Культурология

УДК: 130.3

 

Мефёд Марк Владиславович – федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Оренбургский государственный университет», кафедра философии, культурологии и социологии, бакалавр, Оренбург, Россия.

Email: fleainmyhead@gmail.com

460018, Россия, Оренбург, просп. Победы, д. 13,

тел.: +7 (3532) 77-67-70.

Авторское резюме

Состояние вопроса: Содержательный разбор понятия сверхчеловека Ф. Ницше проводился и раньше. Ему были посвящены множество статей и в тот период, когда впервые вышли работы автора на западе, и когда российские философы в начале прошлого века открыли для себя этого автора. Понятие богочеловека Ф. М. Достоевского тоже было предметом исследования для многих, преимущественно русских религиозных философов.

Результаты: В процессе работы было выяснено: в концепции богочеловека утверждается, что смысл развития человеческой природы – в Боге, в приобщении к нему, в существовании человека с опорой на Бога и божественные заповеди. Во всем этом выражается, по мысли Ф. М. Достоевского, человеческая свобода. Сверхчеловек же, наоборот, – это человек, который отказался от Бога как гаранта нравственной жизни, но при этом не впал в животную дикость, а преодолел ее и начал самоопределяться, конструктивно преобразовывать себя и окружающую действительность. Основой для концептуального различия этих понятий служила почва, на которой они произрастали. У Достоевского это сам Бог, у Ницше – воля к власти. Можно выделить положительные черты, которые присущи сверхчеловеку: признание посюстороннего мира как единственного реально существующего и важного, свобода от догм христианства, которые сдерживали творческую свободу человека.

Область применения результатов: Актуальность нашего исследования обусловлена однозначно положительной презентацией религии, распространением мнения о ней как о чем-то необходимом и неизбежном. Эта точка зрения, на наш взгляд, во многом навязывается обществу. Представляется, что полученные результаты могут быть использованы в качестве аргументации противоположной позиции по данному вопросу.

Выводы: Главным выводом из проделанной работы можно подытожить в утверждении: «Носителям разных, идейно противоположных взглядов нужно стараться понимать, что их мировоззрение не должно быть доминирующим. Они должны относиться терпимее к другим видениям этого мира». Второй, более частный вывод – своеобразная взаимосвязь, комплементарность концепций человека у Ф. М. Достоевского и Ф. Ницше. Первый разрабатывает подчеркнуто религиозную, второй – подчеркнуто светскую и антирелигиозную концепцию человека, пытаясь противоположными путями найти решения одних и тех же проблем человеческой личности в условиях европейской цивилизации XIX века.

 

Ключевые слова: богочеловек; человекобог; сверхчеловек; воля к власти; свобода.

 

Dostoevsky’s Concept of “The God-Man” and Nietzsche’s Concept of “The Overman”

 

Mefed Mark Vladislavovich – Orenburg State University, Department of Philosophy, Theory of Culture and Sociology, Bachelor of Arts, Orenburg, Russia.

Email: fleainmyhead@gmail.com

Prospekt Pobedy, 13, Orenburg, 460018, Russia,

tel.: +7 (3532) 77-67-70.

Abstract

Background: A substantive analysis of Nietzsche’s concept of “the overman” was carried out before. Many articles were devoted to it when the author’s works first appeared in the west and when Russian philosophers discovered this author for themselves at the beginning of the 20th century. Dostoevsky’s concept of “the god-man” was also the subject of study for many philosophers, mostly Russian religious ones.

Results: In the course of the study, it was found out that Dostoevsky’s concept of “the god-man” ascertains the fact that the meaning of the development of human nature is in God, in communion with God, in man’s existence based on God and the divine commandments. In these ideas, according to F. M. Dostoevsky, human freedom is expressed. By contrast, the overman is a man who renounced God as the guarantor of moral life, but at the same time did not fall into animal wildness, but overcame this condition and began to self-determine, effectively transforming himself and the surrounding reality. The source of the conceptual difference of these ideas was the basis of their development. According to Dostoevsky, it is God, and according to Nietzsche, it is “the will to power”. We have also identified the positive features that characterizes the overman: acceptance of this world as the only real and important one and freedom from the dogmas of Christianity, which restrain the creative freedom of man.

Research implications: The relevance of our research is due to the definitely positive presentation of religion, the spread of opinion about it as something necessary and inevitable. This point of view, in our opinion, is partly imposed on society. It seems that the results obtained can be used as reasoning opposite position on this issue.

Conclusion: The following statement can be considered the main conclusion of the work done: “Bearers of different, ideologically opposing views have to understand that their conception of the world should not be dominant. They need to be more tolerant of other’s visions of this world”. The second, more special conclusion is a peculiar interconnection, the complementarity of F. M. Dostoevsky and F. Nietzsche’s concepts. The first philosopher develops an emphatically religious, the second one – an emphatically secular and anti-religious concept of man. They try in opposite ways to find solutions to the problems of personality in the 19th century European civilization.

 

Keywords: god-man; man-god; overman; will to power; freedom.

 

Актуальность настоящей статьи обусловлена нынешней политической риторикой российского государства. Оно пытается абсолютно всем навязать свою установку, касающуюся религии в целом и религиозного сознания в частности, являясь при этом институтом светским. Церковь же тем самым начинает играть заметную роль в политической жизни страны или, по крайней мере, пытается это сделать. Л. С. Васильев говорит о том, что православная церковь сейчас хочет вернуть себе утраченный политический и экономический вес [см.: 3, с. 102].

 

Мы же на примере двух противоположных концептов ярких и своеобразных мыслителей XIX века хотим показать то, каким человеческое существо представляется человеку верующему, а также то, что этот человек может существовать и без религии.

 

Самым ярким произведением Ф. М. Достоевского, вершиной его творчества, как мы считаем, является роман «Братья Карамазовы», написанный им на закате жизни. Здесь в форме развернутой метафоры во время диалога дух братьев Ивана Карамазова и Алёши Карамазова выстраивается соотношение между понятиями богочеловека и человекобога. Иван рассказывает своему брату легенду о Великом Инквизиторе, через которую и происходит осмысление писателем этих двух концептов [см.: 4].

 

По поводу данной легенды Н. А. Бердяев говорит: «“Легенда о Великом Инквизиторе” – вершина творчества Достоевского, увенчание его идейной диалектики. В ней нужно искать положительное религиозное миросозерцание Достоевского. В ней сходятся все нити, и разрешается основная тема, тема о свободе человеческого духа» [1]. Кроме того, здесь сталкиваются понятия с противоположными идейными зарядами: «свобода и принуждение, вера в Смысл жизни и неверие в Смысл, божественная любовь и безбожное сострадание к людям, Христос и антихрист» [1].

 

Человека все время кто-то тянет на свою сторону – это или Великий Инквизитор, или Иисус Христос. Христианство представляется Достоевскому религией, в которой формируется образ богочеловека. Великий же Инквизитор отрицает богочеловека, который является местом соединения божественного и человеческого начала в свободе. Человек не выдерживает тяжелой ноши, великого испытания этой духовной свободы. Он требует удовлетворения желаний мирских, жаждет, чтобы зарезанный встал и обнялся с убившим его здесь и сейчас [см.: 4]. Добрая христианская свобода тяготит его, поэтому он и отрекается от нее.

 

Отказываясь от христианской свободы, человек открещивается как от трех искушений Христа, так и от тех положений, которые из них логически следуют.

 

Во-первых, Иисус «не захотел лишить человека свободы и отверг предложение» [4, c. 275] об обращении камней в хлеба. Он посчитал, что это уже не свобода, раз подчинение куплено материальной вещью. Да и не одним хлебом жив человек. Великий Инквизитор в ответ на это говорит, что «свобода и хлеб земной вдоволь вместе не мыслимы» [4, c. 275], поэтому рано или поздно человек, устав от тяжелой ноши свободы, попросит Антихриста поработить его, но при этом прокормить.

 

Во-вторых, искушение гордыней ничему не учит людей. Когда страшный дух сказал: «если Ты Сын Божий, бросься вниз, ибо написано: Ангелам Своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнёшься о камень ногою Твоею» (Мф. 4:6), то Христос не стал бросаться вниз, ибо потерял бы всю веру в Господа. А если бы сошел вниз, то поработил человека чудом, а этого он не хотел. Великий Инквизитор переманивает на свою сторону человека, основывая подвиг Иисуса на «чуде, тайне и авторитете», снимая с людей тем самым «страшный дар» [4, c. 279].

 

Третье же искушение заключается в искушении веры. Великий Инквизитор предлагает взять меч кесаря и, таким образом, «восполнить все, чего ищет человек на земле, то есть: пред кем преклониться, кому вручить совесть и каким образом соединиться наконец всем в бесспорный общий и согласный муравейник» [4, c. 280]. Но и здесь Христос непоколебим, ибо служит одному Ему (Лк. 4:8).

 

И вот, отойдя от заветов Христа и встав на сторону Великого Инквизитора, человек превращается из богочеловека в человекобога, который желает только хлеба земного, хочет лишь разнообразных чудес и теряет свободу и веру, переставая думать о Боге.

 

Таким образом, человек, стремящийся к человекобожеству, отражается в глазах Достоевского как падшее животное. Так как, оказавшись во власти Великого Инквизитора, человек начинает на основе своего собственного своеволия противостоять Господу, ибо его душу греет идея о том, что он сам себе бог. Однако эта борьба оборачивается лишь порабощением: человек становится рабом антихриста.

 

Встав на сторону Антихриста, человек лишается божественной свободы, поэтому начинает руководствоваться своей собственной. Он превращается в самостоятельную тварь, которая живет, удовлетворяя сиюминутные и постоянно меняющиеся потребности. Великий Инквизитор, позволяя людям грешить («мы разрешим им грех, они слабы и бессильны, и они будут любить нас как дети за то, что мы им позволим грешить» [4, c. 281]), делает их независимыми от нравственных норм. Эта независимость оборачивается для человекобога проблемой выбора между добром и злом. Так как человек отрекся от бытия, то есть от Бога, он потерял надежную точку опоры и теперь не знает, где хорошее, а где плохое.

 

Выходит, что человекобог – это индивидуалист. В. С. Соловьев пишет по этому поводу: «Я для себя – бог; все для меня имеет значение лишь как мое средство; я не признаю в другом лице границы своего эгоизма: единственная граница для меня есть граница моего могущества» [14, с. 97]. Исходя из этого, выбор между нравственным долгом и личным счастьем разрешается в пользу последнего. А раз человекобог нацелен только на себя, стремясь максимально расширить свои права и свободы, то это несет с собой распад общества, по выражению М. Уэльбека [см.: 15], на «элементарные частицы»; на общество, в котором каждый сам за себя. Правда, критика Уэльбека направлена на экономический либерализм, однако в данном случае содержательно происходит примерно то же самое, что и тогда, когда человек у Достоевского отрекается от Бога.

 

Еще одним примером демонстрации неправильного жизненного направления является роман «Бесы». Здесь Кириллов идет по пути человекобога. Атмосфера Апокалипсиса концентрированно выражена в этом персонаже.

 

В «Бесах», по мысли Бердяева, «ставится последняя проблема человеческой судьбы» [1]. «Бyдeт нoвый чeлoвeк, cчacтливый и гopдый, –гoвopит Kиpиллoв, кaк бы в бpeдy, – кoмy бyдeт вce paвнo: жить или нe жить, тoт бyдeт нoвый чeлoвeк. Kто пoбeдит бoль и cтpax, тoт caм бoг бyдeт. A тот Бoг нe бyдeт» [5, с. 289]. «Kтo cмeeт yбить ceбя, тoт Бoг. Teпepь вcякий мoжeт cдeлaть, чтo Бoгa нe бyдeт и ничeгo нe бyдeт» [5, с. 290]. Kиpиллoв вepит нe в жизнь на небесах, a в земную вeчнyю жизнь. Для него «мир зaкoнчит» тoт, кoмy имя бyдeт «чeлoвeкoбoг». «Бoгoчeлoвeк?» – пepecпpaшивaeт Cтaвpoгин. «Чeлoвeкoбoг, – oтвeчaeт Kиpиллoв, – в этoм разница» [6, с. 31]. Кириллов реализует этим поступком свою волю, то есть самоубийством он отдается в руки не божественной свободе, а своеволию.

 

Таким образом, в своем творчестве Достоевский продемонстрировал, что идея человекобога является только бунтом против божественной природы, присущей человеку.

 

Но у Достоевского есть альтернатива этому пути – путь богочеловечества, который противополагаем человекобожию. Он имеет в себе смысл развития человеческой природы в Боге, в приобщении к нему.

 

Сопоставляя между собой эти два понятия в своих произведениях, мыслитель пытается определить меру онтологической самостоятельности человека. В конечном итоге он приходит к утверждению, что человек обретает свою реальную, истинную природу или бытие только посредством Божьих благ. Как пишет А. Л. Панищев, «только будучи мыслимым Богом через собственное помышление о Нём, через собственную веру в Него и через самоидентификацию своей самости с ним, человек обретает реальное вневременное онтологическое содержание» [13].

 

Приобщение человека к Богу возможно с помощью познания Христа. Христос, будучи единосущ вечному Отцу, является неким проводником и тропинкой, соединяющей вещественный мир с потусторонним, так как в нем содержатся обе природы: и человеческая, и божественная.

 

Богочеловек, таким образом, воссоединяется вне времени с Богом, к образу которого обращается непосредственно через Христа и ниспосланную им свободу.

