бумагу упадет белая пылинка, то это еще не будет основанием называть ее белой. Белая пылинка и есть эта чувствительность “мертвого”» [15, c. 32].

Как и ощущения у Маха, атомы в трактовке Циолковского характеризуются двояко: с одной стороны, они являются элементами космоса и поэтому вполне реальны; с другой стороны, они образуются в результате анализа материи, которая, в свою очередь, создается разумом, и поэтому они идеальны. Характеризуя свою философскую позицию, Циолковский так же, как и позитивисты, пытался отойти от традиционного деления на материализм и идеализм. В итоге он назвал ее панпсихизмом: «Я не только материалист, но и панпсихист, признающий чувствительность всей вселенной. Это свойство я считаю неотделимым от материи. Все живо, но условно мы считаем живым только то, что достаточно чувствует. Так как всякая материя всегда при благоприятных условиях может перейти в органическое состояние, то мы можем условно сказать, что неорганическая материя потенциально жива» [15, c. 32–33]. Однако при этом Циолковский допускал существование некой причины космоса, утверждая не только то, что она «нечто высшее вселенной, но и то, что она не имеет ничего общего с веществом» [17, c. 94].

Вообще космическая философия, если судить о ней с точки зрения того пафоса, который делает её своеобразным и интересным явлением в истории мысли, представляет собой опыт продумывания проблемы бесконечности. Именно бесконечность, понятая не в математическом и даже не в метафизическом, а в морально-этическом смысле, придает ей особый колорит, отличая от концепций, написанных в духе эмпириокритицизма. «Я исхожу, – писал Циолковский, – из принципа бесконечной сложности материи, которая, в свою очередь, вытекает из бесконечности времен, т. е. из того, что вселенная всегда была и потому вечно усложнялась» [16, c. 307]. Отрицать бесконечность нельзя, так как любая величина может быть больше, чем она в данный момент является. Однако и помыслить бесконечность тоже нельзя, ее можно только принять как нечто непостижимое, но тем не менее рационально обоснованное и необходимое. Отсюда вытекает ряд следствий, которые касаются практически всех аспектов человеческой жизни.

Создавая теорию «вселенской атомократии», Циолковский актуализировал смысл бесконечности прежде всего для того, чтобы противостоять пессимизму и унынию, обусловленным наивной верой в неизбежность смерти. «Мне хочется, – писал он, обращаясь к читателям, – чтобы эта жизнь ваша была светлой мечтой будущего, никогда не кончающегося счастья… Я хочу привести вас в восторг от созерцания Вселенной, от ожидающей всех судьбы, от чудесной истории прошедшего и будущего каждого атома. Это увеличит ваше здоровье, удлинит жизнь и даст силу терпеть превратности судьбы. Вы будете умирать с радостью, в убеждении, что вас ожидает счастье, совершенство, беспредельность и субъективная непрерывность богатой органической жизни» [15, c. 27]. Выводы Циолковского легли в основу его «научной этики», однако их значение было намного шире.

Конечно, «всю бесконечность космоса объять ограниченный человеческий ум не может» [15, c. 38], однако понятие бесконечности играет как в науке, так и в философии большую роль. И если это понятие не является пустым, а сомневаться в этом нет достаточного основания, то существенным признаком бесконечности необходимо признать то, что в ней возможное совпадает с действительным. Отсюда с необходимостью следует и действительность совершенства («бессмертные духи»), и совершенство действительности (заселенность космоса), и однозначность решения вопроса о действительности несовершенства (Земля с ее страданиями и неустроенностью должна быть понята как «заповедник», охраняемый «духами» с эгоистической целью сохранения возможности их дальнейшего процветания). Рассмотрим эти три важнейшие составляющие «космической философии» Циолковского более подробно.

Прежде всего, нужно признать, что «во вселенной господствовал, господствует и будет господствовать разум и высшие общественные организации» [15, c. 47]. Действительно, если вселенная бесконечна и существует в течение бесконечного времени, то все, что в принципе возможно, должно было реализоваться. Это означает, что на других планетах – в «зрелых мирах» – обитают более высокие, чем человек, формы жизни, которые давно уже «стали бессмертными владыками мира». Совершенные организмы принципиально отличаются от всех известных нам: например, они питаются лучистой энергией, могут жить и передвигаться в пустоте или в разреженном газе, не зависят от температурных режимов и т. д. Может быть, «неизвестные разумные силы» оказывают влияние и на нас: вполне допустима мысль об их проникновении «в наш мозг и вмешательстве их в человеческие дела» [13, c. 113].

Достигшие совершенства существа устанавливают во вселенной порядок, соответствующий их организации. Циолковский гипотетически изображает процесс роста космического совершенства, который приводит к объединению планет, галактик, «эфирных островов» и т. д. Возникает сложная социально-космическая система во главе с «президентом» – самой совершенной формой организации атомов во вселенной. Высшие существа постоянно размножаются, причем безболезненно, и расселяются по всем планетам. При этом они обустраивают свои будущие жилища, уничтожая на планетах «недоразвитые» формы жизни. Такое действие Циолковский характеризует как проявление вселенского добра, поскольку «сеятели высшей жизни» избавляют атомы от неудачных сочетаний и помогают им скорее воплотиться в наиболее совершенные организмы. В результате «органическая жизнь Вселенной находится в блестящем состоянии. Все живущие счастливы, и это счастье даже трудно человеку понять» [15, c. 48].

Что касается Земли и тех страданий, которые испытывают живущие на ней организмы, то все это также объясняется исходя из логики продумывания идеи бесконечности. «Высший эгоизм» разума совершенных требует, чтобы в космосе оставались очаги жизни, возникшей произвольно, без вмешательства бессмертных духов. Дело в том, что в результате самозарождения жизни и естественного ее развития могут возникнуть новые, еще более совершенные формы организации атомов. Поскольку вселенная бесконечна и существует в течение бесконечного времени, то очевидно, что достигнутое совершенство нельзя рассматривать как окончательную оптимальную форму высшей жизни. Циолковский делает вывод, что в этом случае возникла бы опасность для существования самих совершенных: возомнив себя богами, они забыли бы о том, что их совершенство, даже такое, которое наш человеческий разум и представить себе не в состоянии, ничто по сравнению с бесконечностью вселенной и тем более ее причины. В итоге вместо прогресса начался бы регресс, и совершенные организмы стали бы вырождаться.

Земля, согласно Циолковскому, относится к числу тех редких планет, на которых жизнь возникла путем самозарождения и развивается автономно. Путь самозарождения – мученический, поэтому на Земле много страданий и зла. Но «сумма этих страданий незаметна в океане счастья всего космоса» [14, c. 460]; более того, в известном смысле счастье космоса предполагает наличие страданий на Земле. «Роль Земли и подобных немногих планет, хотя и страдальческая, но почетная. Земному усовершенствованному потоку жизни предназначено пополнить убыль регрессирующих пород космоса» [15, c. 48]. Таким образом, именно Земля может дать тот свежий приток обновления и пополнения высших форм организации атомов, который не даст погаснуть совершенной жизни в космосе. Жить на Земле – это подвиг.

