УДК 130.3
Львов Александр Валерьевич – Санкт-Петербургский государственный университет аэрокосмического приборостроения, кафедра рекламы и современных коммуникаций, доцент, кандидат философских наук, Санкт-Петербург, Россия.
Email: av_lyvov@mail.ru
SPIN: 8001-5007
Авторское резюме
Состояние вопроса: Осмысление природных и социальных изменений давно стало традиционным в философии. Если речь идет о динамике человеческого и социального бытия в общем смысле, используют термин «философия истории». Но зачастую представление о предмете этого знания размывается (например, из-за двусмысленности самого понятия истории), а потому полезно возвращаться к уточнению его содержания.
Результаты: На первых порах философия истории в общем ограничивается прогрессистскими представлениями просветителей о совершенствовании человека и общества (Монтескье, Вольтер, Кондорсе). Этот идиллический позитивистский взгляд на историю представляет ее внутренне монотонной, неразличимой, в то время как ранние представители современной (модернистской) мысли считают негативность различия основой исторического процесса. Это основополагающее различие у Канта дано как идея современности, у Гегеля – как диалектика Духа. После их работ указанным родством философии истории с модернистским стилем мышления уже нельзя пренебречь.
Выводы: Таким образом, философия истории представляет собой не просто некий «аватар» социальной философии, но генеалогически восходит к традиции гегелевско-марксистской негативной диалектики. Таков, на наш взгляд, строгий смысл термина. Главными общими тенденциями разработки философии истории являются, во-первых, постепенное упразднение идеи завершенности истории; во-вторых, отказ от субстанциального понимания истории в пользу экзистенциального; наконец, в-третьих – сближение философии истории с социальной философией.
Ключевые слова: философия истории; социальная философия; диалектика; негативное мышление.
Philosophy of History as Social Philosophy
Lvov Aleksandr Valerievich – Saint Petersburg State University of Aerospace Instrumentation, Department of Advertising and Modern Communications, Associate Professor, PhD, Saint Petersburg, Russia.
Email: av_lyvov@mail.ru
Abstract
Background: Understanding natural and social changes has long been traditional in philosophy. If we are talking about the dynamics of human and social life in a general sense, the term “philosophy of history” is used. However, the idea of the subject is often blurred (for example, due to the ambiguity of the very concept of history), and therefore it is useful to trace back its core meaning.
Results: From its start, the philosophy of history has been limited to the progressive ideas of humans and society improvement formulated by intellectuals of the Enlightenment (Montesquieu, Voltaire, Condorcet). This idyllic positivist approach regards history as intrinsically monotonous, indifferent, while early representatives of modernist thought postulate the negativity of difference as historical process basis. Kant has stated it as the idea of modernity, Hegel as dialectics of the spirit. At present we cannot neglect the relationship between the philosophy of history and the modernist style of reflection.
Conclusion: The philosophy of history, therefore, is not just a kind of “avatar” of social philosophy, but genealogically goes back to the tradition of Hegelian-Marxist negative dialectics. In our opinion, this is the strict meaning of the term. The main general trends in the development of the philosophy of history are, first, to abandon gradually the idea of the completeness of history; second, to reject the substantial understanding of history in favor of the existential one; finally, to converge the philosophy of history and social philosophy.
Keywords: philosophy of history; social philosophy; dialectics; negative thinking.
Известно, что термин «философия истории» был введен в обиход французским просветителем Вольтером в одноименном трактате 1765 г. В этой книге он в деистическом духе рассматривает Бога как творца материального мира и первопричину движения. Мир устроен при этом по-ньютоновски механистически. История же представлялась французскому просветителю последовательным прогрессивным движением от первобытности к цивилизованности, осуществляемым благодаря просвещению и труду. Идеи Вольтера поэтому следует рассматривать в тесной связи с бурной историей идеи цивилизации и цивилизованности. Сам же Вольтер являлся современником П. А. Гольбаха и В. Мирабо, придавших некогда юридическому термину «цивилизация» историософский размах. Позднее так называемый «цивилизационный подход» (Н. Я. Данилевский, А. Тойнби) становится одним из традиционных способов философского рассмотрения истории.
Изобретение термина, конечно, не является единственным условием существования отрасли знания. Начало философии истории связано с возникновением «исторического сознания», с изобретения самой исторической науки. И тут мнения расходятся. Кто-то полагает, что это Возрождение (М. Барг. «Эпохи и идеи: становление историзма», 1987), кто-то – что раннее Средневековье (Э. Бернгейм). К примеру, А. Ф. Лосев считал, что философия истории появилась в античности («Античная философия истории», 1977). Есть мнение, что изобретение этого термина Вольтером знаменует важное событие – парадигмальный сдвиг от философии истории космоса и мира в целом к философии истории человека и общества. Однако именно этот «сдвиг» происходит уже в Средние века. Философия Нового времени уникальна набором сконструированных концептов, и в плане философии истории новаторство состоит в связывании понятия истории с основным для этого периода понятием субстанции.