 

Эта свобода, по мнению писателя, есть свобода человеческого духа, свобода совести. Христианство обращается к великому и всеобъемлющему понятию богочеловека и ждет от него исполнения заветов Христа. Богочеловек реализовывает все наставления Учителя и принимает всецело даруемую свободу.

 

А раз богочеловек следует заповедям, то счастье оказывается основанным на вере во всеобщее воскресение и преображение. Поэтому-то для него «личное счастье есть исполнение нравственного долга любви к ближнему, служения духу, а не плоти» [8].

 

В системе взглядов Достоевского богочеловек – это тот, кто верит в Бога, и тот, кто верит в самого человека, а также принимает полностью ту свободу, которой наделяет его Господь, и несет с огромной радостью и трепетом в сердце эту непосильную ношу.

 

Идея человекобога широко распространилась в западной философии Нового времени, так как в ней, говоря словами Ф. М. Достоевского, «умертвили бога». Человекобожеская цивилизация, по мнению великого русского писателя, придерживается установки индивидуальной ответственности: «каждый отвечает только за себя и за свою персонифицированную вину», как пишет Задворнов [8]. Идея же богочеловека несет с собой смысл того, что человек действует и живет через святость, принцип которой выражен в словах Дмитрия Карамазова: «Все за всех виноваты» [4, с. 633].

 

Мировоззренческие основания человекобога закладывались в европейском философском сознании, богочеловека – в русском. Если говорить о сверхчеловеке Ф. Ницше, то, как нам представляется, этот концепт является тем самым человекобогом, правда, моментами содержательно измененным.

 

Главной отличительной чертой концептов богочеловека и сверхчеловека является почва, на которой они произрастают. Разберемся же в том, что собой представляет эта почва.

 

Достоевский – это человек, строго придерживающийся христианских взглядов. Его мировоззрение религиозно по своей сути. Следовательно, и онтология его будет исходить из положений религии, являться религиозной.

 

В онтологии писателя подлинным бытием является Бог, как и в религиозных взглядах любого другого верующего. Категория бытия имеет психологическое значение, под которым подразумевается нравственный порядок. А это значит, что раз бытие есть Бог, то он и олицетворяет собой нравственный порядок, идеал. И раз так, то богочеловек Достоевского опирается на этот идеал, на божественное бытие. Богочеловек живет в нем, самоопределяется через него, действует в соответствии с его законами и вообще все свое существование строит, опираясь и отталкиваясь от Бога.

 

У Ницше же сверхчеловек опирается на другую категорию, которая лежит в основе взглядов мыслителя; он воплощает в жизнь самого себя, отталкиваясь от воли к власти как от жизненного принципа, как от иррационального, имманентного и естественного начала всего того, что есть в мире.

 

Воля к власти для него равна воле к жизни или, если быть еще точнее, утверждению своей жизни. По этому поводу философ говорит: «Когда власть над природой добыта, то этой властью можно воспользоваться, чтобы трудиться над дальнейшим развитием самого себя: воля к власти как самоповышение и усиление» [12, с. 185].

 

Жизнь для мыслителя есть становление, которое присуще всему сущему. И познать ее можно только как становление. Становление жизни для него – это постоянная напряженная борьба, в которой нужно каждый раз выстаивать. Чтобы существовать, необходимо каждый раз прилагать к этому усилия. Ибо все, что стремится к жизни, хочет жить, должно обладать стремлением и усилием для того, чтобы каждый раз совершать этот акт борьбы. Вот эту жажду человеческого становления, самосовершенствования, самореализации и самоактуализации человеческого существования мыслитель и схватывает в понятии воля к власти; жажду, когда человек призван сам управлять своими желаниями, тогда он должен хотеть властвовать над этой жизнью, принимать решения, исходя из собственных побуждений.

 

Таким образом, отличие содержания рассматриваемых понятий состоит в разных онтологических основаниях, задаваемых в соответствии со взглядами их создателей. У Достоевского основа и начало всего – это Бог; у Ницше же – воля к власти.

 

С точки зрения Достоевского, сверхчеловек Ницше, являющийся, как мы выше упомянули, усовершенствованным образом человекобога, предстает ничтожной тварью. Это имеет место потому, что сверхчеловек отказывается от Бога, то есть в системе русского писателя он тем самым отвергает свою подлинную природу. Однако для сверхчеловека это не проблема, ибо одной из его задач является переоценка всех ценностей, которая невозможна при наличии Бога, являющегося их гарантом, ведь «Бог – наименование сферы идеи, идеалов» [18]. «Бог умер! Бог не воскреснет!» – говорит Ницше, добавляя, что «вера в христианского бога стала чем-то не заслуживающим доверия» [10].

 

Ницше атакует христианскую мораль и хочет представить человеческой подлинности новые требования. То, чем раньше являлась свобода, становится в его понимании «творчеством». На место долга он ставит животную «природу», место христианской милости божьей и избавления от греха занимает «невинность становления» человека. И напоследок, как пишет К. Ясперс, на место того, что общезначимо для людей, он ставит историческую индивидуальность [см.: 19].

 

С. П. Знаменский считает, что по своей сути учение Ницше о сверхчеловеке представляет собой критику «ненормальностей современного уклада нравственной жизни» [9, с. 929], а также попытку указать «нормальный строй практической жизни и свойства истинной нравственности» [9, с. 929]. Ненормальный уклад нравственной жизни и основывался на христианской морали, от которой Ницше решает избавиться, о чем мы написали выше.

 

Однако эта революция, переоценка старых ценностей открывает новую опасность. Смерть Бога, победа над ним приносит еще более сильного врага – Ничто. Тотальный европейский нигилизм – «мировой яд» [7], по меткому замечанию Дугина, от которого тоже нужно избавиться и который нужно преодолеть. Собственно, сверхчеловек и делает это – или, по крайней мере, пытается сделать. На пустом месте после избавления от всех врагов он стремится установить новые ценности и законы, открывая тем самым новый путь, новую истину.

 

Казалось бы, что теперь, без Бога, человек станет полностью невоздержанным и распущенным, будто животное. Но в противовес этому мнению М. Хайдеггер пишет, что «сущность сверхчеловека – это не охранная грамота для буйствующего произвола. Это основанный в самом же бытии закон длинной цепи величайших самопреодолений, в течение которых человек постепенно созревает для такого сущего, которое как сущее всецело принадлежит бытию – бытию, что выявляет свою сущность воления как воля к власти» [18]. Продолжая мысль Хайдеггера, Знаменский указывает, что «идеалом практической деятельности, опирающейся на неиспорченные, природные инстинкты человека, является осуществление этого основного стремления человеческой природы», то есть воли к власти, которая проявляется во все своей полноте и совершенстве [9, с. 941].

 

Ницше пишет, что для улучшения природы человека нужно следовать «голосу здорового тела» [11, с. 22], то есть воли к власти – и это не означает возврат человека к животному состоянию. Это, наоборот, преодоление человеком животного в себе. Вместо того, чтобы утратить инстинкты и желания, сверхчеловек контролирует их, творя посредством этого сам себя. Он борется за человеческое в себе, в отличие от человека старого типа. Именно поэтому сверхчеловек есть нигилистично-историческая «сущность человечества, которое по-новому мыслит себя самого, то есть в данном случае как человечество, желающее именно себя», подчеркивает Хайдеггер [18, с. 257].

 

Таким образом, сверхчеловек предстает перед нами как «формальный нравственный образ» [16, с. 640], как нравственный идеал, по мнению С. Л. Франка. Он призывает людей к тому, чтобы преодолеть хотя бы частично самих себя. У Ницше он служит «тем безумием, которое должно быть привито людям», чтобы внушить всему обществу и каждому в отдельности жажду морального и интеллектуального самосовершенствования, приближающего человечество к этому образу.

 

Таким образом, по Ницше, человек ничего не сможет создать великого без сильных, подобных животным, страстей, без воли к власти. Только когда действия индивида основаны на нравственных импульсах, тогда они могут стать движущими моральными элементами.

 

Альтернативный подход Ницше заключается как раз в том, что если в системе Достоевского человек может потерять и в конечном итоге теряет все, отказавшись от Бога, то сверхчеловек только-только начинает с этой ступени свой путь наверх, к совершенству.

 

Сверхчеловек не впадает в отчаяние после смерти создателя. Он, говоря всему «да», теперь сам хочет действовать в своей жизни без опоры на постулаты религии.

 

Положительными аспектами этого преодоления являются следующие положения.

 

Во-первых, отказ от религии направляет взгляд сверхчеловека с потустороннего мира на посюсторонний. Он начинает заботиться не о своем неизвестном будущем, а о том, что происходит здесь и сейчас. Вместо отрицания этого мира он, наоборот, пытается им завладеть. Вместо презрения к своему телу и восхваления духа он превозносит тело, о чем мы говорили выше во втором разделе, и утверждает свои духовные потенции с помощью воли к власти.

 

И, во-вторых, свобода от оков христианства, которые сдерживали человека несколько тысячелетий, дарует свободу для раскрытия всех творческих потенций человека без рамок и ограничений.

 

* * *

На примере концептов Ф. М. Достоевского и Ф. Ницше было показано, что люди с соответствующими типами мировоззрения могут не понимать друг друга. Однако им следует быть более терпимыми по отношению друг к другу, принимая тот факт, что мы живем в мире, где господствует плюрализм. Государству тоже следует это понять и принять во внимание тот факт, что в нем живут люди с разными мировоззренческими установками.

 

Список литературы

1. Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского // Библиотека Русской религиозно-философской и художественной литературы «Вехи». – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.vehi.net/berdyaev/dostoevsky/08.html (дата обращения: 20.03.2019).

2. Библия: книги Священного Писания Ветхого и Нового завета. – М.: Российское Библейское общество, 1994. – 1378 с.

3. Васильев Л. С. История религий: в 2 т. // Т. 2: История религий. – М.: КДУ, 2016. – 432 с.

4. Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. – СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2016. – 832 с.

5. Достоевский Ф. М. Собрание сочинений: в 12 т. // Т. 7: Село Степанчиково и его обитатели; Бесы; часть I. – М.: Мир книги, Литература, 2008. – 384 с.

6. Достоевский Ф. М. Собрание сочинений: в 12 т. // Т. 8: Бесы; части II и III. – М.: Мир книги, Литература, 2008. – 416 с.

7. Дугин А. Г. Фридрих Ницше – путь к Сверхчеловеку // Фридрих Ницше – 6000 футов над уровнем человека. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.nietzsche.ru/biograf/analiz/dugin/ (дата обращения: 20.03.2019).

8. Задворнов А. Н. Человекобог и богочеловек: союз или противостояние // Вестник ЛГУ им. А. С. Пушкина. – 2014. – Т. 2. – № 4. – С. 110–117.

9. Знаменский С. П. «Сверхчеловек» Ницше // Ницше: Pro et contra: Антология; под ред. Ю. В. Синеокой. – СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2001. – С. 924–965.

10. Ницше Ф. Веселая наука // Фридрих Ницше – 6000 футов над уровнем человека. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.nietzsche.ru/works/main-works/svasian/ (дата обращения: 20.03.2019).

11. Ницше Ф. Собрание сочинений: в 5 т. // Т. 3: Так говорил Заратустра; По ту сторону добра и зла. – СПб.: ООО «Издательство «Пальмира»; М.: ООО «Книга по Требованию», 2017. – 480 с.

12. Ницше Ф. Собрание сочинений: в 5 т. // Т. 4: Воля к власти. – СПб.: ООО «Издательство «Пальмира»; М.: ООО «Книга по Требованию», 2018. – 382 с.

13. Панищев А. Л. Русский Ренессанс: человек между Богом и бесом. – М.: Академия естествознания, 2007. – 232 с.

14. Соловьев В. С. Сочинения: в 2 т. // Т. 2. – М.: Мысль, 1990. – 762 с.

15. Уэльбек М. Элементарные частицы. – СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2014. – 384 с.

16. Франк С. Л. Фр. Ницше и этика «любви к дальнему» // Ницше: Pro et contra: Антология; под ред. Ю.В. Синеокой. – СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2001. – С. 598–648.

17. Хайдеггер М. Ницше: в 2 т. // Т. 2. – СПб.: Издательство «Владимир Даль», 2007. – 455 с.

18. Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мёртв» // Фридрих Ницше – 6000 футов над уровнем человека. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.nietzsche.ru/look/xxa/heider/ (дата обращения: 20.03.2019).

19. Ясперс К. Ницше. Введение в понимание его философствования. – СПб.: Издательство «Владимир Даль», 2003. – 629 с.

 

References

1. Berdyaev N. A. World View of Dostoevsky [Mirosozertsanie Dostoevskogo]. Available at: http://www.vehi.net/berdyaev/dostoevsky/08.html (accessed 20 March 2019).

2. The Bible. Books of the Scripture of the Old and New Testaments [Bibliya. Knigi svyaschennogo pisaniya Vetkhogo i Novogo zaveta]. Moscow, Rossiyskoe Bibleyskoe Obschestvo, 1994, 1378 p.

3. Vasilyev L. S. History of Religions [Istoriya religiy]. Istoriya religiy, Tom 2 (History of Religions. Vol. 2). Moscow, KDU, 2016, 432 p.