Циолковский верил, что в будущем развитие науки и техники позволит радикально изменить существование на Земле. Установится счастливое общественное устройство, наступит всеобщее объединение, прекратятся войны. Изменится и сам человек, сделавшись более совершенным существом. Правда, для этого необходимо будет применить к людям принцип «евгенического подбора». Брак и рождения детей в будущем обществе будут происходить только с разрешения начальства. «Склонные ко злу» будут оставляться без потомства. В результате через несколько поколений человеческая природа существенно улучшится, Земля будет населена только высшими, совершенными формами жизни, и «наш атом будет пользоваться только ими. Значит, смерть прекращает все страдания и дает, субъективно, немедленно счастье» [15, c. 52]. Достигшие совершенства люди с помощью межпланетных летательных аппаратов начнут заселять своим «зрелым родом» другие планеты.

В отдаленном же будущем следует и вовсе ожидать перехода вселенной из материального состояния в состояние энергетическое, или «лучистое». «Разум (или материя) узнает все, – пророчествовал Циолковский, – само существование отдельных индивидов и материального или корпускулярного мира он сочтет ненужным и перейдет в лучевое состояние высокого порядка, которое будет все знать и ничего не желать, то есть в то состояние сознания, которое разум человека считает прерогативой богов. Космос превратится в великое совершенство» [18, c. 82].

Список литературы

1. Алексеева В. И. К. Э. Циолковский: Философия космизма. – М.: Самообразование, 2007. – 320 c.

2. Гаврюшин Н. К. Из истории русского космизма // Труды V и VI чтений, посвященных разработке научного наследия и развитию творчества К. Э. Циолковского. – М.: Машиностроение, 1972. – С. 104–106.

3. Гаврюшин Н. К. К. Э. Циолковский и европейский космизм (к вопросу о генезисе теоретической космонавтики) // Русский космизм. 2011. URL: https://cosmizm.ru/c114gavryushin-n-k-k-e-ciolkovskij-i-evropejskij-kosmizm-k-voprosu-o-genezise-teoreticheskoj-kosmonavtiki (дата обращения 06.09.2020).

4. Гиренок Ф. И. Пато-логия русского ума. Картография дословности. – М.: Анраф, 1998. – 416 с.

5. Замалеев А. Ф. Курс истории русской философии // Самосознание России: Исследования по русской философии, политологии и культуре. – СПб.: Наука, 2010. – С. 11–192.

6. Куракина О. Д., Голованов Л. В. Космизм // Русская философия. Энциклопедия / Под общ. ред. М. А. Маслина. – М.: Алгоритм, 2007. – С. 334–336.

7. Маслобоева О. Д. Российский органицизм и космизм XIX–XX вв.: эволюция и актуальность. – М.: АПК и ППРО, 2007. – 296 с.

8. Маслобоева О. Д. Философско-антропологический проект российского органицизма и русского космизма в контексте современной исторической ситуации. – СПб.: ИНФРА-М, 2020. – 390 с.

9. Огурцов А. П. Русский космизм (Обзор литературы и навигатор по сайтам Интернета) // Философский журнал Vox. – Вып. 4, май 2008. URL: https://vox-journal.org/content/vox4-11ogurcov.pdf (дата обращения 06.09.2020).

10. Петров М. К. Язык. Знак. Культура. – М.: Едиториал УРСС, 2004. – 328 с.

11. Поведской А. Ю. «Русский космизм» на гребне виртуальности // Symposium: Виртуальное пространство культуры. Выпуск 3: материалы научной конференции 11–13 апреля 2000 г. – СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. – C. 36–40.

12. Семёнов А. Ю. «Русский космизм» и западная мысль // Русская и европейская философия: пути схождения. URL: http://anthropology.ru/ru/text/semyonov-ayu/russkiy-kosmizm-i-zapadnaya-mysl (дата обращения 6.09.2020).

13. Циолковский К. Э. Воля Вселенной // Космическая философия: Сборник. – М.: ИДЛи, 2004. – С. 104–115.

14. Циолковский К. Э. Космическая философия // Космическая философия: Сборник. – М.: ИДЛи, 2004. – С. 457–470.

15. Циолковский К. Э. Монизм Вселенной // Космическая философия: Сборник. – М.: ИДЛи, 2004. – С. 27–58.

16. Циолковский К. Э. Научная этика // Космическая философия: Сборник. – М.: ИДЛи, 2004. – С. 307–345.

17. Циолковский К. Э. Причина космоса // Космическая философия: Сборник. – М.: ИДЛи, 2004. – С. 93–103.

18. Чижевский А. Л. Теория космических эр: Беседа с К. Э. Циолковским // Грезы о Земле и небе: Антология русского космизма. – СПб.: Художественная литература, 1995. – 528 c.

References

1. Alekseeva V. I. K. E. Tsiolkovsky: Philosophy of Cosmism [K. E. Tsiolkovskiy: Filosofiya kosmizma]. Moscow: Samoobrazovaniye, 2007, 320 p.

2. Gavryushin N. K. From the History of Russian Cosmism [Iz istorii russkogo kosmizma]. Trudy V i VI chteniy, posvyashchennykh razrabotke nauchnogo naslediya i razvitiyu tvorchestva K. E. Tsiolkovskogo (Proceedings of the 5th and 6th Readings Aimed at the Development of the Scientific Heritage and the Development of Creative Work of K. E. Tsiolkovsky). Moscow: Mashinostroenie, 1972, pp. 104–106.

3. Gavryushin N. K. K. E. Tsiolkovsky and European Cosmism (On the Genesis of Theoretical Cosmonautics) [K. E. Tsiolkovskiy i evropeyskiy kosmizm (k voprosu o genezise teoreticheskoy kosmonavtiki)]. Russkiy kosmizm (Russian Cosmism). Available at: https://cosmizm.ru/c114gavryushin-n-k-k-e-ciolkovskij-i-evropejskij-kosmizm-k-voprosu-o-genezise-teoreticheskoj-kosmonavtiki (accessed 06 September 2020).

4. Girenok F. I. Patho-logy of the Russian Mind. Cartography of Literalness [Pato-logiya russkogo uma. Kartografiya doslovnosti]. Moscow: Anraf, 1998, 416 p.

5. Zamaleev A. F. Course in the History of Russian Philosophy [Kurs istorii russkoy filosofii]. Samosoznanie Rossii: Issledovaniya po russkoy filosofii, politologii i kulture (Self-consciousness of Russia: Studies in Russian Philosophy, Political Science and Culture). St. Petersburg: Nauka, 2010, pp. 11–192.

6. Kurakina O. D., Golovanov L. V., Maslin M. A. (Ed.) Cosmism [Kosmizm]. Russkaya filosofiya. Entsiklopediya (Russian Philosophy. Encyclopedia). Moscow: Algoritm, 2007, pp. 334–336.

7. Masloboeva O. D. Russian Organicism and Cosmism of the 19–20 Centuries: Evolution and Relevance [Rossiyskiy organitsizm i kosmizm XIX–XX vv.: evolyutsiya i aktualnost]. Moscow: APK i PPRO, 2007, 296 p.

8. Masloboeva O. D. Philosophical and Anthropological Project of Russian Organicism and Russian Cosmism in the Context of the Modern Historical Situation [Filosofsko-antropologicheskiy proekt rossiyskogo organitsizma i russkogo kosmizma v kontekste sovremennoy istoricheskoy situatsii]. St. Petersburg: INFRA-M, 2020, 390 p.

9. Ogurtsov A. P. Russian Cosmism (Review of Literature and a Navigator on the Internet Sites) [Russkiy kosmizm (Obzor literatury i navigator po saytam Interneta)]. Filosofskiy zhurnal Vox (Philosophical Journal Vox), issue 4. Available at: https://vox-journal.org/content/vox4-11ogurcov.pdf (accessed 06 September 2020).