Античная философия изобрела фундаментальные принципы постижения действительности. Проблема истории тоже была осмыслена философски. Так, Платон в «Тимее» представляет свою «философию истории» в качестве диалектики времени и вечности как атрибутов материи (становления) и божественного ума демиурга. В таком космологическом времени находится и государство в различных его формах. Но под этим проступает иная диалектика. Платон выделяет четыре формы правления (олигархия, демократия, тирания, аристократия), причём все их считает порочными, оставляя свою концепцию идеального государства утопическим проектом. Во всех четырёх типах государственного устройства человек может быть счастлив и свободен, но только в некоторых отношениях и до некоторых пор. Потому как ни то, ни другое не может быть бесконечным. Иными словами, социальная история в таком случае не имеет перспективы развития, оказывается фаталистической. Фатализм укоренен в глубоком убеждении Платона (да и во многом всей античной культуры) в непреложном действии необходимости. Человек, государство, природа существуют только благодаря гармоничному сочетанию свободы и необходимости. В этом и состоит коренная диалектика платоновской философии истории.
В философии истории важным и интересным этапом является философия ХХ в., ознаменованная бурным развитием ряда философско-исторических концепций. Это, например, экзистенциально-феноменологическая (М. Хайдеггер, Х.-Г. Гадамер), аналитическая концепция исторической репрезентации (Х. Уайт, Ф. Р. Анкерсмит). Отличительной чертой их является критическое отношение к предшествующим метафизическим системам и соответствующим историософиям. Это движение началось ещё раньше в трудах представителей философии жизни (главным образом Ф. Ницше) и философской антропологии (главным образом А. Гелена). Но сначала начинается мощная традиция усвоения Гегеля, во-первых, К. Марксом, которому, собственно, и принадлежит заслуга социально-философского понимания истории. Во-вторых, разнообразными последователями Маркса от Д. Лукача до «франкфуртской школы» (Т. Адорно, Г. Маркузе) и того же В. Беньямина. И, в-третьих, французским неогегельянством (Ж. Валь, А. Кожев, Ж. Ипполит).
В собственном смысле философия истории – порождение новоевропейской рациональности, о чем будет сказано далее. А её связь с социальной философией можно смело приписать Марксу, который поставил цель преодолеть спекулятивные историософские построения и вскрыть закономерности исторического процесса в недрах социально-экономической жизни. Мы ограничимся рассмотрением гегелевской философии истории с выходом к марксистской социально-экономической проблематике.
С. С. Аверинцев в своей статье «Два рождения европейского рационализма» (1989 г.) указывает на характерную черту новоевропейской рациональности: «После Вольтера ни христианская апологетика, ни антихристианская полемика уже не могли обойтись без обсуждения представлений о духовной сфере целых эпох – такая постановка вопроса, которую просто не смогли бы понять мыслители более ранних эпох» [1, с. 342]. Историософская мысль просветителей посвящена отношению «естественного» (природного, неразумного) и рационального (разумного). Движение от одного полюса к другому непрерывно, и история человечества встроена в эту непрерывность, дополняя «естественную историю», более того, удваивая её. Второй чертой просвещенческого историзма является «прогрессизм» – именно так просветители описывали вектор человеческой истории. Это значит, что почитаемый ими разум не дан человеку изначально во всей полноте, но может быть воспитан из имеющихся задатков. Прогрессивное развитие разума имеет свою телеологию, логику и происходит поэтапно.
Законы исторического процесса просветители выводили из наблюдения за естественным состоянием природы и человека. Так, Монтескье в труде «Дух законов» (1748 г.) формулирует «необходимые отношения, вытекающие из природы вещей». Его задача состояла в выявлении факторов, обуславливающих жизнь различных народов. Поскольку эти факторы, выявляемые зачастую ретроспективно, ведут к пониманию закономерностей («законы природы» и «разумные законы») жизни целых народов, история для Монтескье становится наукой философской. Следом за ним Вольтер в упомянутом труде «Философия истории» (1765 г.) пытается очистить историю от выдумок и заблуждений. Для него этот проект «позитивной» философии истории служит просветительской цели передачи опыта предшествующих поколений. Здесь стоит отметить кардинальное изменение самого смысла деятельности историка: в античности историк – свидетель и очевидец, в Средневековье – хронист, здесь же он предстает как систематизатор накопленных знаний. Новоевропейский историк посредством систематизации, каталогизации, энциклопедирования упорядочивает мир. Вероятно, в этом и состоял просветительский идеал рациональной жизни. Разум как высшая ценность Просвещения начал постигать себя в это деятельности как Историю.
Идея прогресса, в свою очередь, выражала логику этого постижения. Например, Ж.-Ж. Руссо в трактате «Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?» (1750 г.) хоть и не отрицает идеи прогресса, оценивает результат его как плачевный (идея «лжецивилизации»), считая «размышляющего человека развращенным животным». Прогресс цивилизации приводит к лживому этикетному выражению чувств, стремлению к роскоши, надменности со слабыми, презрению к людям низших сословий. Выходом из сложившейся ситуации оказываются всё те же «свет разума» и «голос доброго сердца». В этой связи Руссо известен как апологет «природного человека». История рассматривается им как уклонение от естественного состояния.