4. Dostoevsky F. M. The Brothers Karamazov [Bratya Karamazovy]. Saint Petersburg, Azbuka, Azbuka-Attikus, 2016, 832 p.

5. Dostoevsky F. M. Demons [Besy]. Sochineniya. Tom 7 (Works. Vol. 7). Moscow, Mir knigi, Literatura, 2008, 384 p.

6. Dostoevsky F. M. Demons [Besy]. Sochineniya. Tom 8 (Works. Vol. 8). Moscow, Mir knigi, Literatura, 2008, 416 p.

7. Dugin A. G. Friedrich Nietzsche – The Way to Overman [Fridrikh Nitsshe – put k Sverkhcheloveku]. Available at: http://www.nietzsche.ru/biograf/analiz/dugin/ (accessed 20 March 2019).

8. Zadvornov A. N. Man-God and God-Man: Union or Standoff [Chelovekobog i bogochelovek: soyuz ili protivostoyanie]. Vestnik LGU imeni A. S. Pushkina (Bulletin of PushkinLeningradStateUniversity), 2014, Vol. 2, № 4, pp. 110–117.

9. Znamenskiy S. P. Nietzsche’s Idea of “The Overman” [“Sverkhchelovek” Nitsshe]. Nitsshe: Pro et contra: Antologiya (Nietzsche: Pro et Contra: Anthology). Saint Petersburg, Izdatelstvo Russkogo Khristianskogo gumanitarnogo instituta, 2001, pp. 924–965.

10. Nietzsche F. The Gay Science [Veselaya nauka]. Available at: http://www.nietzsche.ru/works/main-works/svasian/ (accessed 20 March 2019).

11. Nietzsche F. Thus Spoke Zarathustra; Beyond Good and Evil [Tak govoril Zaratustra; Po tu storonu dobra i zla]. Sochineniya. Tom 3 (Works. Vol. 3). Saint Petersburg, Izdatelstvo Palmira; Moscow, Kniga po Trebovaniyu, 2017, 480 p.

12. Nietzsche F. The Will to Power [Volya k vlasti]. Sochineniya. Tom 4 (Works. Vol. 4). Saint Petersburg, Izdatelstvo Palmira; Moscow, Kniga po Trebovaniyu, 2018, 382 p.

13. Panischev A. L. Russian Renaissance: A Man between God and a Demon [Russkiy Renessans: chelovek mezhdu Bogom i besom]. Moscow, Akademiya estestvoznaniya, 2007, 232 p.

14. Solovyov V. S. Works [Sochineniya]. Sochineniya. Tom 2 (Works. Vol. 2). Moscow, Mysl, 1990, 762 p.

15. Houellebecq M. The Elementary Particles [Elementarnye chastitsy]. Saint Petersburg, Azbuka, Azbuka-Attikus, 2014, 384 p.

16. Frank S. L. Nietzsche and the Ethics of “Love for the Person Who Are Far Away” [Nitsshe i etika “lyubvi k dalnemu”]. Nitsshe: Pro et contra: Antologiya (Nietzsche: Pro et Contra: Anthology). Saint Petersburg, Izdatelstvo Russkogo Khristianskogo gumanitarnogo instituta, 2001, pp. 598–648.

17. Heidegger M. Nietzsche [Nitsshe]. Sochineniya. Tom 2 (Works. Vol. 2). Saint Petersburg, Izdatelstvo “Vladimir Dal”, 2007, 455 p.

18. Heidegger M. Nietzsche’s Words “God Is Dead” [Slova Nitsshe “Bog mertv”]. Available at: http://www.nietzsche.ru/look/xxa/heider/ (accessed 20 March 2019).

19. Jaspers K. Nietzsche: An Introduction to the Understanding of His Philosophical Activity [Nitsshe. Vvedenie v ponimanie ego filosofstvovaniya]. Saint Petersburg, Vladimir Dal, 2003, 629 p.

 
Ссылка на статью:
Мефёд М. В. Богочеловек Ф. М. Достоевского и сверхчеловек Ф. Ницше // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2019. – № 2. – С. 101–111. URL: http://fikio.ru/?p=3586.

 
© М. В. Мефёд, 2019

УДК 130. 2

 

Выжлецов Павел Геннадиевич – федеральное государственное автономное образовательное учреждение высшего образования «Санкт-Петербургский государственный университет аэрокосмического приборостроения», кафедра истории и философии, доцент, кандидат философских наук, доцент, Санкт-Петербург, Россия.

Email: vyzhletsov@mail.ru

196135, Россия, Санкт-Петербург, ул. Гастелло, д. 15,

тел.: +7 (812) 708-42-13.

Выжлецова Наталья Викторовна – федеральное государственное автономное образовательное учреждение высшего образования «Санкт-Петербургский государственный университет аэрокосмического приборостроения», кафедра рекламы и современных коммуникаций, доцент, кандидат культурологии, доцент, Санкт-Петербург, Россия.

Email: maus72@mail.ru

196135, Россия, Санкт-Петербург, ул. Гастелло, д. 15,

тел.: +7 (812) 708-43-45.

Авторское резюме

Состояние вопроса: При определении предмета социокультурной антропологии следует учитывать две противоположные исследовательские программы: 1) изучение проблем культурных различий, способов придания действиям смысла и целенаправленности, которые осуществляются посредством языка, обычая, традиции (наследие Ф. Боаса); 2) исследование эволюции человека, прежде всего, ее материальных факторов (истоки в биологическом эволюционизме Ч. Дарвина). Вместе с тем, разнородные тенденции в рамках социокультурной антропологии связаны общими традициями эволюционизма и функционализма, практикой полевых исследований, возрастающим уровнем работ по проблематике культурной динамики. В наше время необходимо пересмотреть и точно сформулировать общую программу социокультурной антропологии, учитывая преемственность со сложившейся ранее научной традицией.

Результаты: В современной социокультурной антропологии расширилось предметное поле и круг объектов исследования: от жертв колониальной несправедливости, зарубежных народов и регионов колониального и постколониального мира до междисциплинарных проектов по изучению проблем современной культуры США и Западной Европы (воздействия средств массовой информации, высоких технологий, рекламы и др. на общество). В настоящее время в рамках процессов глобализации сформировалась новая антропологическая парадигма, связанная с формированием и преобразованием культурной и социальной идентичности.

Область применения результатов: Предложенный авторами подход позволяет более точно представить предметное поле социокультурной антропологии в начале XXI века.

Выводы: Предметом социокультурной антропологии в настоящее время выступает исследование культурных различий и сходств, которые рассматриваются в ракурсе достижения людьми собственной идентичности. Предполагается, что указанная человеческая общность наделена совокупностью «культурных черт» или признаков, носителями которых выступают конкретные люди. В 2000-е годы четко обозначилась тенденция к расширению предметного поля антропологии и объединения ее «ветвей» под знаком термина «социокультурная антропология». Социальный аспект антропологии предполагает изучение семьи и способов взаимодействия между ее представителями, а культурная составляющая обозначает исследование знаково-символических форм общения между ними.

 

Ключевые слова: культурная, социальная, социокультурная антропология; культурология; этнография; предмет; объект; парадигма; этнос; культура; идентичность.

From Cultural to Sociocultural Anthropology: The State of Subject Research

 

Vyzhletsov Pavel Gennadievich – Saint Petersburg State University of Aerospace Instrumentation, Department of History and Philosophy, Associate Professor, PhD, Saint Petersburg, Russia.

Email: vyzhletsov@mail.ru

15 Gastello st., Saint Petersburg, 196135, Russia,

tel.: +7 (812) 708-42-13.

Vyzhletsova Natalya Viktorovna – Saint Petersburg State University of Aerospace Instrumentation, Department of Advertising and Modern Communications, Associate Professor, PhD, Saint Petersburg, Russia.

Email: maus72@mail.ru

15 Gastello st., Saint Petersburg, 196135, Russia,

tel.: +7 (812) 708-43-45.

Abstract

Background: When defining the subject of sociocultural anthropology, two opposing research programs should be considered. First, studying issues of cultural differences, ways of discovering meaning and purposefulness of actions, which are carried out through language, custom, and tradition (F. Boas’ heritage). Second, studying the evolution of humans, its material factors (sources in the biological evolutionism of C. Darwin). At the same time, heterogeneous tendencies within the framework of sociocultural anthropology are linked with common traditions of evolutionism and functionalism, field research practices, and an increasing level of works on cultural dynamics. In our time, it is necessary to revise and formulate precisely the general program of sociocultural anthropology, taking into account the continuity of the scientific tradition established previously.

Results: In contemporary sociocultural anthropology, the subject field and range of research objects have expanded: from victims of colonial injustice, foreign peoples and regions of the colonial and postcolonial world to interdisciplinary projects to study the problems of contemporary culture in the USA and Western Europe (media, high technology, advertising, etc. influence on society). As part of globalization processes, a new anthropological paradigm has emerged, connected with the formation and transformation of cultural and social identity.

Research Implications: The approach proposed by the authors makes it possible to present more accurately the subject field of sociocultural anthropology at the beginning of the 21st century.

Conclusion: The subject of sociocultural anthropology is the study of cultural differences and similarities, which are considered from the point of view of people achieving their own identity. This human community appears to have a set of “cultural traits” or signs, the bearers of which are individuals. In the 2000s, there was a clear trend towards the expansion of the subject field of anthropology and the unification of its “branches” using the term “sociocultural anthropology”. The social aspect of anthropology involves the study of the family and the ways of interaction between its members, and the cultural component refers to the study of sign-symbolic forms of communication between them.

 

Keywords: cultural, social, sociocultural anthropology; cultural studies; ethnography; subject; object; paradigm; ethnos; culture; identity.

 

Введение

Представляется возможным выделить две магистральных линии развития культурной антропологии.

 

Первая заключается в том, что социокультурная антропология и культурология связаны «родственными» отношениями [6, с. 142], а именно, культурная антропология стала источником возникновения культурологии. Поскольку термин «культурология» связан с именем американского культурного антрополога Л. Уайта, то в данном контексте необходимо отметить, что его научный вклад оценивается не однозначно. Так, одни исследователи считают, что он обосновал новое направление в культурной антропологии и, как следствие, новую науку – культурологию [см.: 4, с. 79], другие же, что только новое направление – культурный эволюционизм.

 

Вторая линия развития послужила предпосылкой становления социокультурной антропологии. В данной статье мы обратимся к рассмотрению последней.

 

1. Переход от культурной к социокультурной антропологии

Согласно Р. Борофски, основой для книги которого послужили материалы Американской антропологической ассоциации (1989), культурная антропология представляет собой поддисциплину антропологии (другое название, принятое в США, – общая антропология), которая входит как часть или раздел в ее состав. Поэтому, как отмечает Борофски: «Культурная антропология подвержена многим из тех же тенденций, что и более широкая научная дисциплина – антропология» [3, с. 7].

 

В свою очередь А. и Дж. Куперы полагают, что термин «культурная антропология» употребляется в основном в США «…для обозначения той отрасли антропологии, которая изучает человека (т. е. людей) как социальное существо, а также скорее благоприобретенные, чем генетически передаваемые формы поведения» [3, с. 7].

 

Д. Мандельбаум определяет основную задачу «культурной антропологии», также делая акцент на исследовании человеческого поведения. Согласно Мандельбауму, эта задача «…состоит в изучении сходств и различий в поведении разнообразных групп людей, в описании характера тех или иных культур и типичных для них процессов воспроизводства, изменений и развития» [3, с. 7]. При этом трех последних авторов объединяет внимание к социально и культурно обусловленному поведению людей, «человека».

 

Вместе с тем, сама культурная антропология как поддисциплина антропологии не однородна. Так, Р. Раппопорт выделяет в ней две основные «традиции» – объективистскую и биологизаторскую, с одной стороны, и субъективистскую и гуманитарную – с другой. Они были заложены в культурной антропологии преимущественно в США со времени ее формирования. Согласно Раппопорту: «Одна из них, объективная в своих устремлениях и одухотворяемая биологическими науками, стремится к обнаружению и объяснению причин, а в некоторых случаях… и к открытию законов. Другая же, находящаяся под влиянием философии, лингвистики и гуманитарных наук и более открытая субъективно обретаемому знанию, стремится к интеграции и открытию сущности вещей» [10, с. 18].

 

Несмотря на то, что указанные направления, особенно в последнее время, находятся в состоянии конфронтации, важно установление союза между ними. Обретенный союз будет способствовать выявлению существующего состояния предмета исследования культурной антропологии «во всей его полноте» [10, с. 19].

 

При определении предмета как культурной, так и социокультурной антропологии в начале XXI в. важно учесть две программы исследований, которые уже утвердились в американской культурной антропологии.

 

В частности, Купер связывает указанное содержание с двумя «исследовательскими программами». Начала первой заложил Ф. Боас, предметом ее исследования выступила вариативность культуры. В качестве основных здесь фигурируют проблемы культурных различий, способов придания «действиям их смысла и целенаправленности», которые осуществляются посредством «языка и обычая», «значения традиции» [3, с. 7].

 

Вторая программа противостоит первой, обоснованной Ф. Боасом. Она исходит из идей биологической эволюции Ч. Дарвина. Предметом ее исследования выступает эволюция человека, в изучении которой особое внимание уделяется «материальным факторам» и «общим принципам». Данная программа, в противовес первой, «формирует себя скорее по образу и подобию естественных наук, нежели гуманитарных» [3, с. 8].

 

Вместе с тем наряду с разделяющими, фрагментирующими тенденциями Р. Борофски отмечает, что «у антропологов есть общие традиции, общий опыт и общая литература» [3, с. 16], которые обеспечивают целостность этой дисциплины и относятся к специфическим чертам социокультурной антропологии.