10. Petrov M. K. Language. Sign. Culture [Yazyk. Znak. Kultura]. Moscow: URSS, 2004, 328 p.

11. Povedskoy A. Yu. ‘Russian Cosmism’ on the Crest of Virtuality [‘Russkiy kosmizm’ na grebne virtualnosti.]. Symposium: Virtualnoe prostranstvo kultury. Vypusk 3: materialy nauchnoy konferentsii 11–13 aprelya 2000 g. (Symposium: Virtual Space of Culture. Issue 3. Materials of Scientific Conference, 11–13 April 2000), St. Petersburg: Sankt-Peterburgskoe filosofskoe obschestvo, 2000, pp. 36–40.

12. Semyonov A. Yu. ‘Russian Cosmism’ and Western Thought [‘Russkiy kosmizm’ i zapadnaya mysl]. Russkaya i yevropeyskaya filosofiya: puti skhozhdeniya (Russian and European Philosophy: Ways of Convergence). Available at: http://anthropology.ru/ru/text/semyonov-ayu/russkiy-kosmizm-i-zapadnaya-mysl (accessed 06 September 2020).

13. Tsiolkovsky K. E. The Will of the Universe [Volya Vselennoy]. Kosmicheskaya filosofiya: Sbornik (Cosmic Philosophy: Collected Works). Moscow: IDLi, 2004, pp. 104–115.

14. Tsiolkovsky K. E. Cosmic Philosophy [Kosmicheskaya filosofiya]. Kosmicheskaya filosofiya: Sbornik (Cosmic Philosophy: Collected Works). Moscow: IDLi, 2004, pp. 457–470.

15. Tsiolkovsky K. E. Monism of the Universe [Monizm Vselennoy]. Kosmicheskaya filosofiya: Sbornik (Cosmic Philosophy: Collected Works). Moscow: IDLi, 2004, pp. 27–58.

16. Tsiolkovsky K. E. Scientific Ethics [Nauchnaya etika]. Kosmicheskaya filosofiya: Sbornik (Cosmic Philosophy: Collected Works). Moscow: IDLi, 2004, pp. 307–345.

17. Tsiolkovsky K. E. The Cause of the Cosmos [Prichina kosmosa]. Kosmicheskaya filosofiya: Sbornik (Cosmic Philosophy: Collected Works). Moscow: IDLi, 2004, pp. 93–103.

18. Chizhevsky A. L. The Theory of Cosmic Ages: A Conversation with K. E. Tsiolkovsky [Teoriya kosmicheskikh er: Beseda s K. E. Tsiolkovskim]. Gryozy o Zemle i nebe: Antologiya russkogo kosmizma (Dreams of Earth and Sky: Anthology of Russian Cosmism).St. Petersburg: Khudozhestvennaya literatura, 1995, 528 p.

УДК 159.942; 612.821

Забродин Олег Николаевич – Первый Санкт-Петербургский государственный медицинский университет имени академика И. П. Павлова Министерства здравоохранения Российской Федерации, кафедра анестезиологии и реаниматологии, старший научный сотрудник, доктор медицинских наук.

Email: ozabrodin@yandex.ru

Авторское резюме

Предмет исследования: Сравнительный анализ представлений Л. Н. Гумилёва о пассионарности и учения В. С. Дерябина об аффективности с учетом влияния обеих на мысли и поступки людей и человеческих сообществ (этносов, по Л. Н. Гумилёву).

Результаты: Анализ различных высказываний Л. Н. Гумилёва о пассионарности показал, что в ее основе лежат «страсти и побуждения», т. е. чувства, влечения и эмоции (аффективность, по В. С. Дерябину). Л. Н. Гумилёв рассматривает пассионарность как фактор в первую очередь не социальный, а биологический, наследственный, как свойство характера «пассионариев». Таким образом, у Л. Н. Гумилёва между социальным и биологическим существует пробел, который у В. С. Дерябина заполняет аффективность в качестве связующего звена между биологическими и социальными потребностями.

Выводы: Пассионарность, по Л. Н. Гумилёву, в своей основе идентична аффективности (чувствам, влечениям и эмоциям), по В. С. Дерябину. Но аффективность, в отличие от пассионарности, является связующим звеном между биологическими и социальными потребностями.

Ключевые слова: пассионарность; аффективность; биологические потребности; социальные потребности.

L. N. Gumilev’s Ideas on Passionarity in the Aspect of V. S. Deryabin’s Doctrine of Affectivity

Zabrodin Oleg Nikolaevich – FirstSaint Petersburg State Medical University named after Academician I. P. Pavlov of the Ministry of Health of the Russian Federation, Department of Anesthesiology and Reanimatology, Senior Researcher, Doctor of Medical Sciences.

Email: ozabrodin@yandex.ru

Abstract

Background: Comparative analysis of L. N. Gumilyov’s ideas on passionarity and V. S. Deryabin’s doctrine of affectivity, taking into account the influence of both on the thoughts and actions of people and human communities (ethnic groups, according to L. N. Gumilev).

Results: Analysis of various remarks of L. N. Gumilev about passionarity showed that it is based on “passions and motives”, i. e. feelings, inclinations and emotions (affectivity, according to V. S. Deryabin). L. N. Gumilyov considers passionarity to be a factor primarily not social, but biological, hereditary, as a character trait of “passionaries”. Thus, L. N. Gumilev’s teaching has a gap between social and biological, which affectivity as a link between biological and social needs fills in Deryabin’s works.

Conclusion: Passionarity, according to L. N. Gumilev, is identical to affectivity, i. e. feelings, inclinations and emotions, in V. S. Deryabin’s view. But affectivity, in contrast to passionarity, is the link between biological and social needs.

Keywords: passionarity; affectivity; biological needs; social needs.

В предыдущей статье был проведен анализ психофизиологических воззрений Ф. Ницше в сопоставлении с учением В. С. Дерябина об аффективности [см.: 14]. Сопоставление такого рода воззрений Ф. Ницше с концепцией Л. Н. Гумилёва об этногенезе и пассионарности также позволяет обнаружить определенное сходство. К «философам будущего», «создателям нового», творцам, по Ф. Ницше, уместно отнести Л. Н. Гумилёва, который собрал громадный фактический материал: этнографический, исторический, географический и использовал его в качестве аргументов в защиту своих представлений об этносе и этногенезе. Общим у обоих ученых является то, что в качестве источника активности – у Ф. Ницше – философов, у Л. Н. Гумилёва – пассионариев (людей, обладающих «пассионарностью», о чем – ниже) выдвигается не разум, а подсознание. В основе же подсознания у Ф. Ницше лежит «хотение», а у Л. Н. Гумилёва – биохимические процессы, влияющие на подсознание или сферу эмоций [см.: 3, с. 302]. Таким образом, и в том, и в другом случае речь идет об аффективности (чувствах, влечениях и эмоциях).

Понятие об аффективности было введено Э. Блейлером [см.: 1] и развито В. С. Дерябиным в учение об аффективности [4; 6; 8; 11]. Аффективость, по В. С. Дерябину, включает в себя чувства, влечения и эмоции, которые интегрируют психические и физиологические процессы с целью удовлетворения актуализированной потребности [см.: 11].