Несмотря на концепцию Руссо, в целом идея прогресса традиционно излагалась как совершенствование человека. Примером может служить работа «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» (1794 г.) Ж. А. Кондорсе. В ней он излагает две основные идеи: о бесконечном совершенствовании человеческого рода посредством разума и о необходимости равенства всех людей на земле. История человечества, по Кондорсе, проходит девять этапов, причем последний знаменует осуществление двух указанных идей: идея совершенствования воплощена в фигурах Р. Декарта и Дж. Локка, идея равенства прав людей – в установившейся в 1792 г. Французской республике.
Итак, в философии Просвещения история предстаёт чередой сменяющих друг друга эпох, обладающих уникальными чертами, но подчинённых единой рациональной закономерности движения в сторону большего совершенства. Постигая предшествующие эпохи и культуры, строя прогнозы на будущее Европы и мира, в итоге к концу XVIII в. просветители поставили вопрос о смысле самого просвещения. Это уникальное событие как раз и знаменует начало истории и философии истории именно как социальной философии. Все рассуждения об этапах истории человечества, эволюции животного мира и т. п. привели к тому, что впервые мыслители подошли к вопросу о смысле их реального действительного настоящего бытия – вопросу о современности.
Философия немецкого классического идеализма тесно связана с социальной жизнью Европы, так как и И. Кант, и Г. В. Ф. Гегель мечтали о новом обществе, свободном и рационально устроенном. И. Кант считал просвещение будущим проектом, в котором человек самостоятельно и свободно пользуется собственным рассудком («Ответ на вопрос: Что такое Просвещение?», 1784 г.). Понятия разума и рассудка для обоих мыслителей являются ключевыми, однако Гегель понимал объективность разума в историческом ключе. Для него это не были лишь метафизические категории, они имели вполне конкретное воплощение в социально-исторической и государственной жизни. Такой же конкретностью для него обладали идеи свободы, самосознания, духа, происходящие из главенствующей идеи разума.
Очевидно, не многие люди обладают искомой свободой. Человек может быть угнетен не только другими людьми, но, что более важно, внешними жизненными обстоятельствами. Только разум может подчинить себе и природную, и социальную фактичность жизни. История оказывается борьбой субъекта за собственную свободу, что необходимым образом способствует становлению духа в его универсальном смысле. Но разум может повелевать природой, только если сама природа разумна. Таким образом, объективная реальность предстает как реализация субъекта (мысль о том, что субъект есть субстанция бытия, фундаментальна для «Феноменологии духа»). Свобода же обретается путем самосознания субъекта, эта способность обретается только через осознание субъектом себя. Свобода достигается только разумом, и только разум может быть свободным. Природа занимает между ними опосредствующее положение, как, впрочем, и свобода между разумом и природой.
Разум потому оказывается историчным, что он реализуется в пространстве и времени. Такой разум и есть дух (Geist). В борьбе за собственную свободу разум проходит ряд исторических этапов, характеризующихся различными образами жизни, способами мышления, социальными институтами. Но степень их «реальности» различна и соответствует степени их «разумности», рациональности. Так, наибольшей «реальностью» обладает то социальное или политическое устройство, которое на основании разума предоставляет своим гражданам наибольший спектр возможностей и свобод. Рассмотрению вневременной диалектики бытия посвящена «Наука логики» (1812–1816). Бытие, раскрывающееся в пространстве, есть природа, во времени – дух. Вневременное исследование раскрывает формальную структуру бытия (а именно, что бытие есть разум), историческое исследование раскрывает принципы и законы, определяющие онтологическое смысловое единство.
Свой курс лекций, составивших «Философию истории» (1822–1830), Гегель начинает с формулировки основоположения, которое отличает трансцендентальный метод постижения истории: «Единственной мыслью, которую привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирноисторический процесс совершался разумно» [3, с. 10]. Но, хотя это исключительно философский подход, цель исторического процесса раскрывается лишь в своей фактичности, и только в исторических фактах можно усмотреть истинное содержание истории – борьбу за свободу. Так, к примеру, идею государства Гегель рассматривает в «Философии права» (1821), тогда как конкретным историческим формам государственного правления посвящена уже «Философия истории». Переход от единичности исторического факта или человеческого существования к всеобщности телеологии духа осуществляется посредством человеческого разума, который всякую историю делает всеобщей – историей духа.