 

1) Общие традиции, заложенные эволюционизмом (Л. Морган, Э. Тайлор, Дж. Фрэзер) и функционализмом (Б. Малиновский, А. Рэдклифф-Браун), продолжают существовать, в том числе и в иных, переосмысленных формах. Они прививаются в высших учебных заведениях в процессе обучения, предполагающего освоение специальной литературы [см.: 3, с. 13].

 

2) Основанием общего опыта для этих исследовательских традиций выступает практика полевых исследований [см.: 3, с. 15], которая является способом сбора эмпирических данных о культуре какого-либо народа.

 

3) Возрастающий уровень специальных антропологических (этнографических) работ проявляется в «сложном анализе культурной динамики», внимательном отношении к особенностям «времени и пространства» [3, с. 16].

 

Одновременно Р. Борофски выделяет объекты изучения и через них обозначает предметное поле исследований культурной антропологии: «Традиционными объектами антропологических исследований являются народы, находящиеся под политическим контролем западных элит – либо в таких отдаленных регионах, как Африка или Папуа-Новая Гвинея, либо таких, как резервационные группы американских индейцев или сельские общины европейских крестьян. Эта традиция в определении предметной области антропологии в целом сохраняется и сегодня. Ученые в своих исследованиях склонны фокусировать внимание на “жертвах несправедливости”, т. е. на тех, кто наделен меньшей силой и находится на большом удалении от центров западной политической и экономической власти» [3, с. 14].

 

Отсюда следует, что предметом изучения культурной антропологии выступают «жертвы несправедливости» (термин С. Тэкса [S. Tax]). А через объекты исследования конкретизируются те, о ком именно идет речь: народы, этнические и социальные группы, а также индивиды, которые контролируются западными элитами.

 

Отмеченное понимание объектов и предмета культурной антропологии следует дополнить с учетом тех тенденций, которые сложились в 2000-е гг. и обозначены, в частности, Д. Маркусом уже под знаком социокультурной антропологии.

 

Он подчеркивает «активистскую» позицию, которую занимают антропологи в своих исследовательских проектах, выстроенных как с учетом этических ценностей, так и идеала справедливости. Для Маркуса данная позиция ученых отражает саму «суть полевой работы» в современную эпоху: «Этнографическая полевая работа, как межкультурное столкновение в сегодняшнем идеологически поляризованном мире, неизбежно и изначально политизирована. Активистская ориентация молодого поколения – сознательная реакция на данные условия и понятный ответ на консервативную модель классического “беспристрастного” ученого» [8, с. 46].

 

Данное высказывание является конкретизацией того факта, что антропология возникла как элемент системы колониализма и в последнее время антропологи пытаются освободиться от «темного» прошлого науки.

 

Следует подчеркнуть, что Д. Маркус осмысляет указанную тенденцию, как и ряд других, уже с позиции социокультурной антропологии, подчеркивая определенную условность нового термина: «Традиционно в США она именовалась “культурной антропологией”, но поскольку в отдельных центрах и среди отдельных ученых все же предпочиталось название “социальная антропология”, я буду условно называть ее здесь социокультурной антропологией» [8, с. 46].

 

2. Современные западные исследователи о предмете социокультурной антропологии

Д. Маркус констатирует, что именно в 1980-е годы «…корабль дисциплины снялся с тех якорей, на которых он простоял большую часть XX в.» [8, с. 43].

 

Так, еще в 1970-е годы специализация антропологов начиналась с выбора объекта, т. е. географического региона исследования за пределами США и «укладывались в традиционную парадигму “народов и регионов”» [8, с. 43–44].

 

Этот подход был заложен Ф. Боасом в США и Б. Малиновским как одним из основателей социальной антропологии в Великобритании. Указанный подход был закреплен в самом образовательном процессе подготовки антропологов и в практическом плане предполагал изучение традиционных антропологических вопросов путем полевых исследований. В частности, вопросов, касающихся ритуала и религии, родства и общественной организации.

 

Хотя, отмечает Маркус, уже в 1950–1960-х годах в США в рамках антропологических исследований общественно-экономического развития осуществлялись проекты, где «…люди изучались одновременно как представители традиционной сельской культуры и урбанизирующихся слоев населения; как индивиды, имеющие специфическое место в социальной структуре собственного общества, и как индивиды, переходящие границы данной структуры и включающиеся в систему международного разделения труда» [8, с. 44].

 

В целом парадигма «народов и регионов» предполагала исследование обществ как некоторых «изолированных структур». Главной задачей исследовательских проектов в рамках отмеченной парадигмы выступало «пополнение некоего глобального этнографического архива за счет очередной порции сравнительных данных», а сами проекты были частью грандиозного предприятия «по созданию общей науки о человеке», которое осталось не завершенным и сохраняющим «идеологическую гегемонию» [8, с. 43–45]. Вклад в этот архив социокультурной антропологии заключался в изучении тех народов, которые вели образ жизни, отличающийся от современного.

 

Вместе с тем в университетской среде того времени уже присутствовали новые веяния: французский постструктурализм М. Фуко и Р. Барта; междисциплинарные подходы в британских культурных исследованиях, которые испытали влияние местной версии марксизма; применение структуралистских концепций к истории; «попытки переосмысления политики и этики полевой работы, вызванные ростом общественно-интеллектуальных волнений в бурный период конца 1960-х годов»; феминизм [8, с. 43].

 

Другой исследователь, М. Салинс, отмечает, что уже в 1960-е годы в антропологии возникло противопоставление «западные – самобытные» как «антитеза между западным утилитаризмом и локальной самобытностью» [12, с. 58].

 

В свою очередь, в качестве одного из основных источников изменившегося состояния социокультурной антропологии в 2000-е годы, ее отхода от парадигмы «народов и регионов», Маркус называет междисциплинарные дискуссии 1980–1990-х годов.

 

Согласно Д. Маркусу, «все отмеченные выше сдвиги можно рассматривать в двух контекстах: институционального развития антропологии США как исследовательской сферы, построенной по принципу “четырех областей” (физическая антропология, социокультурная антропология, археология и лингвистика), с одной стороны, и восприятия социокультурной антропологии широкой публикой – с другой» [8, с. 46].

 

Так, в настоящее время именно в социокультурной антропологии работает наибольшее число антропологов, и она лучше всего известна публике. Ее развитие поставило под вопрос также существование «общей антропологии» и сам принцип ее подразделения на четыре области. Поэтому, как утверждает Д. Маркус, будущее социокультурной антропологии связано с формированием такой новой исследовательской программы, которая не ограничивается изучением регионов за пределами США и Европы.

 

В настоящее время современные культуры как Западной Европы, так и США вошли в число новых объектов антропологического изучения. Вследствие этого уменьшился интерес к специализации антропологов на основе исключительно зарубежных регионов исследования, т. е. «регионального» принципа, и возросло число специализирующихся по «проблемному принципу» [8, с. 49] организации научных проектов и стратегий исследования. Примером специализации на основе изучения определенных проблем служит ряд возникших в 1990-е годы новых направлений в области социокультурной антропологии: «…междисциплинарные исследования культуры средств массовой информации, корпораций, рекламы, рынков, воздействия высоких технологий на общество и др.» [8, с. 49].

 

Кроме того, Д. Маркус делает акцент на разрыве социокультурной антропологии с позитивистскими способами исследований, который начался в конце 1970-х годов, хотя предпосылки к этому сложились ранее.

 

Так, позитивистская лексика, которая была присуща академической антропологии, возникшей как часть системы колониализма, контрастировала с особенностями полевых исследований, свидетельством чему стала публикация дневников Б. Малиновского в 1967 г. [8, с. 47]. Иначе говоря, из двух указанных Р. Борофски программ исследования наибольшее развитие в 2000-е годы получила та, которая ориентировалась на образец социальных и гуманитарных, а не естественных наук. В результате уже формируется новая программа исследований, сближающаяся с гуманитарным знанием.

 

Согласно Д. Маркусу, радикальным образом изменились: понятийный аппарат науки, представления о включенности этнографического исследования в общественно-политический контекст, сама практика исследований и др.

 

Более того, если до 1980-х годов основные темы и проблемы разрабатывались в результате дискуссий внутри антропологического сообщества, то теперь они формируются под влиянием внешних причин, т. е. под воздействием споров, диалогов антропологов с представителями других научных дисциплин по проблемам изучения общества и культуры.

 

C 1980-х гг. представители гуманитарных наук (например, историки, литературоведы) «…в поисках общественно-значимой роли заинтересовались концепциями и исследовательскими стратегиями социокультурной антропологии» [8, с. 47]. Согласно Маркусу, «вопрос о том, как конституируются культурные различия и как они эксплуатируются… режимами власти, стал рассматриваться в… более широкой перспективе, чем… в… антропологии предшествующего периода. Незападные культуры, субкультуры этнических и социальных меньшинств стали… привлекать внимание… исследователей…» [8, с. 47].

 

Эта ситуация вызвала к жизни по меньшей мере два следствия: во-первых, сами университетские программы по социокультурной антропологии формируются теперь под влиянием междисциплинарных стимулов, хотя полевой этнографический метод в целом продолжает использоваться; во-вторых, новые темы и проблемы входят в поле предмета социокультурной антропологии. К последним относят: «…изучение жизни тех же самых народов в контексте… взаимозависимого колониального и постколониального мира, а также в контексте современных условий глобализации, тенденций так называемого этнического возрождения и разнообразных движений коренных народов» [8, с. 45].

 

По сути, речь идет здесь о конкретизации и развитии поставленного ранее вопроса о «жертвах несправедливости». Причем при исследовании указанных проблем антропологи все чаще опираются на положения тех социальных и культурных теорий, которые выработаны за рамками антропологии. Например, в современной американской социокультурной антропологии благодаря сотрудничеству с литературоведами используется «фонд критической мысли» французского постструктурализма, в совместной работе с историками антропологи соединяют этнографические исследования с исследованиями в области социальной истории. Маркус подчеркивает: «Методологическая и концептуальная открытость, которая поначалу характеризовала новаторские работы в области сравнительного литературоведения, а затем… в области культурных исследований, сегодня характеризует большую часть этнографических работ» [8, с. 48].

 

Подводя промежуточный итог, Д. Маркус отмечает следующее. Несмотря на то, что мозаика разнообразных интересов в области социокультурной антропологии в США сохраняется с прежних времен, она «сложена уже по-другому» [8, с. 44].

 

Вместе с тем сама междисциплинаризация социального и гуманитарного знания, в том числе антропологического, может быть проанализирована как следствие процессов глобализации культуры [см.: 13].

 

Последний аспект рассматривается Маркусом как результат изменения самого состояния мира, а поэтому и жизни народов в последней четверти XX в. Вследствие этого появились новые объекты исследования, возникли новые проблемы, связанные и с пониманием культуры вообще, произошли изменения как в содержании социальных и гуманитарных наук, так и в самой антропологии. Д. Маркус характеризует эти процессы следующим образом: «Ко второй половине 1990-х годов мир постепенно перешел из непредсказуемого состояния “постмодернизма” в несколько более предсказуемое состояние “глобализации”» [8, с. 49].

 

Основным следствием данного перехода стало формирование нового подхода в науке. Это означает смену парадигм в социокультурной антропологии США в 1990-х годах: место парадигмы «народов и регионов» заняла парадигма «культурной и социальной идентичности», а именно «процессов формирования и трансформирования культурной и социальной идентичности» [8, с. 49].

 

Вместе с тем указанная парадигма конституирует и обозначает новый предмет исследования, который предполагает и новый ракурс эмпирического и теоретического познания объектов.

 

В данном контексте следует привести некоторые общеметодологические выводы Л. Г. Ионина, касающиеся использования понятия «парадигма» в области научных исследований культуры (антропологии, культурологии). Он подчеркивает, что деятельность ученого «…есть работа в рамках парадигмы. Она состоит в дополнении, уточнении, углублении сформулированных в парадигме принципов, в распространении их на новые предметные области» [7, с. 157]. Согласно Ионину: «Смена парадигм есть смена отношений к объекту исследования, предполагающая изменение исследовательских методов и целей, а иногда и смена самого предмета исследования» [7, с. 157].

 

Возвращаясь к вопросу о переходе к новой парадигме в социокультурной антропологии, Маркус отмечает еще одно следствие этого процесса. А именно, сформировалось более реалистическое понимание культуры – не как целостного и неизменного явления, а как феномена фрагментированного, зависящего от линий исторических процессов, соединяющего «глобальное и локальное» [8, с. 49]. Примером обращения к подобной «форме антропологического анализа культуры в 1990-х годах» является замысел журнала «Public Culture», который был основан А. Аппадураи и другими учеными [8, с. 49].

 

Кроме того, в центре внимания социокультурной антропологии оказались «способы антропологической репрезентации» и ее общественные последствия как «симптомы внутридисциплинарных изменений» [8, с. 50–51]. В качестве примера Д. Маркус приводит спор между Г. Обейзекером и М. Салинсом, состоявшийся в середине 1990-х годов: Оберзекер первым поставил под сомнение выводы Салинса о «столкновении» экспедиции капитана Кука с местным гавайским населением. Этот спор «имел характер типичнейшей научной дискуссии о фактах и интерпретации, с другой стороны, дебаты, в которые он вылился, опять же приняли характер дебатов о репрезентации “другой” культуры (был ли факт обожествления Кука гавайцами выражением их образа мышления, или это был попросту европейский миф, т. е. репрезентация, вытекающая из определенных понятий европейцев о “примитивных” обществах?)» [8, с. 51].