«Аффективность активирует внимание и мышление и стимулирует поведение, а мышление находит сообразно объективной ситуации пути для решения задач, которые ставит перед ним аффективность» [11, c. 211]. При этом аффективность ставит мышлению цель, и мыслительный аппарат приводится ею в действие не только в вопросах практических, но и при абстрактном мышлении.

В. С. Дерябин развивал понятие аффективности как важный компонент высшей нервной деятельности (ВНД) в статье «Аффективность и закономерности высшей нервной деятельности» [см.: 6], вопреки общим установкам, когда после так называемой «павловской» сессии 1950 г. ведущую роль в ВНД придавали коре головного мозга и сознанию.

Знакомясь с книгой Л. Н. Гумилёва «Этногенез и биосфера земли» [см.: 3], я обратил внимание на значительное сходство его представлений о пассионарности со взглядами В. С. Дерябина на аффективность. Поэтому целью данной статьи явилось сопоставление и анализ упомянутой книги Л. Н. Гумилёва (в первую очередь – главы шестой – Пассионарность в этногенезе) [3, с. 258–298] и книги В. С. Дерябина «Чувства, влечения, эмоции» [см.: 7; 11]. При этом задачей нашего исследования явилась расшифровка терминологии пассионарности в понятиях аффективности.

Обращение к понятиям «этнос» и «этногенез» происходило постольку, поскольку они были неразрывно связаны с «пассионарностью». Подробный анализ книги Л. Н. Гумилёва, как выразился один историк, занял бы у него полгода.

При обращении к текстам книги Л. Н. Гумилёва перед автором статьи возникала необходимость отметить курсивом отдельные фрагменты текста, авторские же курсивы специально не комментировались.

Понятие «этнос» не было введено Л. Н. Гумилёвым и имеет вполне определенную дефиницию. Согласно Википедии: «Э́тнос (греч. ἔθνος – народ) – исторически сложившаяся устойчивая совокупность людей, объединённых общими объективными либо субъективными признаками, в которые различные направления этнологии (этнографии) включают происхождение, единый язык, культуру, хозяйство, территорию проживания, самосознание, внешний вид, менталитет и другое».

Этнос, по Л. Н. Гумилёву, – нечто совсем иное: «Ну а если найдется привередливый рецензент, который потребует дать в начале книги четкое определение понятия “этнос”, то можно сказать так: этнос – феномен биосферы, или системная целостность дискретного типа, работающая на геобиохимической энергии живого вещества, в согласии с принципом второго начала термодинамики, что подтверждается диахронической последовательностью исторических событий» [3, с.15–16].

Далее, у него же: этнос – «естественно сложившийся на основе оригинального стереотипа поведения коллектив людей, существующий как энергетическая система (структура), противопоставляющая себя всем другим таким коллективам, исходя из ощущения комплиментарности» [3, с. 500].

«Этногенез – весь процесс от момента возникновения до исчезновения этнической системы под влиянием энтропийного процесса исчезновения пассионарности» [3, с. 500].

В разделе «Рамки» первой части книги: «О видимом и невидимом» автор благоразумно ограничивает свои исследования этноса и этногенеза «эпохой в 3 тыс. лет с XII в. до н. э. по XIX в. н. э.» [3, с. 33]. Было бы небезопасно для критики, да и для самого Льва Николаевича, приложить свое понимание этноса к советскому народу или к немецкому, зараженному нацистской идеологией. При этом могли бы возникнуть нежелательные аналогии, объединенные его понятием «этнос».

Представления Л. Н. Гумилёва о пассионарности занимают центральное (и в прямом, и в переносном смысле) место в его книге. «Пассионарность» – термин, введенный самим Л. Н. Гумилёвым. Он имеет пространную и неоднозначную дефиницию. Английское passionarity – искусственное производное от passion (страсть) и не имеет перевода на русский язык.

В английском passion – страсть, во французском – страсти. Поэтому и пассионарность логично было бы кратко перевести как страстность, что само по себе объясняет с позиций аффективности последующие построения Л. Н. Гумилёва. С этих позиций уместно расшифровать производную от пассионарности терминологию ученого: «пассионарная индукция», «пассионарное напряжение», «пассонарное поле», «пассионарный импульс» и т. д.

Общее представление о пассионарности приходилось складывать из отдельных ее черт, даваемых автором в различных частях текста. В начале изложения это у него «фактор икс», порождающий общность идеалов – «этническую доминанту», «импульс этногенеза».

Психология человеческого сообщества, объединенного общей целью, то есть этноса, автор называет этнопсихологией – «сферой проявления поведенческих импульсов» [3, с. 271]. В данном случае уместно говорить о социальной или групповой психологии, но ученый предпочитает принятую им терминологию. Сам Л. Н. Гумилёв невольно признается, что пассионарность – надуманное понятие и что непосредственно пассионарности как явления никто никогда не увидит.

Пассионарность у Л. Н. Гумилёва имеет неоднозначные толкования. Наряду с ее ролью в активности этноса в историческом процессе, автор говорит о пассионарности как об «эффекте воздействия природы на поведение этнических сообществ» [3, с. 271].

Пассионарность – она же «пассионарная индукция», – сила, приводящая в движение массы людей, точнее – человеческое сообщество, этнос. В разделе «Пассионарная индукция» автор пишет следующее: «Пассионарность обладает важным свойством: она заразительна. Это значит, что люди гармоничные (а в еще большей степени – импульсивные), оказавшись в непосредственной близости от пассионариев, начинают вести себя так, как если бы они были пассионарны. Но как только достаточное расстояние отделяет их от пассионариев, они обретают свой природный психоэтнический поведенческий облик.

Это обстоятельство без специального осмысления известно довольно широко и учитывается главным образом в военном деле (в психологии – «эмоциональная индукция» – О. З.). Там либо выбирают пассионариев, узнавая их интуитивно, и формируют из них отборные, ударные части, либо сознательно распыляют их в массе мобилизованных, чтобы поднять “воинский дух”. Во втором случае считается, что два-три пассионария могут повысить боеспособность целой роты. И это действительно так» [3, с. 276]. Тут ученый выступает против понятия «герой и толпа», считая, что в военных действиях главную роль играют рядовые пассионарии, а не полководцы. Как бы в противовес этому он приводит в пример полководцев – Александра Македонского и Наполеона, оказывавших решающее влияние на ход сражений.

О силе эмоционального воздействия, об эмоциональной индукции, о том, что не разум, а эмоциональная заряженность имеет решающее значение в критические моменты во время военных действий, писал В. С. Дерябин в 1926 г. в статье «Задачи и возможности психотехники в военном деле», опубликованной в 2009 году [см.: 9].

Как бы в подтверждение этого звучат слова Л. Н. Гумилёва: «Самое важное, пожалуй, заключается в том, что в подобных критических случаях воздействовать на сознание, т. е. на рассудок людей, как правило, бесполезно. И никакие доводы не помогают» [3, с. 277].

Таким образом, в большинстве случаев в тексте термин «пассионарность» вполне может быть заменен на «аффективность». Одним из составляющих аффективности являются влечения (мотивации). «Мотивация – побуждения, вызывающие активность организма и определяющие ее направленность» [18, c. 219]. Такое определение еще раз подчеркивает, по сути, идентичность понятий «аффективность» и «пассионарность».