Ясно, что субъектом исторического процесса является дух, всеобщее надындивидуальное анонимное активное начало. Действующими лицами истории являются конкретные индивиды, но как при этом понять надындивидуальное действие духа-субъекта? Гегель вводит понятие «всемирно-исторической личности» для обозначения проводников-медиумов онтологической необходимости в человеческий мир. По всей видимости, в индивидуальности личного скрыта позитивная сущность духа. Дух обладает божественной мощью (potentia) к воплощению в индивидуальной воле и страсти, в индивидуальной способности к познанию, через которое он сознает себя. Однако это отнюдь не психологические термины, напротив, они напрочь исключают всякий психологизм, ведь странным образом всеобщее духа и индивидуальное личности тождественны, в таких личностях «разум оказывается налицо как в себе сущая субстанциальная сущность» [3, с. 36]. Можно также сказать, что дух предстает в индивиде как «дух народа» (volkgeist), внутреннее чувство родового единства (или ещё шире – как государство). Дух становится «внутренней бессознательной душой индивида». Но это тождество «частного интереса страсти» и всеобщего чревато: «Можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для себя страсти, причем то, что осуществляется при их посредстве, терпит ущерб и вред. Индивидуумы приносятся в жертву и обрекаются на гибель. Когда цель достигнута, они отпадают как пустая оболочка зерна» [3, с. 32]. Итак, «хитростью разума» называется способность духа как всеобщего воплощаться в индивиде как частном, «уплачивая дань наличного бытия и бренности не из себя, а из страстей индивидов» [3, с. 32].
Но для того, чтобы такое воплощение состоялось, дух (индивид) должен оказаться в области действительной свободы, коей является «государство». Свобода же в государстве есть необходимое следствие из деятельности разума в индивиде (а не индивида при помощи разума). Гегель различает три формы государственного правления, соответствующие трём этапам становления свободы: деспотизм, аристократия и демократия, монархия. Названные формы наиболее соответствуют следующим историческим этапам: восточный мир, греческий мир, римский мир, германский мир. Это соответствие, в свою очередь, определено наибольшим вкладом того или иного народа в достижение свободы как цели самосознания духа. Диалектика исторического движения духа поэтому есть развитие. Рассмотрение каждой новой исторической формы как более прогрессивной по отношению к предыдущей вполне соответствует духу просвещения, о котором шла речь в начале раздела.
Принцип развития в истории духа носит, как было сказано, опосредующий характер: для его осуществления необходим разум. В процессе осуществления дух вынужден противопоставить себя самому себе. Развитие в природе происходит непротиворечиво, в духе оборачивается постоянным преодолением и борьбой. Мышление, формирующее государственный строй и выражающееся в научных и правовых законах, в религии и нравственности, рано или поздно вступает в противоречие с имеющимся установленным порядком вещей и через преодоление противоречия необходимо вступает в более высокую форму. Через прогресс понятийного мышления достигается всеобщность истории и осознание свободы: «Всемирная история есть дисциплинирование необузданной естественной воли и возвышение её до всеобщности и до субъективной свободы» [3, с. 98]. Так, рождение метафизики с её принципом субъективности в эпоху античной Высокой классики, по Гегелю, знаменует закат рабовладельческого полисного общества.
Одним из важных следствий «хитрости разума» является, казалось бы, парадоксальное уклонение духа от своей цели («Дух хочет понять себя, но сам он скрывает от себя свое понятие» [3, с. 53]). Созданные человеком законы морали и права в конечном счете сами подчиняют человека. Развитие экономики и рост объемов производства также способствуют забвению человеком своей цели, забвению истинного интереса разума. Таким образом, субъект в истории вынужден отчуждать себя. К. Маркс детально разработал теорию этого процесса в сфере социальной материи, Ж. Бодрийяр – в сфере символического производства. Но именно здесь проходит одна из линий напряжения между Гегелем и его последователями, крупнейшим из которых является К. Маркс. Любой объект возникает первоначально как предмет желания, или потребности. В этом отношении объект предстает как «другое», отчужденное человека. Преодоление этой «инаковости» и отчужденности в плане индивидуальных интересов и есть социальная жизнь. Осуществление разума здесь означает постижение себя и обладание собой во всех объектах.
Заслуга Гегеля заключается в том, что он не уклоняется от исторической реальности, и, более того, говорит о необходимости её подчинения принципам разума. Он приветствовал Великую Французскую революцию, полагая, что она положила начало общеевропейскому движению к свободе на рациональных основаниях. Франция в то время была сильной державой с развитой промышленностью, сильным экономически и интеллектуально средним классом, который и стал основой оппозиционного движения. Германия же экономически была гораздо слабее, а главное, она не имела централизованной политической и юридической власти, будучи раздробленной на множество земель. Однако в этой картине Германия все же стоит особняком, так как государственный переворот не может осуществиться в Германии, где в своё время победила Реформация. Франция в силу своего католицизма оказалась в некотором роде обречена на революцию.
Духовный мир немцев был сформирован протестантизмом, при всей его революционной прогрессивности воспитывавшим смирение по отношению к существующему порядку вещей в сочетании с «идеализмом» отвлеченных от социальных условий реалий религиозных и философских воззрений. Критику такого «идеализма» можно найти уже в ранних заметках Гегеля, где он констатирует у различных слоев немецкого населения склонность к «абстрактному мышлению», которое на самом деле есть «умиротворение, разновидность распутного примиренчества – чувствительного и дурного», которое лишь подстегивается священниками, «привыкшими глядеть в глубину вещей и сердец» [2, с. 389–394]. Однако во всех происходящих в Европе изменениях он видел движение «народного духа» (Volksgeit), который при определенных условиях может проявиться во всей своей силе, кардинально изменив существующие механизмы обеспечения гражданской свободы.