 

Изменения коснулись как тех исследовательских стратегий, которые имеют практическое применение, так и характера рассмотрения отношений между субъектом и объектом исследования. В данном контексте Д. Маркус приводит пример, касающийся изменившихся отношений между субъектом и объектом полевого исследования как свидетельство наступления нового исторического периода в антропологической науке. Он подчеркивает, что «объект» как конкретный представитель изучаемой культуры теперь сам способен говорить о жизненных реалиях своего народа, т. е. он обрел голос и лицо.

 

Так, в 1987 г., в период распространения «мультикультурализма» (гуманистической идеологии «меньшинств и этнических групп» [8, с. 52], получившей распространение в 1980-е годы), вышла в свет книга «Я, Ригоберта Менчу» гватемальского автора, майя по происхождению. Автор, свидетельствовавшая о притеснении и даже уничтожении майя в Гватемале, была удостоена Нобелевской премии мира. Спустя десятилетие антрополог Д. Столл провел исследования в этом регионе и собрал материалы, доказывающие, что в книге Р. Менчу были приведены недостоверные фактические данные. Последовал скандал, в центре которого оказалась антропологическая проблема репрезентации «истины о “другой” культуре» [8, с. 52]. Согласно Д. Маркусу, «…имело место столкновение антропологической репрезентации, опирающейся на практику “объективной” научной фиксации наблюдаемого материала, и, так сказать, саморепрезентации антропологического “объекта”, опирающейся на другую (“ненаучную”) практику осмысления сложных жизненных реалий» [8, с. 51–52].

 

Еще один пример касается социальных последствий репрезентации в области антропологии, цены антропологической истины. В 1968 г. была опубликована книга этнографа Н. Шаньона «Яномами», которая рассматривала этот народ как архетипически традиционный и стала классической в американской антропологии. В 2002 г. вслед за публикацией книги журналиста П. Тирнея «Тьма в Эльдорадо» разразился скандал. Тирней проанализировал малоизвестные факты полевой работы Шаньона среди яномами и направление биомедицинских исследований в области антропологии, в рамках которых осуществлялся сам проект. Согласно Тирнею, указный биомедицинский проект принес яномами много бед, а его книга стала своего рода общественным приговором вмешательству антропологов в жизнь этого народа. Д. Маркус предлагает следующий вывод: «В данном скандале оказались затронутыми не только вопросы репрезентации “других” культур в антропологическом дискурсе, но и вопросы цены научной истины, вопрос о технологическом развитии как о скрытом ассимиляционном механизме и вопрос о политическом векторе межкультурного контакта в современном глобализующемся мире» [8, с. 52].

 

На основании приведенных примеров дискуссий и скандалов Д. Маркус делает вывод, что теперь антропология находится в более сложных отношениях с обществом, чем в колониальный период, когда она следовала «модели Малиновского» [8, с. 52]. Поэтому большинству этнографических проектов присуща одна общая отличительная черта: «…в них присутствует задача исследования тех общественных условий, которые позволяют антропологу производить знание о “других” культурах» [8, с. 52].

 

Вместе с тем, согласно Д. Маркусу, в 2000-е годы социокультурная антропология как область знания в США не находится в состоянии «распада», ей необходимо пересмотреть и точно сформулировать общую программу своей дисциплины, учитывая преемственность со сложившейся ранее научной традицией.

 

3. Предмет социокультурной антропологии: актуальные подходы в отечественной науке

Что касается российской традиции, то Ю. М. Резник отмечает отсутствие в современной социокультурной антропологии единого представления как о предмете, так об объектах исследования [см.: 11, с. 345]. Резник предлагает следующее обобщение, полагая, что социокультурная антропология «…исследует процессы, механизмы и формы социокультурного существования людей, включая структурный, функциональный и динамический аспекты их анализа. Концептуализация ее предметной области… осуществляется при помощи таких единиц анализа как культурные факты (артефакты…), жизненные формы (“внеинституциональные структуры”), жизненные уклады (“уровень обыденной жизни”), жизненные общности (“общностные связи”), жизненные различия (“инобытие культуры”), жизненные феномены (“акты интерсубъективного сознания” в жизненном мире), жизненные влечения (“структуры социального бессознательного”) и жизненные события (“социокультурная микродинамика”), задающие определенные ракурсы исследования объектов данной науки» [11, с. 359]. Хотя, возможно, в данном подробном определении предмета антропологии преобладает тенденция к социологии жизненного мира людей, а это приводит к тому, что специфически культурная сторона вопроса несколько отходит на второй план.

 

Другой исследователь, Э. А. Орлова, исходит из мысли о культуре как особой сфере познания, которая выявляет «искусственный мир», созданный и изменяемый людьми в процессе их «совместной активности» [9, с. 362-363]. Исходя из подобной модели понимания культуры, Э. А. Орлова осмысляет предмет культурной антропологии на основе принципов целостности и системности. Речь идет о концептуальной целостности предметного поля и о выявлении ряда взаимосвязанных понятий, относящихся к основаниям культуры, т. е. «общему строению», объектам, динамике развития [9, с. 363].

 

Руководствуясь терминологическими границами, она выделяет ту часть предмета культурной антропологии, которая соответствует изучаемой проблеме, по некоторым «основаниям». Всего выделяется семь оснований.

 

1) «Происхождение»: «естественное – искусственное», или «природа – культура». Здесь рассматриваются проблемы «поиска причин» возникновения культуры; способов проведения и удержания границ между культурой и природой; форм преобразования природы в явления культуры («артефакты»).

 

2) «Свойства изучаемых объектов»: «вещественное – социальное – символическое». В данном случае рассматривается специфика определенных классов «объектов», способы их выделения и проведения различий между ними.

 

3) «Масштаб охвата предметной области», который исследуется в координатах «культура (всего человечества) – культуры (конкретные, локальные ее проявления)». Здесь рассматриваются как общие культурные черты, присущие всем народам, регионам, обществам, так и культурные особенности и отличия.

 

4) «Формы существования», которые, в частности, предполагают противопоставление «институциональное – обыденное». Здесь изучаются различия в «способах функционирования нормативных образований», относящихся как ко всему обществу в целом, так и к отдельным социальным группам.

 

5) «Степень распространенности культурных объектов»: «массовое – субкультурное (локально-групповое)». В данном случае выявляется содержание «культурной информации» и ее функционирование на каждом из уровней.

 

6) «Степень сложности культурной информации»: «элитарное – популярное», где выясняются причины возникновения элитарных и массовых форм культуры, а также их функции.

 

7) «Локусы существования»: «городское – сельское» (что может рассматриваться и как «письменное – устное»). Здесь ставится проблема влияния социальных форм на способы «осмысления и символизации людьми» их повседневной жизни [9, с. 363].

 

В заключение необходимо отметить, что, согласно российской этнографической традиции, П. Л. Белков проводит детальное обоснование соотношения понятий «реальность» (или ее фрагмент) – «предмет» – «объект» для этнографии как науки. В качестве самой исследуемой реальности, по его мнению, выступает исторически сложившееся в научной традиции (истории и географии, когда история народов отделяется от истории государств) «представление о народах» [2, с. 46]. Именно из этого фрагмента реальности выделяется предмет исследования – «…культура как некое свойство народа или срез представлений о нем» [2, c. 47]. При этом П. Л. Белков предлагает своего рода предварительное определение термина «культура»: «…общие и единообразные свойства организованных человеческих групп, а не сами эти группы» [2, c. 47]. Он также обосновывает то, что у этнографии и антропологии один и тот же предмет исследования: «Изучая “народы” или “человека”, этнографы, в конечном счете, всякий раз обращаются к их культуре» [2, c. 47].

 

Далее П. Л. Белков уточняет как определение культуры, так и предмет этнографии, которая выступает для него синонимом социокультурной антропологии: «…предметом ее исследования является культура как совокупность реально существующих результатов абстрагирующей деятельности человека (предметов, вещей, явлений)» [2, c. 265]. При этом он конкретизирует представление о культуре, подчеркивая, что определение этнографии как науки «…связано с понятием, бесписьменной, традиционной культуры, основанной на устной передаче информации, способом хранения которой являются не знаки (письмо, застывшее говорение), а символы (образ, изображение)» [2, c. 266].

 

Кроме того, Белков обозначает объект этнографии, которым является «этнос»: «В качестве объекта эмпирического исследования этнос выступает как отдельная культура (“культурный круг”), в качестве объекта теоретического исследования этнос “испаряется” до простейшей абстракции сходства / различия культуры. Это совпадает с сущностью бесписьменной (“первобытной”) культуры как логического антипода письменной культуры, стремящейся к унификации, снятию внутренних и внешних различий» [2, с. 266].

 

Заключение

Таким образом, в 2000-е годы четко обозначилась тенденция к расширению предметного поля антропологии и объединения ее «ветвей» под знаком термина «социокультурная антропология». Это можно понять так: социальный аспект антропологии предполагает изучение, в частности, семьи и способов взаимодействия между ее представителями, а культурная составляющая обозначает исследование знаково-символических форм общения между ними [см.: 5, с. 105].

 

Вместе с тем, в современной российской традиции нет единого представления о предмете социокультурной антропологии. Так, Э. А. Орлова исходит из определения предмета еще культурной (социальной) антропологии и в центре ее внимания находятся культура как особая сфера познания и «искусственный мир», созданный и изменяемый людьми. Она осмысляет предмет культурной (социальной) антропологии на основе принципов целостности и системности.

 

Ю. М. Резник же считает, что социокультурная антропология изучает формы общественного и культурного «существования людей». Хотя, на наш взгляд, в этом определении предмета антропологии преобладает тенденция к социологии жизненного мира людей.

 

В период глобализации и нового витка колониализма, становления информационного общества в России актуальным представляется определение предмета социокультурной антропологии, предложенное Д. Маркусом. То есть ее предметом в настоящее время выступает исследование культурных различий и сходств, которые рассматриваются в ракурсе достижения людьми собственной идентичности. Причем, в частности, идентичность – это «способ, с помощью которого человек сам определяет свою принадлежность к некой общности» [1, с. 15]. Предполагается, что указанная человеческая общность наделена, в частности, совокупностью «культурных черт» или признаков (среди них: предметы повседневного мира, система верований, особенности искусства и др.), носителями которых выступают конкретные люди.

 

Список литературы

1. Арутюнов С. А., Рыжакова С. И. Культурная антропология. – М.: Весь мир, 2004. – 216 с.

2. Белков П. Л. Этнос и мифология. Элементарные структуры этнографии. – СПб.: Наука, 2009. – 281 с.

3. Борофски Р. Введение к книге: «Осмысливая культурную антропологию» // Этнографическое обозрение. – 1995. – № 1. – С. 3–18.

4. Выжлецов П. Г. Основные положения культурного эволюционизма Л. Уайта // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2014. – № 3 (5). – С. 79–93. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://fikio.ru/?p=1160 (дата обращения 30.12.2018).

5. Выжлецов П. Г, Выжлецова Н. В. Структурно-функциональный анализ общества и культуры А. Р. Рэдклифф-Брауна // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2018. – № 2 (20). – С. 91–108. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: https://fikio.ru/?p=3194 (дата обращения 30.12.2018).

6. Выжлецова Н. В. Сопоставление предметов социокультурной антропологии и культурологии // Шестая международная научно-практическая конференция «Философия и культура информационного общества»: тезисы докладов. – СПб.: ГУАП, 2018. – С. 139–143.

7. Ионин Л. Г. Парадигма // Культурология: Энциклопедия. В 2 т. Т. 2 / Гл. ред. и авт. проекта С. Я. Левит. – М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2007. – С. 157–158.

8. Маркус Д. О социокультурной антропологии США, ее проблемах и перспективах // Этнографическое обозрение. – 2005. – № 2. – С. 43–55.

9. Орлова Э. А. Понятийный аппарат культурной антропологии // Социокультурная антропология: История, теория и методология: Энциклопедический словарь / Под ред. Ю. М. Резника. – М.: Академический Проект, Культура; Киров: Константа, 2012. – С. 362–384.

10. Раппопорт Р. А. Эволюция человечества и будущее антропологии // Этнографическое обозрение. – 1995. – № 6. – С. 18–30.

11. Резник Ю. М. Культурная (социальная) антропология: Предмет и теоретические основания // Социокультурная антропология: История, теория и методология: Энциклопедический словарь / Под ред. Ю. М. Резника. – М.: Академический Проект, Культура; Киров: Константа, 2012. – С. 345-362.

12. Салинс М. Фрагменты интеллектуальной автобиографии // Этнографическое обозрение. – 2008. – № 6. – С. 57-78.

13. Тлостанова М. В. Глобализация // Культурология: Энциклопедия. В 2 т. Т. 1 / Гл. ред. и авт. проекта С. Я. Левит. – М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2007. – С. 471–476.

 

References

1. Arutyunov S. A., Ryzhakova S. I. Cultural Anthropology [Kulturnaya antropologiya]. Moscow, Ves mir, 2004, 216 p.

2. Belkov P. L. Ethnos and Mythology. Elementary Structures of Ethnography [Etnos i mifologiya. Elementarnyye struktury etnografii]. Saint Petersburg, Nauka, 2009, 281 p.