Переходя к более развернутому определению, точнее – описанию черт пассионарности, автор пишет: «…формирование нового этноса всегда связано с наличием у некоторых индивидов необоримого внутреннего стремления (курсив мой – О. З.) к целенаправленной деятельности, всегда связанной с изменением окружения, общественного или природного, причем достижение намеченной цели, часто иллюзорной или губительной для самого субъекта, представляется ему ценнее даже собственной жизни… Особи, обладающие этим признаком, при благоприятных для себя условиях совершают (и не могут не совершать) поступки, которые, суммируясь, ломают инерцию традиции и инициируют новые этносы» [3, с. 260].

И далее: «Поэтому для целей научного анализа мы предложим новый термин – пассионарность (от лат. Passio, ionis, f.) [в переводе на русский – страдание – О. З.], исключив из его содержания животные инстинкты, стимулирующие эгоистическую этику и капризы (т. е. включив положительные социальные чувства – О. З.), являющиеся симптомами разболтанной психики… В дальнейшем мы уточним содержание понятия “пассионарность”, указав на ее физическую основу» [3, с. 261] (следует полагать – психофизиологическую. – О. З.). Подстрочное примечание на этой странице к латинской основе термина пассионарность звучит вполне современно: «Английский эквивалент термина drive» (лучше всего подходит русский перевод «драйва»: «управлять», «вести». – О. З.).

Дойдя до сущности своего понимания пассионарности, ученый пишет о том, что это «избыток «биохимической энергии живого вещества» (вот, где крайнее сведение высших форм движения материи к низшим! – О. З). Одно из нескольких определений пассионарности: «Пассионарность как характеристика поведения – эффект избытка биохимической энергии живого вещества, порождающий жертвенность, часто ради иллюзорной цели» [3, с. 498]. Такое объяснение человеческой активности, стремления к счастью высвобождением энергии не ново. Оно было характерно для философии «энергистов» [см.: 10, с. 152].

В этом сведении пассионарности к самоотвержению, жертвенности, состоит, как представляется, главная особенность пассионарности, по Л. Н. Гумилёву, отличная от других определений активности человеческих сообществ.

Раскрывая смысл пассионарности в начале книги, автор пишет: «Может показаться экстравагантным аспект, в котором одной из движущих сил развития человечества (пассионарность – О. З.) являются страсти и побуждения (курсив мой – О. З.), но начало этому типу исследований положили Ч. Дарвин и Ф. Энгельс» [3, с. 35]. Последний писал по этому поводу: «Низкая алчность была движущей силой цивилизации с ее первого до сегодняшнего дня; богатство, еще раз богатство и трижды богатство, богатство не общества, а вот этого отдельного жалкого индивида было ее единственной, определяющей целью» [21, с. 176]. Таким образом, в этом высказывании Л. Н. Гумилёв не противопоставляет пассионарность историческому материализму, а напротив, стремится дополнить его.

Однако в другом месте автор относит пассионарность к наследственным признакам: «Следовательно, пассионарность – это биологический признак, а первоначальный толчок, нарушающий инерцию покоя, – это появление поколения, включающего некоторое количество пассионарных особей» [3, c. 281]. Будто «пассионариями», социально активными, политизированными делает людей именно наследственность, а не невыносимые жизненные условия.

Кроме того, вопреки материалистическому пониманию истории в своей пассионарной теории этногенеза (теория пассионарности и этногенеза) Л. Н. Гумилёв описывает исторический процесс как взаимодействие развивающихся этносов с вмещающим ландшафтом и другими этносами.

В различных определениях пассионарности Л. Н. Гумилёв выделяет: «страсть», «сильное желание». Однако в последующем изложении страсти и побуждения – эмоции и влечения (аффективнось) невольно «маскируются» у него за принятой им терминологией пассионарности, так что первоначальный смысл понятия скрывается от читателя.

Таким образом, если объединить признаки пассионарности, по Л. Н. Гумилёву, то они укладываются в понятие аффективности (чувства, влечения, эмоции), развитое В. С. Дерябиным.

В понятие «пассионарность» Л. Н. Гумилёв также вкладывает «способность и стремление к изменению окружения, или, переводя на язык физики, – к нарушению инерции агрегатного состояния среды. Импульс пассионарности бывает столь силен, что носители этого признака – пассионарии не могут заставить себя рассчитать последствия своих поступков. Это очень важное обстоятельство, указывающее, что пассионарность – атрибут не сознания, а подсознания, важный признак, выражающийся в специфике конституции нервной деятельности» (курсив мой – О. З.) [3, с. 266]. Такое определение пассионарности вполне подходит к стихийности солдатской и крестьянской массы, в годы Великой Октябрьской социалистической революции и Гражданской войны зачастую примкнувшей к анархизму.

Роль положительных эмоций, лежащих в основе «потребностей роста», в стремлении к изменению окружающей среды, подчеркивал известный исследователь эмоций П. В. Симонов [см.: 19].

Пассионарность как стремление к изменению окружения (природного или социального) в наше время находит отражение в утверждении роли управления в концепции развития [см.: 17].

Понятие пассионарности более полно раскрывается при характеристике ее обладателей – пассионариев: «Пассионарии – особи, пассионарный импульс поведения которых превышает величину импульса инстинкта самосохранения» [3, с. 498]. Пассионарный импульс поведения или пассионарный импульс – поведенческий импульс, направленный против инстинкта личного и видового самосохранения.

Причину пассионарного импульса автор бездоказательно видит не в социальных влияниях, а в воздействии «космической энергии» или «энергии солнца».

При характеристике яркого пассионария – Наполеона автор отмечает, что действительным источником его поступков была неуемная жажда деятельности, славы. Для другого пассионария – Александра Македонского – были характерны доведенные до крайности честолюбие и гордость (курсив мой – О. З), то есть, как подчеркивает автор, проявления пассионарности. Таким образом, и в первом, и во втором случае – свойство характера, темперамент и социальные чувства – честолюбие, тщеславие, входящие в понятие «аффективность», определяют направленную активность поведения человека.

Каким образом, через какие механизмы пассионарность влияет на этногенез? Аффективность – аналогичная, как мы рассмотрели выше, пассионарности – активирует мышление и поведение с целью удовлетворения насущной потребности [см.: 7; 11]. В первую очередь речь идет об удовлетворении первичных (врожденных) физиологических потребностей: в пище, жидкости, сне, двигательной и сексуальной активности, также в одежде, жилище, а затем – в удовлетворении различных социальных потребностей. В целом удовлетворение базовых потребностей направлено на поддержание на физиологическом уровне постоянства внутренней среды организма или, другими словами, гомеостаза.

Двигателем пассионариев, по Л. Н. Гумилёву, является «эффект избытка биохимической энергии живого вещества». Эти слова повторяют высказывание В. И. Вернадского о том, что многообразие живого и косного связано биохимической энергией живого существа биосферы [см.: 2]. При этом Л. Н. Гумилёв не вдается в подробности биохимических механизмов, ответственных в организме за производство энергии: процесса окислительного фосфорилирования, в котором синтезируются богатые энергией макроэргические соединения: аденозинтрифосфорная кислота – АТФ, креатинфосфат и др. Он не затрагивает важного вопроса о том, через какие механизмы нервной системы происходит высвобождение и использование в организме энергетических продуктов.