Пожалуй, важнейшим учением середины XIX в., завладевшим умами после кончины Гегеля, был позитивизм. Проект позитивной философии был не слишком удачной альтернативой «негативной» мысли (главным образом из-за присущего ему эволюционизма), характеризующей философию истории классического рационализма и следующей за ним традиции социальной критики. Позитивизм противостоял гегельянству из-за тенденции последнего к диалектическому преобразованию имеющегося порядка (как познания, так и власти). Надо сказать, что и у самого Гегеля было определенное понимание «позитивного» как устоявшегося знания, мёртвой объективности, и имело отрицательный оттенок. Первым значительным оппонентом Гегеля был Ф. Шеллинг, который разработал оригинальную систему позитивной философии, посвященную не рациональному, но реальному (иррациональному) существованию мира, постигаемому интуитивно в различных формах религиозного или художественного опыта. Традиционно же возникновение позитивизма связывают с именем социолога Огюста Конта, автора «Курса позитивной философии» (1830–1842). Если Шеллинг боролся с «негативной философией» на поле немецкого объективного идеализма, то О. Конт противостоял французскому картезианскому трансцендентализму.
Влияние Гегеля к середине XIX в. не было значительным. Возрождение интереса к учению философа связано с марксистской критикой его основных положений. Прежде всего, положения о тождестве бытия и мышления: теперь общественное бытие рассматривается как определяющее сознание людей. Если у Гегеля социально-исторические понятия являются изначально философскими, то у Маркса наоборот, социально-экономические категории имеют философский статус. Согласно Марксу, Гегель наилучшим образом изложил принципы буржуазного общества. Критическая актуализация учения Гегеля сделала и социальную теорию в её марксистском варианте критической. Поскольку, как было сказано, средний класс в Германии гегелевских времен был не в таком выгодном положении, как во Франции или Англии, Гегелю удалось построить абстрактную и к тому времени не воплотившуюся в реальность социальную систему, основанную на принципах разума.
Особого внимания, по Марксу, заслуживает гегелевская трактовка труда как средства интеграции различных индивидуальных интересов (абстрактный труд). С этим связана историософская интерпретация субъект-объектных отношений. Дело в том, что объект, по Гегелю, изначально существует как объект желания («вожделения», Begierde), который должен быть усвоен человеческой потребностью. Объект предстает как «иное» человека. В желании и труде человек отчуждает себя, вынужден считаться с внешними факторами (природой, случайностью, интересами других). Задача социальной среды – создать такие условия, которые позволят субъекту во всех объектах обрести самотождественность, реализовать истину разума. Здесь мы подходим к важному пункту – к идее завершенности состоявшейся истины, к идее завершенности истории.
Мы уже упоминали: всеобщность истины означает присутствие целостности разума во всех элементах мира, так что, если имеется элемент, не связанный с движением разума, целостность распадается. Известно, что Гегель считал немецкую Реформацию началом новой исторической эпохи, в которой осознающий свою автономию индивид обретает свободу. Великая Французская революция была для него пунктом слияния объекта и субъекта, процессом совпадения истины с социальным порядком. Таким образом, история обрела свою окончательную форму. Но поскольку дух реализуется в конкретных формах религии, искусства, философии, эта завершенность должна быть достигнута и в них. По мнению Гегеля, философия нашла свое окончательное воплощение в его собственной системе.
Маркс же полагает, что это не так. Существует не связанный с движением разума элемент – пролетариат: «Возвещая разложение существующего миропорядка, пролетариат раскрывает лишь тайну своего собственного бытия, ибо он и есть фактическое разложение этого миропорядка» [4, с. 428]. Философия истории Гегеля кажется ему мифологичной в самих основаниях, и эта мифология буржуазна. Реальность пролетариата некоторым образом противоречит идее Просвещения с её пафосом раскрытия потенциала человека посредством данного ему разума. Пролетариат не воплощает идею свободы, так как не стремится обладать главным атрибутом свободной личности – собственностью. Не воплощает он и идею свободного духа, так как не принимает участия в развитии философии и искусства. Можно сказать, что пролетариат есть воплощение труда, опосредующего объективное и субъективное. Благодаря труду преодолевается отчуждение, индивидуальное становится всеобщим. Экономика производства благ и удовлетворения потребностей сменяется экономикой сил и отношений, а философия субъекта – социальной философией. Таким образом, само существование пролетариата доказывает поспешное провозглашение Гегелем установления порядка истины. А философия отдает свои полномочия постижения социальной реальности практической деятельности.
В отличие от О. Конта, выявлявшего противоречия между прежними обществами (милитаристскими, теологическими) и современным (научным и индустриальным), К. Маркс сконцентрировался на внутренних противоречиях современного капиталистического общества. Если межклассовые конфликты были для Конта нежелательным, но легко устранимым эффектом жизни индустриального общества, для Маркса конфликт между пролетариатом и капиталистами был чуть ли не движущей силой социальной истории.