3. Borofsky R. (Ed.) Assessing Cultural Anthropology [Vvedenie k knige: “Osmyslivaya kulturnuyu antropologiyu”]. Etnograficheskoe obozrenie (Ethnographic Review), 1995, № 1, pp. 3–18.

4. Vyzhletsov P. G. Basic Ideas of L. White’s Cultural Evolutionism [Osnovnye polozhenya kulturnogo evolutsonizma L. Uayta]. Filosofiya i gumanitarnye nauki v informatsionnom obschestve (Philosophy and Humanities in Information Society), 2014, № 3, pp. 79–93. Available at: http://fikio.ru/?p=1160 (accessed 30 December 2018).

5. Vyzhletsov P. G., Vyzhletsova N. V. Structural and Functional Analysis of Society and Culture by A. R. Radcliffe-Brown [Strukturno-funktsionalnyy analiz obshchestva i kultury A. R. Redkliff-Brauna]. Filosofiya i gumanitarnye nauki v informatsionnom obschestve (Philosophy and Humanities in Information Society), 2018, № 2, pp. 91–108. Available at: https://fikio.ru/?p=3194 (accessed 30 December 2018).

6. Vyzhletsova N. V. Comparison of Subjects of Sociocultural Anthropology and Culturology [Sopostavleniye predmetov sotsiokulturnoy antropologii i kulturologii]. Shestaya mezhdunarodnaya nauchno-prakticheskaya konferentsiya “Filosofiya i kultura informatsionnogo obshchestva”: tezisy dokladov (The Sixth International Conference “Philosophy and Culture in Information Society”: Theses of Reports). Saint Petersburg, GUAP, 2018, pp. 139–143.

7. Ionin L. G. (Levit S. Y. Ed.) Paradigm [Paradigma]. Kulturologiya: Entsiklopediya. V 2 t. T. 2. (Culturology: Encyclopedia. In 2 vol. Vol. 2). Moscow, Rossiyskaya politicheskaya entsiklopediya (ROSSPEN), 2007, pp. 157–158.

8. Marcus D. On the Sociocultural Anthropology of the United States, Its Problems and Prospects [O sotsiokulturnoy antropologii v SSHA, yeye problemakh i perspektivakh]. Etnograficheskoye obozreniye (Ethnographic Review), 2005, № 2, pp. 43–55.

9. Orlova E. A. The Conceptual Apparatus of Cultural Anthropology [Ponyatiynyy apparat kulturnoy antropologii]. Sotsiokulturnaya antropologiya: istoriya, teoriya i metodologiya: Entsiklopedicheskiy slovar (Sociocultural Anthropology: History, Theory and Methodology: Encyclopedic Dictionary). Moscow, Akademicheskiy Proekt, Kultura; Kirov, Konstanta, 2012, pp. 362–384.

10. Rappaport R. A. The Evolution of Mankind and the Future of Anthropology [Evolyutsiya chelovechestva i budushcheye antropologii]. Etnograficheskoye obozreniye (Ethnographic Review), 1995, № 6, pp. 18–30.

11. Reznik Y. M. Cultural (Social) Anthropology: Subject and Theoretical Foundations [Kulturnaya (sotsialnaya) antropologiya: Predmet i teoreticheskiye osnovaniya]. Sotsiokulturnaya antropologiya: istoriya, teoriya I metodologiya: Entsiklopedicheskiy slovar (Sociocultural Anthropology: History, Theory and Methodology: Encyclopedic Dictionary). Moscow, Akademicheskiy Proekt, Kultura; Kirov, Konstanta, 2012, pp. 345–362.

12. Sahlins M. Fragments of an Intellectual Autobiography [Fragmenty intellektualnoy avtobiografii]. Etnograficheskoe obozrenie (Ethnographic Review), 2008, №6, pp. 57−78.

13. Tlostanova M. V. (Levit S. Y. Ed.) Globalization [Globalizatsiya]. Kulturologiya: Entsiklopediya. V 2 t. T. 1. (Culturology: Encyclopedia. In 2 vol. Vol. 1). Moscow, Rossiyskaya politicheskaya entsiklopediya (ROSSPEN), 2007, pp. 471–476.

 
Ссылка на статью:
Выжлецов П. Г., Выжлецова Н. В. От культурной к социокультурной антропологии: состояние предметных исследований // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2019. – № 1. – С. 89–104. URL: http://fikio.ru/?p=3482.

 
© П. Г. Выжлецов, Н. В. Выжлецова, 2019

УДК 392.51; 316.324.8

 

Карасева Ульяна Андреевна – федеральное государственное автономное образовательное учреждение высшего образования «Санкт-Петербургский государственный университет аэрокосмического приборостроения», кафедра рекламы и современных коммуникаций, студент, Санкт-Петербург, Россия.

Email: ulyanakaraseva@yandex.ru.

196135, Россия, Санкт-Петербург, ул. Гастелло, д. 15,
телефон: +7 (812) 373-20-02.

Авторское резюме

Состояние вопроса: В теории культуры XX века был дан анализ многих социальных институтов. Однако брак как институт и индустрия, а также его художественная репрезентация в медиа-среде пока еще не стали объектом специального культурологического исследования.

Цель исследования: Выделить отличительные особенности транслируемого современного брачно-семейного контента и определить степень влияния создаваемых средствами массовой коммуникации визуальных образов, во-первых, на индивидов и действительное взаимодействие между ними и, во-вторых – на формирование новых социокультурных практик.

Результаты: Глобальное действие средств массовой коммуникации в современной информационной культуре привело к повсеместной интерпретации фактов реальности в масс-медийной среде. В постоянно ускоряющейся информационной культуре цифровые коммуникации технически опосредуют традиционные модели переживания индивидуальных и коллективных событий. Этот процесс позволяет замещать социокультурные смыслы институтов и ритуалов искусственно созданными знаками и мифами.

Выводы: В результате проникновения через экран в личное пространство индивида знаков реальности социальная жизнь оказывается реконструированной в новую информационную среду – гиперреальность. Дезориентация индивида в мире пустых образов этой среды приводит к отсутствию в постиндустриальном обществе универсальных свадебных традиций и обычаев. Современные художественные репрезентации любви, семьи и брака в СМИ подтверждают данное предположение.

 

Ключевые слова: информационная культура; репрезентация; брак; средства массовой информации; влияние; традиции; свадьба; знаки; потребление.

Marriage in the Post-Industrial Era and Its Representation in Popular Culture

 

Karaseva Ulyana Andreevna – Saint Petersburg State University of Aerospace Instrumentation, Department of Advertising and Modern Communications, student, Saint Petersburg, Russia.

Email: ulyanakaraseva@yandex.ru

15 Gastello st., Saint Petersburg, 196135, Russia,

tel.: +7 (812) 373-20-02.

Abstract

Background: The theory of culture of the XX century analyses many social institutions. Marriage as an institution and industry and its imaginative representation in the mass media, however, have not become the object of a special cultural study yet.

Purpose: To highlight the distinctive features of the broadcast modern marriage and family content and determine the influence of mass media visual images, first, on individuals and the actual interaction among them and, second, on the formation of new sociocultural practices.

Results: The global impact of the mass media on modern information culture has resulted in a widespread interpretation of real facts through the mass media environment. Information culture enables digital communications to mediate technically and develop traditional patterns of experiencing individual and collective events. This process allows replacing the sociocultural meanings of institutions and rituals with artificially created signs and myths.

Conclusion: As a result, such penetration of simulacrum through the screen into the personal space of the individual has reconstructed social life into a new information environment, i. e. hyperreality. Disorientation of the individual in the world of empty images of this environment leads to the absence of common wedding traditions and customs in post-industrial society. Modern imaginative representations of love, family and marriage in the media confirm this hypothesis.

 

Keywords: information culture; representation; marriage; media; influence; traditions; wedding; signs; consumption.

 

Исследователями культуры ХХ в. были описаны многие социальные институты и индустрии: классическими стали работы о моде (Г. Зиммель, Р. Барт, Ж. Липовецки), искусстве (В. Беньямин, Т. Адорно), экономике (Ж. Бодрийяр) и коммуникации (М. Маклюэн, П. Вирильо) и др. При этом исследования по многим другим, частным моментам социальной жизни либо еще не проводились, либо известны только в узких кругах специалистов. Мы бы хотели обратить внимание на брак как институт и индустрию. Эта тема широко представлена, с одной стороны, в социологии, с другой – в маркетологии, но культурологически рассматривается значительно реже. Не забывая богатейшую традицию изучения семьи социокультурной антропологией, следует признать пионерскими и культурологические исследования в рамках исторических работ Ф. Арьеса «Ребёнок и семейная жизнь при старом порядке» (1960) и Ю. М. Лотмана «Беседы о русской культуре. Быт и традиции русского дворянства (XVIII – начало XIX века)» (1993). Предметом нашего рассмотрения будет медийная художественная репрезентация. Свою задачу мы видим в том, чтобы определить особенности транслируемого контента и понять, влияют ли современные медиа на формирование нового уклада во взаимоотношении между индивидами в создании брачных союзов и новых практик вследствие считывания изменённых средствами массовой коммуникации социокультурных смыслов (мифов, знаков, симулякров реальности).

 

Существует точка зрения, что современное информационное общество характеризуется, в первую очередь, «ускорением реальности» (П. Вирильо). Ускорение является сутью цифровых коммуникационных технологий, которой соответствуют особые формы производства и потребления, особая эстетика, особая политика и геополитика. Ещё М. Маклюэн высказывал мысль, что географическое пространство под влиянием медиа превращается в «глобальную деревню»: не существует больше ни центра, ни периферии, ни привычного нам географического горизонта объективной реальности. Мгновенность, массовость и вездесущность становятся определяющими константами современности. Под влиянием масс-медиа события реальной жизни становятся частью медиа-реальности, интерпретированными через технические средства коммуникации. Такая переработка реальности ведёт к тому, что пространственно-временные параметры в современной массовой культуре также претерпевают изменения: время сжимается, а пространство выворачивается наизнанку, «глобальное оказалось внутри конечного мира, а локальное стало внешней периферией. Так произошло глобалитарное изменение, выведшее на поверхность небольшие поселения, в результате которого изгнанию подлежат не только отдельные люди, а их жизненное и экономическое пространства» [7, с. 15–16]. Поэтому причина сильного влияния СМИ на многие сферы человеческой деятельности кроется в их вездесущности, что стало возможным благодаря указанному перераспределению пространства.

 

Далее, информационный мир характеризуется пренебрежением теоретической природой истины в пользу прагматической полезности и эффективности. Исследуя вопрос об интерпретации фактов реальности в медийной среде, французский философ Ж. Бодрийяр утверждает, что масс-медиа антикоммуникативны (информативны). Так, научно принятая коммуникативная структура «передатчик – закодированное сообщение – приёмник» – это изначально абстракция и мистификация. Ведь нельзя вступить в символический обмен, дать ответ на полученное сообщение функциональному предмету: радио, телевизору, видеокамере, проводам Интернета. Закодированное сообщение опосредуется масс-медиа, приобретает функциональный характер и предстает перед нами в своём окончательном виде, налагая запрет на любую форму обмена и обратимости. Здесь как с потреблением: общепризнанные образцы потребления – это особый порядок, при котором разрешается только брать и использовать, это система уже установленных абстрактных общественных отношений.

 

Отсюда следует определение масс-медиа по Ж. Бодрийяру: «Это не просто совокупность технических средств для распространения содержания информации, это навязывание моделей» интерпретаций передаваемого сообщения. Иными словами, через СМИ до нас доходит не оригинальное сообщение, а абстракция и мистификация, опосредованная кодом и захваченная формой или знаком. При этом подразумевается, что оригинальное сообщение, пройдя через платиновый телеэкран, теряет свой изначальный смысл. По сути, масс-медиа – удивительное средство манипуляции, ибо оно создает как минимум три абстракции: абстракцию общественного мнения, абстракцию подконтрольности СМИ человеку и абстракцию истинности передаваемого сообщения. В этом смысле Ж. Бодрийяр критикует М. Маклюэна: его знаменитое высказывание Medium is the message на самом деле звучит как Medium is the model. «Будучи институционализированным при помощи средств воспроизведения, превращенным в зрелище при помощи масс-медиа, слово умирает» [4, с. 209], – заключает Ж. Бодрийяр.

 

Слово (живое, подвижное сообщение из реального мира) «умирает» (мифологизируется, интерпретируется), и на смену ему приходит слово реконструированное – целые символические (знаковые) системы, собираемые в модели и транслируемые повсеместно в медиапространстве «глобальной деревни». Конструируемые СМИ модели, по мнению Ж. Бодрийяра, специальным образом «изготовляют», комбинируя в них различные элементы реальности. Благодаря искусственно созданному набору элементов на экране «разыгрывается» событие, структура или ситуация, из чего возможно только извлечь тактические заключения, но не вступить с ними в символический обмен.