Примеры эмоциональной индукции, эмоциональной заряженности, захватывающих массы наших воинов во время Великой Отечественной войны и создававших у них состояние необыкновенной психической и физической выносливости, В. С. Дерябин дает в статье 1944 года «Эмоции как источник силы» [см.: 5]. Там же он приводит и источник такой индукции. Этим источником, согласно исследованиям школы Л. А. Орбели, является возбуждение симпатической нервной системы (СНС), оказывающей на головной мозг, скелетную мускулатуру и органы чувств адаптационно-трофическое влияние [см.: 16]. В качестве доказательства В. С. Дерябин в указанной статье приводит пример повышения физической работоспособности утомленной скелетной мышцы экспериментального животного (лягушки) после раздражения у нее СНС – так называемый феномен Орбели-Гинецинского [см.: 16].

Механизмы воздействия пассионарности на мысли и поступки отдельных людей и человеческих сообществ – этносов Л. Н. Гумилёв ограничивает упоминанием о физиологии ВНД и избытке биохимической энергии, но каким образом эмоциональная заряженность мобилизует «биохимическую энергию», он не прослеживает.

Между тем установлена связь между сильными эмоциями – аффектами, сопровождающимися активацией симпатико-адреналовой системы – САС [см.: 15; 24], и мобилизацией энергетических ресурсов организма в виде усиления метаболизма макроэргических соединений (АТФ и др.). Показано, что физиологический тонус СНС, компонента САС, поддерживает в организме здоровых испытуемых скорость метаболизма [см.: 25]. Установлена зависимость между указанным тонусом СНС, степенью активности человека и скоростью метаболизма: при старении, сидячем образе жизни и у женщин, т. е. в тех случаях, когда активность СНС снижена, уменьшена и скорость метаболизма [см.: 22; 25].

Кроме того, норадреналин – биохимический посредник в действии СНС на органы и ткани (нейромедиатор СНС), оказывает на них трофическое влияние и способствует росту и размножению клеток путем влияния на синтез дезоксирибонуклеиновой кислоты (ДНК), рибонуклеиновой кислоты (РНК) и белка [см.: 23]. Таким образом, пассионарность с ее длительностью и эмоциональным напряжением получает свое трофическое (энергетическое и пластическое) обеспечение.

В качестве необходимого условия пассионарной индукции Л. Н. Гумилёв вводит понятие «резонанса пассионарной возбудимости», которое аналогично эмоциональному резонансу.

Понятие пассионарности у автора имеет несколько производных значений: «пассионарная индукция», «пассионарный резонанс», «пассионарное напряжение», «пассионарный толчок», «пассионарное поле». Во всех этих производных прослеживаются стремление ученого распространить термины физики на область человеческой психологии.

Понятие пассионарности имеет у Л. Н. Гумилёва неоднозначные толкования: в частности, наряду с ее воздействием на активность этноса в историческом процессе, ученый говорит о «явлении пассионарности как эффекте воздействия природы на поведение этнических сообществ» [3, с. 271].

Ярким примером такого понимания является теперешняя эпидемия covid-19, изменившая психологию массы людей под влиянием состояния неопределенности, порождающего страх и панические настроения. В этих условиях, вопреки здравому смыслу, люди «цеплялись за соломинку», за якобы целительные свойства лимона, имбиря и тому подобных средств народной медицины.

На такого рода аберрацию сознания, при которой мышление определяется и зачастую искажается доминирующей эмоцией (в нашем случае – страхом), В. С. Дерябин указывал в монографии «Чувства, влечения, эмоции» в разделе «Влияние эмоций на интеллект» [см.: 11, с. 175–189].

Примеры индуцированного чувства неопределенности и страха на поведение людей в военное и мирное время находим и у Л. Н. Толстого в «Войне и мире». Так, солдатская масса перед Аустерлицким сражением от бодрого, веселого настроя после внезапной остановки на марше перед боем вследствие возникшей неопределенности переходит к растерянности, неуверенности: «По рядам пронеслось неприятное сознание совершающегося беспорядка и бестолковщины. Каким образом передается это сознание, весьма трудно определить; но несомненно то, что оно передается необыкновенно верно и быстро разливается, незаметно и неудержимо, как вода по лощине» [20, c. 366].

В своих исследованиях Л. Н. Гумилёв объединил историю, географию (влияние ландшафта) и этнологию, проявив системный подход. Избыток знаний во многих, порой отдаленных, областях, – например, в социологии и истории, с одной стороны, и физике и математике – с другой, может подвигнуть к созданию авторами различных, порой упрощенных и спекулятивных теорий, концепций, к сведению высших форм движения материи к низшим.

Энциклопедичность знаний, обширная эрудиция, как это ни парадоксально, могут привести к, по крайней мере, двум вариантам восприятия научной информации.

Первый вариант – релятивизм: в происходящем все имеет значение – «с одной стороны, с другой стороны…» Обилие знаний подавляет мышление, в особенности у людей, обладающих малой эмоциональностью, психастеничных, и не дает сделать выбор. В крайней, патологической форме это состояние характеризуется «амбивалентностью» (двойственностью, противоположностью чувств по отношению к одному и тому же объекту), являющейся одним из симптомов шизофрении – заболевания, для которого характерны слабость или отсутствие эмоций («эмоциональная тупость»).

Второй вариант, когда широкая эрудиция ученого, обладающего высокой эмоциональностью, «пассионарностью», по Л. Н. Гумилёву, позволяет ему выдвигать свои концепции, создавать свою терминологию, приводить порой блестящую, но одностороннюю аргументацию в пользу именно своей точки зрения. При этом ученый остается глубоко убежденным в своей правоте, не замечая, что им может двигать честолюбие или тщеславие [см.: 13]. Заподозрить в таких чувствах Льва Николаевича Гумилёва представляется неуместным.

Возникновение «пассионарной теории этногенеза» Л. Н. Гумилёв относит к зиме 1939 года, когда он ожидал пересмотра своего дела в тюрьме «Кресты». Сам Лев Николаевич вспоминал, что приговор (он ожидал расстрела) его не интересовал, а волновал вопрос, почему Александр Македонский повел свои войска в Среднюю Азию и Индию.

Тогда-то и возникла у него мысль о пассионарности – движущей силе этногенеза. Таким образом, сам Л. Н. Гумилёв является ярким пассионарием, стремящимся своим творчеством изменить представления людей о мире. Вспоминается и другой пассионарий – народоволец Н. И. Кибальчич, который, находясь в тюрьме, оставался ученым и продолжал вплоть до казни работать над проектом создания реактивного ракетного двигателя.

Пассионарная теория этногенеза встретила всеобщую критику. Многие считали, что работы Л. Н. Гумилёва являлись альтернативой и вызовом официальным дисциплинам – марксистско-ленинской социологии («историческому материализму»), историографии и этнографии. Были обвинения и в биологизации истории. Формально автор признает исторический материализм, влияние социально-экономической формации, характера производственных отношений на сознание и поведение людей, ссылается на произведения К. Маркса и Ф. Энгельса. При изложении же своей пассионарной теории этногенеза он подчеркивает независимость этногенеза от социально-экономических формаций.

Пассионарную теорию этногенеза можно рассматривать как своеобразный протест ученого против сухого экономического детерминизма марксистского понимания истории, в котором человеческим чувствам и эмоциям отводилась второстепенная роль.

В жизни советского человека нашими идеологами ведущая роль придавалась сознанию, сознательности и мышлению, в ущерб чувствам, влечениям и эмоциям (аффективности), относившимся к подсознанию, учение о котором было создано З. Фрейдом. «Фрейдизм» критиковался у нас как реакционное направление в буржуазной философии.