Одним из основных понятий, характеризующих социальные взгляды К. Маркса, является понятие отчуждения, связывающее его собственную экономическую теорию с гегелевской онтологией. В гегелевском понятии отчуждения можно различить следующие смысловые уровни: во-первых, уже указанное выше субъект-объектное взаимодействие, опосредованное трудом и, таким образом, связанное с социальной жизнью; во-вторых, онтологический смысл процесса опредмечивания вещей как необходимого этапа в диалектике самосознания; в-третьих, интуиция товарного фетишизма, позже теоретизированного Марксом. Вообще, концепция отчуждения связана и с философией природы, которая, как и предметы труда, является «отчуждающим» моментом становления духа. Однако Гегель отдает приоритет диалектике социального бытия, подчеркивая, что всё человеческое тем более обретает себя, чем более обособляется от природы. Напомним, природа – бытие в пространстве, дух – бытие во времени. История – «отчуждение» во времени.
Указанная ранее мифологичность феноменологии духа, в которой история является реализацией имманентной этому духу цели, с точки зрения марксизма заключается все-таки в отдаленности от реальной исторической практики. Для Гегеля «отчуждение» – гениальная догадка, для Маркса – итог анализа социально-экономических фактов.
Обратив внимание на фактичность социально-исторической жизни, К. Маркс стремился вывести законы исторического развития из самой этой фактичности без вмешательства со стороны «спекулятивного духа» Гегеля. В социологической концепции К. Маркса всякое общество строится на «базисе» «способа материального производства» как совокупности «производительных сил» (средств производства)[1] и «производственных отношений» (форм собственности и распределения). К. Маркс описывает исторический процесс как смену «формаций», отличающихся особым характером производительных сил и производственных отношений. Таких формаций он выделяет пять: первобытнообщинная, античная, феодальная, капиталистическая, коммунистическая. История обществ характеризуется соответствующими тому или иному обществу способами производства. Таким образом, концепция истории и социальной жизни если и не перестает быть философской, то, по крайней мере, не исходит из трансцендентализма. Можно даже сказать, что действительно философский аспект марксистской теории заключается в её критической позиции к гегелевской онтологии, что проявляется в различных вопросах, но – главное – в вопросе отношения сознания к социальному бытию.
Выше мы упомянули, что К. Маркс сконцентрировался на внутренних противоречиях (антиномиях) современного ему общества, которое он назвал капиталистическим. Во-первых, это противоречие между производительными силами и производственными отношениями: рост темпов производства не синхронен процессам присвоения и распределения. Во-вторых, возникает противоречие между увеличивающимся числом производимых благ и снижением уровня жизни большинства. Это противоречие и приводит впоследствии к классовому конфликту, пролетарской революции. Корень этих противоречий Маркс усматривает в разделении труда, которое привело к обособлению не только классов, но и сфер деятельности (например, материального и умственного труда), к формированию элит. Так, к примеру, он объяснял природу идеалистической философии, которая прикрывает частные интересы представителей правящего класса системой идей, выражающих несуществующую всеобщность (таков для него «мистицизм» Гегеля). Решение классовых противоречий упразднением либерального института частной собственности, по мнению Маркса, должно открыть истинную – социальную – сущность человека, сделав индивида истинным субъектом истории.
В конечном счете причина лежит глубже, в самом характере труда. Дело в том, что труд является не просто видом экономической деятельности, но и образом жизни свободного индивида. А значит, причины его несвободы кроются в извращении форм труда. На этом, по сути, социально-философском поле больше не действует экономика, так как речь идет о сущности индивида, но так же не действует и философия, поскольку речь идёт о практическом упразднении существующей трудовой нормы. Вернёмся к проблеме «отчуждения» уже в марксовом её понимании, как отчуждения труда.
Ясно, что действительным собственником продуктов производства является капитал, который растет пропорционально росту объемов производства. Труд рабочего в капиталистической экономике при этом дешевеет (антиномия производительных сил и производственных отношений), поддерживая жизнь на достаточно стабильном для дальнейшей работы низком уровне. Снижение уровня жизни связано с лишением индивида не только продуктов труда, но и минимальных условий какой-либо эмоциональной вовлеченности в этот труд. Трудовой график, в свою очередь, лишает даже личного времени. Таким образом, такой труд отчуждает человека не только от продукта производства, но и от себя самого. Истинное же назначение труда в глубокой самореализации индивида, в свободном и сознательном использовании своих возможностей. Невозможность реализации труда в истинной форме приводит к «мистификации», созданию «абстрактных» (вспомним упомянутую ранее заметку Гегеля) представлений о «внутреннем мире», где только свобода и истина могут существовать. Примерно так излагается положение трудящегося в «Экономически-философских рукописях» (1844 г.) Своё философско-историческое развитие эта концепция получает позже, с разделением конкретного и абстрактного труда.