 

Эта особенность СМИ хорошо просматривается на примере одного из самых популярных семейных реалити-шоу «4 Свадьбы». Согласно замыслу этого шоу, четыре невесты соревнуются друг с другом в том, чья свадьба самая лучшая, за обладание главным призом – свадебным путешествием. Они по очереди ходят друг к другу на торжества, а затем выставляют оценки по четырем критериям: платье невесты, банкетное меню, место проведения и общее впечатление. Следует понимать, что шоу призвано продемонстрировать четыре абсолютно реальные свадьбы, но они отнюдь не кажутся нам живыми, наоборот, они изъяты из этой реальности, подменены и помещены в гиперреальность. В результате на экране перед зрителем возникает четыре разных модели, скомбинированных из абстрактных знаков реальности. Перепроизводство, засилье этих знаков на экране обуславливает утрату реальностью содержательного, ценностного компонента. Зритель не понимает ни глубинного смысла торжества, ни атмосферы демонстрируемой «реальности», но зато наблюдает, как один за другим комбинируются в единую картинку яркие знаковые элементы. Таким образом, отражение глубинной реальности сменяется ее извращением, затем маскировкой ее отсутствия и, наконец, утратой какой-либо связи с реальностью, заменой подлинного смысла образом отсутствующей действительности – симулякром. А реальные чувства, мотивации и сложности героев отчуждается в симулятивное медиа-пространство без зрительского права на то возразить. Даже на уровне голосования за лучшую свадьбу мы наблюдаем однонаправленность: зрителю предлагается лишь четыре заранее подготовленных критерия оценки, то есть получается, что навязываются не только модели свадеб, но и социальная практика суждения, не допускающая особого мнения. Возможно только считать знаковый код, «потребить» навязанные образы и действовать соответственно им.

 

Рис. 1 «4 Свадьбы» (телеканал «Пятница»)

 

Феномен «гиперреальности» (Ж. Бодрийяр) можно считать еще одной характеристикой информационного общества: «Сегодня же вся бытовая, политическая, социальная, историческая, экономическая и т. п. реальность изначально включает в себя симулятивный аспект гиперреализма: мы повсюду уже живем в “эстетической” галлюцинации реальности» [5, с. 152]. Жанр «реалити», как в рассматриваемом примере, – ярчайшее тому подтверждение. Взгляд созерцающего и изображение на экране представляют практически одно целое, «наши глаза словно растворяются в изображении» [2, с. 75–87]. Возникает «эффект соприкосновения» с иллюзией, что фактически позволяет ей проникать в личное пространство каждого индивида и создавать гиперреальность – особое измерение, где смешивается внутренне и внешнее, интимное и публичное, экранные действия и события реальной жизни, подлинных пространства и времени и телевизионных, воображаемых.

 

Со временем репрезентируемые в обществе потребления через СМИ образы, симулякры «современных зрелищ» порождают скуку и пресыщенность зрителей вновь выходящими ТВ-шоу и киношедеврами. Чтобы преодолеть этот внутренний кризис перепроизводства знаков реальности, представители медиаиндустрии погрузились в создание гипертехничности, гипернаглядности, гиперэффектности и гиперчувствительности. Сверхчеткость, насыщенность, трехмерность изображения, объемность звука, яркость и сверхнатуральность – все силы современных технологий пущены на то, чтобы питать интерес зрителя.

 

Между тем Ж. Бодрийяр убежден, что «чем больше стремятся к реальному, обладающему своим цветом, размером и т. п., тем больше, от одного технического усовершенствования к другому, углубляется реальное отсутствие мира» [3, с. 165]. Гиперреальность всё больше замещает собой выдохшуюся реальность целой чередой более ярких и колоритных, но содержательно пустых эффектов действительного, истины, объективности. Эффект реальности оказывается значительно более привлекательным и «реальным», чем сама реальность. Экстатическое распространение информации на экранах телевизоров несет тотальную близость и мгновенность всех вещей, обрушивается потоком их чрезмерного, детализированного раскрытия. Так, действительная социальная жизнь обретает черты инсценировки, спектакля, а межличностные взаимоотношения переходят в разряд функциональной продуманной игры.

 

Интерпретация фактов реальной жизни в массмедийной среде имеет для нас особое значение в свете нашего исследования об особенностях медиа-репрезентации семьи и брака, о влиянии создаваемых визуальной коммуникацией образов на действительное взаимодействие между людьми. И если верно, что «визуализация является наиболее заметной стороной виртуализации» (П. Вирильо), так ли сильно и безапелляционно навязываемые через экран модели детерминируют поведение человека? Замечает ли человек, обитая в вывернутом наизнанку мире, будучи изолирован и лишен права отвечать на потребляемый медийный образ, что не просто «изображение продукции является частью художественного оформления и может не соответствовать рекламируемому товару»[1], но что никакого рекламируемого товара уже не существует?

 

В современной межличностной коммуникации люди нередко относятся друг к другу как к функциональным предметам с претензией на обладание и использование, а не на понимание, обмен и взаимодействие. Выбирается определённая группа социально значимых критериев оценки, которые играют ключевую роль и при выборе партнера, и при создании союза, и даже при планировании самого торжества. Вспомним популярный российский фильм «Горько!» (2013, реж. Жора Крыжовников). В центре сюжета – молодая пара, Рома и Наташа, которые решили вступить в брак и вместе со своими родителями готовятся к предстоящей свадьбе. В представлении зрителя всё могло бы сложиться прекрасно и в подготовке к будущему торжеству, и в его проведении, если бы режиссер фильма не погрузил его в череду сменяющих друг друга по нарастающей диаметрально противоположных образов: родители жениха – простые рабочие, родители невесты – элита Геленджика. Родители с обеих сторон навязывают формат свадьбы «как у людей» с рисом в волосах, водкой и конкурсами, но самим брачующимся в то же самое время хочется воплотить детскую мечту невесты и провести свадьбу, как в сказке «Русалочка», с аркой и алыми парусами; предложенный родителями ресторан «Золотой» – типичный среднестатистический банкетный зал, а место в мечтах молодоженов – популярный белоснежный яхт-клуб на берегу моря и т. д. и т. п.

 

В итоге молодые решают провести две свадьбы (по закону жанра, происходят они одновременно), и от родителей поехать сразу же на берег моря к своей мечте. Однако, всё же оказавшись на «свадьбе мечты» в яхт-клубе, молодожены попадают в общество приглашенных организатором гостей, совершенно чужих незнакомых людей. Эти приглашенные для имиджа праздника гости составляют заключительное противоречие всем присутствующим на официальной части свадьбы родственникам, да и самим молодоженам.

 

Рис. 2 «Горько!» (реж. Ж. Крыжовников, 2013)

 

Наблюдаемая зрителем, казалось бы, комичная ситуация в итоге оборачивается в не очень комичные последствия: конфликт между женихом и невестой, конфликт «отцы и дети», драки, пошлость, доведенная до абсурда, попытка самосожжения невесты и как итог – прибытие ОМОНа и примирение всех участников «торжества» в автобусе спецслужб. Так что чувство обеспокоенности сопровождает зрителя от начала и до конца: хочется смеяться, но смех застревает в горле.

 

На наш взгляд, основная идея фильма заключается в следующем: драма, разворачивающаяся вокруг подготовки к свадьбе, обусловлена, прежде всего, отсутствием в культуре «общества потребления» универсальных традиций проведения этого торжества. В информационной культуре, где национальные традиции и культурные различия оттеснены на периферию цифровых коммуникаций, ритуальная память культуры, общепринятые модели переживания индивидуальных и коллективных событий теряют какую бы то ни было ценность. В традиционных обществах представить себе показанную в фильме конфликтную ситуацию едва ли возможно, в то время как в современном обществе подобные ситуации становятся реальностью всё чаще.

 

Важной особенностью фильма является то, что повествование в нем ведется от первого лица. Такой стиль съемки отсылает нас к упомянутому ранее телешоу «4 свадьбы», что формально роднит брачные реалити-шоу и обсуждаемый фильм. По Ж. Бодрийяру, так действуют современные медиа в обществе потребления: любая информация получается нами в форме происшествия или зрелища. «Повсюду документальное кино, прямой репортаж, экстренное сообщение… Повсюду ищут “сердце события”… – стремятся испытать головокружение от целостного присутствия в событии,… потому что истина события видимого, переданного по телевизору, записанного на киноленту, именно означает в точности, что я там не был» [3, с. 15]. Мир, полностью выставленный на всеобщее обозрение в режиме live с помощью различных средств коммуникации или медиа, становится средой, в которой мгновенно производятся, распространяются и воспринимаются различные культурные коды, видоизменяющие как человеческие отношения, так и структуру общества в целом. Выбранный режиссером «Горько!» способ съемки и репрезентации разыгрывающейся в фильме драмы следует интепретировать гиперреалистически. Столь сильная драматизация событий внешнего мира в СМИ, по Ж. Бодрийяру, просто необходима для оправдания гедонистического образа жизни современного человека, отчужденного от реальности посредством потребления её знаков. Опасность, жестокость, фатальность внешнего мира на экране компенсирует и в каком-то смысле оправдывает исключение из действительности, чувство комфорта и безопасности. Конфликт по поводу подготовки к свадьбе гипертрофирован режиссёром и подан им как катастрофа. Благодаря использованию гротеска, яркой иллюстрации крайностей и стереотипных образов «Горько!» можно отнести к постмодернистскому жанру эксплуатационного кино или trash-комедии. Персонажи фильма – колоритные и узнаваемые: отец-десантник, влиятельный служащий мэрии, брат-зэк, быдло-подруга, обрюзгшие лица гостей торжества, тамада (самый лучший) Сергей Светлаков и т. д. Все они узнаваемы, а их образы – ни что иное, как стереотипы, даже гиперстереотипы, по Ж. Бодрийяру. Если драки, то самые зрелищные и крупным планом; если музыка, то самая известная и очень громкая; если кульминация, то с попыткой самосожжения главной героини, огнестрельными ранениями жениха и ОМОНом. В определенный момент создается впечатление, что детали в этом фильме настолько доведены до абсурда, что режиссер фильма снимал вовсе не комедию, а фильм ужасов.

 

Рис. 3 «Горько!» (реж. Ж. Крыжовников, 2013)

 
Фильм «Горько!» представляет две модели проведения свадебного торжества: модель брачующихся (европейская, романтическая, гламурная) и модель родителей (устаревшая, традиционная, постыдная для молодых). Но, в сущности, обе модели были индустриально сформированы в готовый для потребления продукт: «…события, история, культура представляют понятия, которые выработаны не на основе противоречивого реального опыта, а произведены как артефакты на основе элементов кода и технической манипуляции медиума» [3, с. 164]. При отсутствии общепринятых свадебных обычаев, характерных для традиционных культур, современный человек начинает изобретать мифические формы и ритуалы. Модель «русалочки» и модель «отца со связями» равно сконструированы из набора воображаемых элементов. Даже на уровне аргументации моделей в фильме отцом или дочерью ни та, ни другая не отсылают к тому, «как принято» или «как правильно», но зато отсылают к целому ряду исключительно личных мотиваций. Следовательно, обе модели равно симулятивны: сконструированные из знаков реального обе модели создают видимость того, чего на самом деле нет – общепринятой традиции или равно универсальной модели. Так, на наш взгляд, фильм «Горько!» через утверждение того, что никакими общепринятыми моделями человечество не обладает, иллюстрирует страдание современного человека от невозможности сделать выбор, подобно тому, как и главная героиня, оказавшаяся в ситуации псевдовыбора и потому разочаровавшаяся в обеих моделях (для подобной иллюстрации, возможно, и были нужны образы противоположностей).

 

Действительно, согласно Ж. Бодрийяру, индивидуальный, продиктованный реальными потребностями выбор априори иллюзорен – он определяется самой структурой потребления, придающего значение не конкретным феноменам или их истинному смыслу, а абстрактным ценностям, тождественным отчуждённым от них знакам. А значит цель выбора модели или обладания «нужным» набором знаков – возможность индивида приблизиться к его такому же иллюзорному личному счастью. Счастье, выраженное количественно, позволяет подчеркнуть свою индивидуальность (модель «русалочки») или достичь более высоких позиций в обществе (модель «отца со связями»), потому как потребительские практики становятся новыми признаками социальной позиции. Следовательно, конструирование моделей и заполнение их мифологизированными практиками происходит потому, что отсутствие общепринятой свадебной традиции становится одной из черт современного общества.

 

Итак, культурно обделенный традицией и ритуалом современный человек оказывается в гиперреалистическом мире пустых образов. Ценой зрелищности становится воспроизведение механистических, индустриально проработанных действий, которые не учитывают всю сложность противоречий во взаимодействии между людьми. Они, между тем, опосредуются не только технически, но и социально – через систему потребления с ее стремлением к достижению счастья, индивидуализмом, консюмеризмом и др. В таком положении находятся молодожены из фильма «Рассказы» (эпизод «Мир крепежа», реж. М. Сегал, 2012). Главная героиня, как и в «Горько!» – невеста, опасается неожиданностей на свадьбе и хочет детального планирования праздника. С нашей точки зрения, это означает как раз утрату традиционных моделей бракосочетания, когда молодоженам приходится выдумывать свои «идеальные свадьбы». Но здесь режиссер идет дальше и показывает, что обратной стороной этой утраты является унификация и механизация всей дальнейшей жизни в браке. Герой А. Мерзликина – организатор свадеб – предлагает им не только свадьбу, но и сценарий основных моментов брачной жизни до самой смерти супругов.