Поэтому место аффективности (пассионарности, по Л. Н. Гумилёву) в социальной психологии долгое время оказывалось не установленным. Пробел в этом отношении был заполнен В. С. Дерябиным в монографии «Чувства, влечения, эмоции» в разделе «Классовая психология». Именно этот раздел вызвал наибольшие возражения рецензентов при обсуждении вопроса о публикации монографии как не соответствующий теме книги и относящийся к компетенции идеологов. По-видимому, с этим, в частности, был связан отказ от публикации монографии в 30-х-40-х гг. прошлого столетия. Книга эта увидела свет после смерти автора только в 1974 г. [см.: 7].

В начале 50-х гг. того же века В. С. Дерябиным была написана статья «О потребностях и классовой психологии», включившая раздел «Классовая психология» монографии. Статья была опубликована только в 2013 г. [см.: 12]. Взаимосвязь между потребностями, аффективностью, мыслями людей и усвоением ими определенной идеологии представлена автором в виде обобщающей схемы в указанной статье и в монографии «Чувства, влечения, эмоции» [см.: 11, 12].

«Итак, схема возникновения и развития социальной психологии такова. Производственные отношения действуют на психику человека, вызывая в первую очередь развитие классовых чувств как закономерных субъективных реакций на объективные воздействия, связанные с местом данного лица в производственных отношениях. На основе этих чувств строится соответствующая идеология. При этом истинная сила, движущая человека к выработке определенной идеологии или ее усвоению, остается вне сознания лица, воспринимающего ту или иную идеологию. Эта движущая сила, определяющая направление мышления, кроется в потребностях и связанных с ними эмоциональных реакциях, которые неизбежно возникают в связи с производственными отношениями. Условия материального существования пускают в ход аффективность, которая является мотором, двигающим развитие классовой психологии и идеологии людей, принадлежащих к разным социальным группам. Взаимосвязь и обусловленность психических процессов, ведущих к образованию социальной психологии, можно схематически сформулировать так (рисунок 1).

Рисунок 1 – Образование социальной психологии

«Аффективность (пассионарность, по Л. Н. Гумилёву. – О. З.) является тем промежуточным звеном, через которое осуществляется воздействие “социального бытия” на мышление и поведение людей. Условия для этого имеются в структуре человеческой психики» [11, с. 208].

Список литературы

1. Блейлер Э. Аффективность, внушаемость и паранойя. – Одесса: Полиграф, 1929. – 140 с.

2. Вернадский В. И. Химическое строение биосферы Земли и ее окружения. – М.: Наука, 1965. – 374 с.

3. Гумилёв Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. – Л.: Гидрометеоиздат, 1990. – 526 с.

4. Дерябин В. С. О закономерности психических явлений // Иркутский медицинский журнал. – 1927. – Т. 5. – № 6. – С. 5–14.

5. Дерябин В. С. Эмоции как источник силы // Наука и жизнь. – 1944. – № 10. – С. 21–25.

6. Дерябин В. С. Аффективность и закономерности высшей нервной деятельности // Журнал высшей нервной деятельности им. И. П. Павлова. – 1951. – Т. 1, В. 6. – С. 889–901.

7. Дерябин В. С. Чувства, влечения, эмоции. – Л.: Наука, 1974. – 258 с.

8. Дерябин В. С. О закономерности психических явлений (публичная вступительная лекция) // Психофармакология и биологическая наркология. – 2006. – Т. 6, В. 3. – С. 1315–1321.

9. Дерябин В. С. Задачи и возможности психотехники в военном деле // Психофармакология и биологическая наркология. – 2009. – Т. 9, В. 3–4. – C. 2598–2604.

10. Дерябин В. С. Психология личности и высшая нервная деятельность (психологические очерки «О сознании», «О Я», «О счастье»). – М.: ЛКИ, 2010. – 202 с.

11. Дерябин В. С. Чувства, влечения, эмоции: о психологии, психопатологии и физиологии эмоций. – М.: ЛКИ, 2013. – 224 с.

12. Дерябин В. С. О потребностях и классовой психологии (Публикация О. Н. Забродина) // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2013. – № 1. – С. 109–136. URL: http://fikio.ru/?p=313 (дата обращения 01.08.2020).

13. Забродин О. Н. Факторы, влияющие на обсуждение научных данных // Folia Otorhinolaryngologiae et Pathologiae Respiratoriae. – 2013. – Т. 19, № 4. – C. 26–31.

14. Забродин О. Н. Психофизиологические воззрения Ф. Ницше в аспекте учения В. С. Дерябина об аффективности. По страницам книг «Так говорил Заратустра» и «По ту сторону добра и зла» // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2020. – № 2. – С. 121–145. URL: http://fikio.ru/?p=3998 (дата обращения 01.08.2020).

15. Кеннон В. Физиология эмоций. – М. –Л.: Прибой, 1927. – 173 с.

16. Орбели Л. А. О некоторых достижениях советской физиологии // Избранные труды. Т. 2. – М.–Л.: АН СССР, 1962. – С. 587–606.

17. Орлов С. В. Самодвижение, управление и концепция диалектики в информационном обществе // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2020. – № 2. – С. 27–46. URL: http://fikio.ru/?p=4035 (дата обращения 01.08.2020).

18. Психология. Словарь / Под. общ. ред. А. В. Петровского и М. Г. Ярошевского. – М.: Политиздат, 1990. – 494 с.

19. Симонов П. В. Эмоциональный мозг. – М.: Наука, 1981. – 215 с.

20. Толстой Л. Н. Война и мир // Собрание сочинений в 20 т. Т. 4. – М.: Государственное издательство художественной литературы, 1961. – 403 с.

21. Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства // Маркс К., Энгельс Ф. / Сочинения. Т. 21. – М.: Политиздат, 1961. – С. 23–178.

22. Bell C., Seals D. S., Monroe M. B., Day D. S., Shapiro L. F., Johnson D. G., Jones P. P, Tonic Sympathetic Support of Metabolic Rate Is Attenuated with Age, Sedentary Lifestyle and Female Sex in Healthy Adults // The Journal of Clinical Endocrinology and Metabolism. – 2001. – Vol. 86. – № 9. – Pp. 4440–4444. DOI: 10.1210/jcem.86.9.7855.

23. Bevan R. D. Influence of Adrenergic Innervation on Vascular Growth and Mature Characteristics // American Review of Respiratory Infections. – 1989. – Vol. 140. – Pp. 1478–1482. DOI: 10.1164/ajrccm/140.5.1478.

24. Cаnnon W. В. Тhe Wisdom оf the Body. – New York: W.W. Norton & Company, 1939. – 333 p.

25. Monroe M. B., Seals D. R., Shapiro L. F., Bell C., Johnson D., Parker Jones P. Direct Evidence for Tonic Sympathetic Support of Resting Metabolic Rate in Healthy Adult Humans // American Journal of Physiology-Endocrinology and Metabolism. – 2001. – Vol. 280. – № 5. – Pp. 740–744. DOI: 10.1152/ajpendo.2001.280.5.E740

References

1. Bleuler E. Affectivity, Suggestibility and Paranoia [Affektivnost, vnushaemost i paranoyya]. Odessa: Poligraf, 1929, 140 p.

2. Vernadsky V. I. The Chemical Structure of the Earth’s Biosphere and Its Surroundings [Himicheskoe stroenie biosfery zemli i ee okruzheniya]. Moscow: Nauka, 1965, 374 p.