Поскольку труд по производству есть общая характеристика всех товаров, количественным его эквивалентом является время, затраченное на это производство. Оно же, следовательно, определяет меновую стоимость товара. Чтобы исключить из удобного для регистрации временного измерения все индивидуальные характеристики (способности, техническую оснащенность трудящегося и пр.), вводится «средняя техническая норма» производства товаров [см.: 5, с. 13–38]. Таким образом, можно различить труд «абстрактно-всеобщий» – создающий меновую стоимость, игнорирующий частные особенности производства, и «конкретный и особенный» труд, соотносящийся с указанными особенностями. Любое действие по производству товаров включает оба вида труда. Однако капиталистическая экономика игнорирует конкретный труд в пользу абстрактного. Так формируется «общественная форма труда», а значит, видимость «абстрактного» здесь преобладает над конкретным, всеобщее над индивидуальным.
Нам уже ясно, что экономические отношения имеют для Маркса важнейшее социальное и даже экзистенциальное значение. Описанное выше положение трудящегося, естественно, извращает человеческие способности, отсекает путь к свободному труду. Социальная философия Маркса демонстрирует образец негативного мышления: как отчуждение и абстрактный труд отрицают реальные способности и свободу, так и социальная практика негативна в отношении такого труда. В данном случае – возвращаемся к началу – речь идет об отмене частной собственности. Это практическое действие должно упразднить отчужденный труд. Сам по себе «абстрактно-всеобщий труд» – не более чем экономический факт, социальное значение (в данном историческом случае негативное) он получает вследствие определенного распоряжения ими. В капиталистическом, буржуазном обществе абстракцией всеобщих средств производства распоряжается «всё общество» (ясно, что в реальности нет такого единства). К изменению социального порядка может привести, по мнению Маркса, передача этого владения в руки свободных индивидов. Осуществить это преобразование можно лишь революционным путем. Сама история оказывается процессом революционного становления индивида свободным. Объединение свободных индивидов, построенное по принципу удовлетворения потенциальных возможностей, есть общество. Труд, в котором проявляются потенции индивида и творчески преобразуется действительность, может приносить счастье. Но в таком случае общество не может быть классовым.
Одним из самых ярких направлений социально-философской мысли после Маркса, безусловно, является так называемая «франкфуртская школа». Её представители (Т. Адорно, М. Хоркхаймер, Г. Маркузе) продолжают начатый ещё просветителями философский демарш в постижении Разума, но уже средствами критической теории. Безусловно, эта критика современного, ныне существующего порядка развитого индустриального общества, и, кроме того, предшествующей традиции (Гегель, Маркс). В 30-е гг. ХХ в. школа стала связывать себя с «критической теорией общества». Идеи «франкфуртской школы» сформированы также под влиянием концепции «рациональности» немецкого социолога М. Вебера.
В учении М. Вебера имеет место попытка распознания «силовых линий» всемирной истории, которые, по мнению социолога, определяются идеями, действующими над индивидуальными интересами людей. В самом широком смысле логическая жизнь идеи и выражается термином «рационализация». На примере религиозных идей Вебер показывает, как в процессе становления и усложнения мировоззрения происходит рационализация религии, «расколдовывание» её и, в конечном счете, религия приходит к отрицанию себя. Излюбленная «франкфуртцами» тема рационализации мира и инструментализации разума предстает закономерным процессом «разволшебствования» мира универсального Разума. Здесь можно увидеть признаки гегелевской диалектики, которые, вероятно, и разглядели представители «критической теории».
В нашем кратком обзоре идей Маркса мы остановились именно на том месте, с которого можем начать разговор о Г. Маркузе. В книге «Одномерный человек» (1964 г.) он констатирует, что ситуация господства человека над человеком (классовость общества) до сих пор является реальностью. Дотехнологическая и технологическая эры сливаются в единый континуум, а значит революционных преобразований не произошло. Отличием современного господства является его технический характер: «Технология обеспечивает также широкую рационализацию несвободы человека и демонстрирует техническую невозможность определять свою жизнь самому» [7, с. 209]. Прогресс Разума, о котором мечтали просветители, обернулся научно-техническим прогрессом в самой жесткой и репрессивной своей форме.
Одну из ведущих ролей в процессе установления новой технократии играет наука, которая «в силу собственного метода и понятий замыслила проект, где господство над природой надежно связано с господством над человеком. Рациональное общество подготавливает ниспровержение Разума» [7, с. 218]. М. Хоркхаймер в книге «К критике инструментального разума» (1967 г.) показывает полную несостоятельность и историческую непригодность идеи объективного разума. Целью жизни человека становится адаптация посредством высокотехнологичного подчинения природы, и, в первую очередь, природной составляющей самого человека. История современной цивилизации становится историей техногенного подавления естественных человеческих потенций в пользу инструментального «Я». Недостающая целостность человека достигается теперь техническими средствами. Происходит буквально то, о чем шла речь ранее, – полное «отчуждение» человека, в более поздней марксовой терминологии – «овеществление». Таков исторический проект современного общества.
Вспомним, в теории Маркса свободный человек – творец себя и природы, своей преобразующей деятельностью он способен сделать собственное бытие предметным. Опредмечивание человеком самого себя в труде как сущность человека носит исторический характер. В результате этой деятельности, то есть практически, формируются общественные отношения. Ситуация капиталистического мира, описанная Марксом, или ситуация индустриального мира, описанная Маркузе, демонстрируют извращение человеческой сущности соответствующей социально-исторической фактичностью. Ясное понимание сущности человека, согласно Маркузе, становится импульсом к революционным преобразованиям. В марксистской теории социально-исторических формаций переход от капитализма к коммунизму достигается насильственным захватом власти пролетариатом. Маркузе предлагает ещё более радикальный проект «тотальной революции», так как сложившаяся ситуация уже не может быть исправлена набором частных реформ.
Рассмотрение истории с позиции диалектической философии позволяет понять социальные процессы в их подвижности и становлении. Традиционно философию истории связывают с концепциями прогресса культуры, смены исторических типов и т. п., и, конечно, периодизация и типологизация исторического процесса является важной эвристической чертой таких концепций. Но чтобы лучше увидеть историческое движение и понять его закономерности, мы решили отказаться от изложения той части историософии, в которой выдвигаются подобные типологии.
При всех различиях существующих вариантов философского осмысления истории можно выделить общие тенденции его развития. Так, в контексте нашего изложения такими тенденциями выступают, во-первых, постепенное упразднение идеи завершенности истории; во-вторых, отказ от субстанциального понимания истории в пользу экзистенциального, наконец, в-третьих, сближение философии истории с социальной философией. На наш взгляд, это сближение начинается именно с Гегеля и находит своё полное воплощение в философии неомарксизма. С античности и Средневековья время истории становится необратимым, но обретает прямую связь с социальной практикой. Как следствие, статус субъекта истории переходит к человеку. Даже если в истории человек не имеет прав и свобод, у него всегда есть возможность крайней меры революционного преобразования, смены социального порядка. Поэтому ещё одной тенденцией можно назвать «революционный» характер истории (начиная от события боговоплощения, через научную революцию и Просвещение к революции пролетариата).
Список литературы
1. Аверинцев С. С. Два рождения европейского рационализма // Риторика и истоки европейской литературной традиции. – М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. – С. 329–346.
2. Гегель Г. В. Ф. Кто мыслит абстрактно? // Работы разных лет. В двух томах. Т. 1. – М.: Мысль, 1970. – С. 387–394.
3. Гегель Г. В. Ф. Философия истории. Сочинения. Том VIII. – М., Л.: Государственное социально-экономическое издательство, 1935. – 470 с.
4. Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // К. Маркс, Ф. Энгельс / Сочинения. Том 1. – М.: Государственное издательство политической литературы, 1955. – С. 414–429.
5. Маркс К. К критике политической экономии // К. Маркс, Ф. Энгельс / Сочинения. Том 13. – М.: Государственное издательство политической литературы, 1959. – 771 с.
6. Маркузе Г. Разум и революция. Гегель и становление социальной теории. – СПб.: «Владимир Даль», 2000. – 542 с.
7. Маркузе Г. Одномерный человек. – М.: Refl-book, 1994. – 368 с.
References
1. Averintsev S. S. Rhetoric and the Origin of European Literary Tradition [Ritorika I istoki evropeyskoy literaturnoy traditsii]. Moscow: Shkola “Yazyki russkoy kultury”, 1996, pp. 329–346.
2. Hegel G. W. F. Who Thinks Abstractly? [Kto Myslit Abstraktno?]. Raboty raznykh let. V dvukh tomakh. T. 1 (Works of Different Years: In 2 vol. Vol. 1). Moscow: Mysl, 1970, pp. 387–394.
3. Hegel G. W. F. Lectures on the Philosophy of History [Filosofiya istorii]. Sochineniya. Tom VIII (Works. Vol. VIII). Moscow, Leningrad: Gosudarstvennoe sotsialno-ekonomicheskoe izdatelstvo, 1935, 470 p.
4. Marx K. Critique of Hegel’s Philosophy of Right [K kritike gegelevskoy filosofii prava. Vvedenie]. K. Marks, F. Engels. Sochineniya. Tom 1 (K. Marx, F. Engels. Works. Vol. 1). Moscow: Gosudarstvennoe izdatelstvo politicheskoy literatury, 1955, pp. 414–429.
5. Marx K. A Contribution to the Critique of Political Economy [K kritike politicheskoy ekonomii]. K. Marks, F. Engels. Sochineniya. Tom 13 (K. Marx, F. Engels. Works. Vol. 13). Moscow: Gosudarstvennoe izdatelstvo politicheskoy literatury, 1959, 771 p.
6. Marcuse H. Reason and Revolution: Hegel and the Rise of Social Theory [Razum i revolyutsiya. Gegel i stanovlenie sotsialnoy teorii]. Saint Petersburg: “Vladimir Dal”, 2000, 542 p.
7. Marcuse H. One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society [Odnomernyy chelovek]. Moscow: Refl-book, 1994, 368 p.
[1] Неточное утверждение. Как известно, для К. Маркса главной производительной силой является человек, а не средства производства (прим. гл. редактора)
Ссылка на статью:
Львов А. В. Философия истории как социальная философия // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2021. – № 1. – С. 15–30. URL: http://fikio.ru/?p=4347.
© А. В. Львов, 2021