3. Gumilyov L. N. Ethnogenesis and the Biosphere of Earth. [Etnogenez i biosfera Zemli]. Leningrad: Gidrometeoizdat, 1990, 526 p.

4. Deryabin V. S. About Regularity of the Mental Phenomena [O zakonomernosti psikhicheskikh yavleniy]. Irkutskiy Medicinskiy Zhуrnal (Irkutsk Medical Journal), 1927, vol. 5, no. 6, pp. 5–14.

5. Deryabin V. S. Emotions as a Source of Power [Emotsii kak istochnik sily]. Nauka i zhisn (Science and Life), 1944, no. 10, pp. 21–25.

6. Deryabin V. S. Affectivity and Regularities of Higher Nervous Activity [Affektivnost i zakonomernosti vysshey nervnoy deyatelnosti]. Zhurnal vysshey nervnoy deyatelnosti imeni I. P. Pavlova (I. P. Pavlov Journal of Higher Nervous Activity), 1951, vol. 1, no. 6, pp. 889–901.

7. Deryabin V. S. Feelings, Inclinations Emotions [Chuvstva, vlecheniya, emotsii]. Leningrad: Nauka, 1974, 258 р.

8. Deryabin V. S. About the Regularity of the Mental Phenomena (Public Introductory Lecture) [O zakonomernosti psikhicheskih yavleniy (publichnaya vstupitelnaya lektsiya)]. Psikhofarmakologiya i biologicheskaya narkologiya (Psychopharmacology and Biological Narcology), 2006, vol. 6, no. 3, pp. 1315–1321.

9. Deryabin V. S. Problems and Opportunities of Psychotechnique in Military Affairs [Zadachi i vozmozhnosti psikhotekhniki v voennom dele]. Psikhofarmakologiya i biologicheskaya narkologiya (Psychopharmacology and Biological Narcology), 2009, vol. 9, no. 3–4, pp. 2598–2604.

10. Deryabin V. S. Psyhology of the Personality and Higher Nervous Activity (Psychophysiological Essays “About Consciousness”, “About I”, “About Happiness”) [Psikhologiya lichnosti i vysshaya nervnaya deyatelnost (psikhologicheskie ocherki “O soznanii”, “O Ya”, “O schaste”)].Moscow: LKI, 2010, 202 p.

11. Deryabin V. S. Feelings, Inclinations and Emotions: About Psychology, Psychopathology and Physiology of Emotions [Chuvstva, vlecheniya, emotsii. O psichologii, psichopatologii i fiziologii emotsiy]. Moscow: LKI, 2013, 224 p.

12. Deryabin V. S. About Needs and Class Psychology (O. N. Zabrodin’s Publication) [O potrebnostyakh i klassovoy psikhologii (Publikatsiya O. N. Zabrodina)]. Filosofiya i gumanitarnye nauki v informatsionnom obschestve (Philosophy and Humanities in Information Society), 2013, no. 1, pp. 99–137. Available at: http://fikio.ru/?p=313 (accessed 01 August 2020).

13. Zabrodin O. N. Factors Influencing the Discussion of Scientific Data [Faktory, vliyayushchie na obsuzhdenie nauchnyh dannyh]. Folia Otorhinolaryngologiae et Pathologiae Respiratoriae (Folia Otorhinolaryngologiae et Pathologiae Respiratoriae), 2009, vol. 19, no. 4, pp. 26–31.

14. Zabrodin O. N. Psychophysiological Views of F. Nietzsche in the Aspect of V. S. Deryabin’s Teaching on Affectiveness. Paging Through the Books “Thus Spoke Zarathustra” and “Beyond Good and Evil” [Psihofiziologicheskie vozzreniya F. Nicshe v aspekte ucheniya V. S. Deryabina ob affektivnosti. Po stranicam knig “Tak govoril Zaratustra” i “Po tu storonu dobra i zla”]. Filosofiya i gumanitarnye nauki v informacionnom obschestve (Philosophy and Humanities in Information Society), 2020, no. 2, pp. 121–145. Available at: http://fikio.ru/?p=3998 (accessed 01 August 2020).

15. Сennon V. Physiology of Emotions [Fiziologiya emociy]. Moscow –Leningrad: Priboy, 1927, 173 p.

16. Orbeli L. A. About Some Achievements of the Soviet Physiology [O nekotoryh dostizheniyah sovetskoy fiziologii]. Izbrannye trudy. T. 2 (Selected Works. Vol. 2). Moscow – Leningrad: AN SSSR, 1962, pp. 587–606.

17. Orlov S. V. Self-Movement, Management and the Concept of Dialectics in the Information Society [Samodvizhenie, upravlenie i koncepciya dialektiki v informacionnom obschestve]. Filosofiya i gumanitarnye nauki v informacionnom obschestve (Philosophy and Humanities in Information Society), 2020, no. 2, pp. 27–46. Available at: http://fikio.ru/?p=4035 (accessed 01 August 2020).

18. Petrovskiy A. V., Yaroshevskiy M. G. (Eds.) Psychology. Dictionary [Psikhologiya. Slovar]. Moscow: Politizdat, 1990, 494 p.

19. Simonov P. V. Emotional Brain [Emocionalnyy mozg]. Moscow: Nauka, 1981, 215 p.

20. Tolstoy L. N. War and Peace [Voyna i mir]. Sobranie sochineniy v 20 t. T. 4 (Collected Works in 20 vol. Vol. 4). Moscow: Gosudarstvennoe izdatelstvo khudozhestvennoy literatury, 1961, 403 p.

21. Engels F. The Origin of the Family, Private Property and the State [Proiskhozhdenie semi, chastnoy sobstvennosti i gosudarstva]. Marks  K., Engels F. Sochineniya. T. 21 (Marx  K., Engels F. Works. Vol. 21). Moscow: Politizdat, 1961, pp. 23–178.

22. Bell C., Seals D. S., Monroe M. B., Day D. S., Shapiro L. F., Johnson D. G., Jones P. P, Tonic Sympathetic Support of Metabolic Rate Is Attenuated with Age, Sedentary Lifestyle and Female Sex in Healthy Adults. The Journal of Clinical Endocrinology and Metabolism, 2001, vol. 86, no. 9, pp. 4440–4444. DOI: 10.1210/jcem.86.9.7855.

23. Bevan R. D. Influence of Adrenergic Innervation on Vascular Growth and Mature Characteristics. American Review of Respiratory Infections, 1989, vol. 140, pp. 1478–1482. DOI: 10.1164/ajrccm/140.5.1478.

24. Саnnon W. В. Тhe Wisdom оf the Body. New York: W.W. Norton & Company, 1939, 333 p.

25. Monroe M. B., Seals D. R., Shapiro L. F., Bell C., Johnson D., Parker Jones P. Direct Evidence for Tonic Sympathetic Support of Resting Metabolic Rate in Healthy Adult Humans. American Journal of Physiology-Endocrinology and Metabolism, 2001, vol. 280, no. 5, pp. 740–744. DOI: 10.1152/ajpendo.2001.280.5.E740.

 
Ссылка на статью:
Забродин О. Н. Представления Л. Н. Гумилёва о пассионарности в аспекте учения В. С. Дерябина об аффективности // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2020. – № 3. – С. 126–140. URL: http://fikio.ru/?p=4118.

 
© О. Н. Забродин, 2020