 

Рис. 4 «Мир крепежа» (реж. М. Сегал, 2012)

 

Таким образом, глобальное действие средств массовой коммуникации в современной информационной культуре привело к повсеместной интерпретации фактов реальности в масс-медийной среде. Цифровые коммуникации, технически опосредуя традиционные модели переживания индивидуальных и коллективных событий, замещают социокультурные смыслы институтов и ритуалов искусственно созданными знаками и мифами. Этим и объясняется отсутствие в обществе потребления универсальных свадебных обычаев. Рассмотрение медийной художественной репрезентации семьи и брака позволило нам выделить некоторые особенности транслируемого в СМИ контента: массовость, вездесущность, информативность, гиперреалистичность, мифологичность и др. В результате проникновения через экран в личное пространство индивида знаков реальности социальная жизнь оказывается реконструированной в новую информационную среду – гиперреальность. Дезориентация индивида в мире пустых образов этой среды приводит к формированию новых практик во взаимоотношении между индивидами в создании брачных союзов: унификация и механизация взаимодействий между индивидами посредством их детализации на экране, функциональный подход к заключению брачных союзов (не на основе обмена, а на основе потребления социально значимых характеристик) и к планированию самого торжества (создание моделей и наполнение их мифологизированными образами в попытке достижения личного, социального и потребительского счастья, идеала «общества потребления»).

 

Список литературы

1. Барт Р. Мифологии. – М.: Академический Проект, 2008. – 351 с.

2. Бодрийяр Ж. Ксерокс и бесконечность // Прозрачность зла. – М.: Добросвет, 2000. – С. 75–87.

3. Бодрийяр Ж. Общество потребления. Его мифы и структуры. – М.: Республика, 2006. – 314 c.

4. Бодрийяр Ж. Реквием по масс-медиа // Поэтика и политика: Альманах Российско-французского центра социологии и философии Института социологии РАН. – СПб.: Алетейя, 1999. – С. 193–226.

5. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. – М.: Добросвет, 2000. – 387 с.

6. Бодрийяр Ж. Соблазн. – М.: Ad Marginem, 2000. – 318 с.

7. Вирильо П. Информационная бомба. Стратегия обмана. – М.: Гнозис, 2002. – 192 с.

8. Маклюэн М. Понимание медиа: Внешние расширения человека. – М.; Жуковский: «КАНОН-пресс-Ц», «Кучково поле», 2003. – 464 с.

References

1. Barthes R. Mythologies [Mifologii]. Moscow, Akademicheskiy proekt, 2008, 351 p.

2. Baudrillard J. Xerox and Infinity [Kseroks i beskonechnost]. Prozrachnost zla (The Transparency of Evil).Moscow, Dobrosvet, 2000, pp. 75–87.

3. Baudrillard J. The Consumer Society: Myths and Structures [Obschestvo potrebleniya. Ego mify i struktury]. Moscow, Respublika, 2006, 314 p.

4. Baudrillard J. Requiem for the Mass Media [Rekviem po mass-media]. Poetika i politika: Almanakh Rossiysko-frantsuzskogo tsentra sotsiologii i filosofii Instituta sotsiologii RAN (Poetics and Politics: Almanac of The Russian-French Center of Sociology and Philosophy of the Institute of Sociology of the RussianAcademy of Sciences). St. Petersburg, Aleteyya, 1999, pp. 193–226.

5. Baudrillard J. Symbolic Exchange and Death [Simvolicheskiy obmen i smert]. Moscow, Dobrosvet, 2000, 387 p.

6. Baudrillard J. Seduction [Soblazn]. Moscow, Ad Marginem, 2000, 318 p.

7. Virilio P. The Information Bomb. Strategy of Deception [Informatsionnaya bomba. Strategiya obmana]. Moscow, Gnozis, 2002, 198 p.

8. McLuhan M. Understanding Media. The Extensions of Man [Ponimanie media: Vneshnie rasshireniya cheloveka].Moscow, Zhukovskiy; KANON-press-Ts, Kuchkovo pole, 2003, 464 p.

УДК 130.2

 

Лаврикова Ирина Николаевна – федеральное государственное казенное образовательное учреждение высшего образования «Московский университет МВД России имени В. Я. Кикотя», Тверской филиал, кафедра правовой и гуманитарной подготовки, доцент, доктор культурологии, кандидат философских наук, Тверь, Россия.

E-mail: ilavrikova@rambler.ru

170012, Россия, Тверь, ул. Кривичская, 12,

тел.: 8-905-606-9449.

Аннотация

Состояние вопроса: Праздник – мерило человечности и один из источников упорядочивания бытия: переживая упадок в отдельные периоды истории, он не исчезает совсем, более того, считается наиболее древним из постоянно воспроизводимых форм общественной жизни.

Результаты: В современной теории культуры сложилось довольно большое разнообразие подходов к таким вопросам, как сущность праздника, его социальная и политическая значимость, связь с другими сторонами общественной жизни и т. п. В рамках этих подходов обсуждаются следующие проблемы: праздник и переживание счастья; игра как безопасная тренировка и отработка «будущих серьёзных дел» человеческой жизни; игра и катарсис; игровые (внутренние) и внеигровые цели игры; взаимодействие игры и праздника; игра, праздник и ритуал; игра и свобода; игра, праздник и революция; игра, праздник и социальное творчество; игра и фантазия; политизация игры и праздника. В существующих культурфилософских концепциях до сих пор не разработано конкретной методологии изучения праздника.

Выводы: Как средство для иных, неигровых целей, игра, включенная в систему «праздник», способствует реализации его основных задач: воспитывать, передавать человеческий опыт, отдыхать от будничного и т. д. Внимание к празднику как самостоятельному институту способствует не только сохранению опыта прошлого, но и прогрессу современных форм праздничных отношений.

 

Ключевые слова: власть; игровое; идеология; культура; методология праздника; неигровое; политическое; общество; ритуал.

 

Holiday Culture: Between Game and Non-Game

 

Lavrikova Irina Nikolaevna – Moscow University of the Ministry of Internal Affairs of Russia named after V. Y. Kikoty, Tver branch, Department of legal and humanitarian training, associate professor, doctor of cultural studies, Ph. D. (Philosophy), Tver, Russia.

E-mail: ilavrikova@rambler.ru

12 Krivichskaya ul., Tver, 170012, Russia,

tel.: +7-905-606-9449.

Abstract

Background:Holiday is a measure of humanity and one of the sources for the regulation of being. Experiencing decay in certain periods of history, holiday does not disappear completely; moreover, it is considered the most ancient of the constantly reproducible forms of social life.

Results: In the modern theory of culture, there is quite a wide variety of approaches to such issues as the essence of holiday, its social and political significance, communication with other aspects of public life, etc. Within the framework of these approaches, the following aspects are discussed: holiday and happiness experience; game as a safe training and working out the “future serious affairs” of human life; game and catharsis; internal and external game goals; game and holiday interaction; game, holiday and ritual; game and freedom; game, holiday and revolution; game, holiday and social creativity; game and fantasy; politicization of game and holiday. In the existing cultural-philosophical concepts, a specific methodology for studying holiday has not been developed yet.

Conclusion: As a means for other non-game purposes, game included in the “holiday” system contributes to the realization of its main tasks: educating, sharing human experience, relaxing from everyday life, etc. Interest in the holiday as an independent institution promotes not only the preservation of past experience but also the development of modern forms of holiday relations.

 

Keywords: power; game; non-game; ideology; culture; holiday methodology; political; society; ritual.

 

Сфера игрового является основой большого количества социальных отношений, в том числе и порожденных праздником. Попробуем подробнее разобраться в «лабиринтах» взаимозависимости «игра – праздник», уточняя границы влияния данных институтов на становление и развитие процессов внутри указанных систем, а также определить степень наложения природных конструктов этих древнейших механизмов культуры на «территории праздника». На мысль о тесной связи данных феноменов натолкнули публикации Й. Хейзинги, Е. Финка, А. Б. Демидова, Л. Т. Ретюнских и др. Они и позволили сформулировать, а затем аргументировано доказать правомочность существования такой связи.

 

Итак, по порядку. Выясняя человеческую способность понять бытие, рассмотреть «многообразное сущее», постичь «очертание вещи», Е. Финк [12, с. 358–364] характеризовал наш разум как небезразличный по отношению к основным феноменам нашего существования, к тому, что определяет и обуславливает наше бытие, а именно: бремя труда, острота борьбы (господство), муки любовного томления и тень смерти. Далее, анализируя «перескакивание через… condition humaine» с помощью фантазии, он писал о ее проникновении во все сферы человеческой жизни, при этом оставляя за собой право на обладание «особым местом, которое можно счесть ее домом» – игрой. Более того, Финк называет игру пятым из основных феноменов человеческого существования, охватывающим «всю человеческую жизнь до самого основания», овладевающим ею до такой степени, чтобы значительно повлиять, определить «бытийный склад человека… Она пронизывает другие основные феномены человеческого существования, будучи неразрывно переплетенной и скрепленной с ними».

 

Процедура исследования позволяет проанализировать некоторые особенности игры, чтобы обосновать существование связи «игра-праздник» и выяснить причины ее устойчивости. Ведь фактически, по нашему мнению, все проявления игры тождественно «накладываются» на те «проживания», которые дарует людям праздник.

 

Одной из первых таких особенностей Е. Финк называет счастье как «конечную цель человека», как то, что мы пытаемся «заработать, завоевать, за-любить». И только игра, находящаяся «в стороне от всякого беспокойного стремления», не имеет никакой цели, аккумулируя в самой себе и цель, и смысл. «Игра – не ради будущего блаженства, – констатирует Е. Финк, – она уже сама по себе есть “счастье”, лишена всеобщего “футуризма”, это дарящее блаженство настоящее, непредумышленное свершение». И даже если игра содержит «моменты значительного напряжения», все равно, «со своими волнениями, со всей шкалой внутреннего напряжения и проектом игрового действия, никогда не выходит за свои пределы и остается в себе самой». Вполне справедливо с таких позиций Е. Финк называет игру «оазисом счастья», буквально, чарами и оазисным счастьем «в пустыне и бессмысленности современного бытия». И тут с ним нельзя не согласиться, что, не сплетая игру «с прочими жизненными устремлениями», делая ее бесцельной, мы начинаем находить в ней «малое, но полное в себе счастье». В таком случае проживание праздничного счастья даруется нам в значительной мере именно благодаря акту обыгрывания (при условии, что обыгрывается не святое, но допустимое моралью).

 

Следующая игровая особенность, которая накладывает отпечаток на праздник – это игра как безопасная, нерискованная тренировка и отработка «будущих серьезных дел нашей жизни». Действительно, по Е. Финку [12, с. 365–366; 370; 381], игра подготавливает «…сначала посредством ни к чему не обязывающих проб-поступков и способов поведения, которые позднее станут обязательными и неотменимыми». Далее, Е. Финк отмечает, что «новые» игры изобретаются не очень часто, но есть и «творческое изобретение новых игр…Однако мы играем не потому, что в окружающем социуме имеются игры: игры наличны и возможны лишь потому, что мы играем в сущностной основе своей».

 

Видимо, есть еще одна, исключительно игровая особенность, которая праздник как институт отношений окрашивает серьезностью, вливая «многие смысловые мотивы в жизненные сферы труда и господства». Многообразно экспериментируя на игровом поле, пробуя, человек как бы «нащупывает» границы возможного, которые впоследствии перерождаются в твердые нормы, обычаи, обязательные правила. Похищая нас из мира привычного и будничного, где мы существуем «в суровости и тягости труда, в борьбе за власть», игра, рассуждает Е. Финк, словно возвращает нас «к бездонно-радостной, трагикомической серьезности, в которой мы созерцаем бытие словно в зеркале» [12, с. 381].

 

А. Б. Демидов [4, с. 25–26], исследуя игру, дополняет представления о ее природе другими характеристиками. Например, он акцентирует внимание на воодушевлении и облегчении, свойственных игровому процессу, и предлагает обозначить эти состояния термином Аристотеля – «катарсис». А. Б. Демидов ссылается на известные практики «очищения души», которые проводились пифагорейцами в музыкальном сопровождении. На сходную зрительскую реакцию (в виде катарсических состояний) при просмотре театральных трагедий указывал Аристотель. Будучи непосредственным свидетелем происходящего, он, видимо, имел основание утверждать, что «…сопереживание и ужас, испытываемые зрителями, очищают их души от аффектов». «Нетрудно заметить», – подытоживает А. Б. Демидов, что «очистительное воздействие произведений искусства, выявленное античными философами, свойственно всякой игре вообще».

 

Исследуя саму игру как средство, содержащее не только цели, внутри нее самой обозначенные (вводится понятие «внеигровые цели»), А. Б. Демидов связь «цели игровые – цели внеигровые» упорядочивает в виде классификации [4, с. 29], согласно которой цели игры бывают:

1) имманентные:

– соревнование;

– представление (в виде репрезентации и воображения);

2) внешние:

– ставка;

– престиж, почет;

– вмешательство мистических сил;

– обучение, тренировка;

– выявление судьбы, воли богов;

– проведение досуга;

– самоутверждение.

 

Игра именно в силу ее структурной упорядоченности дает человеку возможность «как бы плыть по ее течению и таким образом избавляет его от тревог, свойственных обыденной “неорганизованной” жизни. Поэтому у человека возникает спонтанное стремление к повторению, возобновлению игры…» [4, с. 24].

 

В начале статьи указывалось, что наш исследовательский интерес вызывает степень наложения или взаимовлияние игры и праздника. Классификация, предложенная А. Б. Демидовым, как нельзя лучше показывает, насколько серьезно игра формирует цели праздничного мероприятия. Итак, игра в состоянии «вне игры», то есть игра как средство внеигровой цели, предполагает перенос всех ключевых ее особенностей на «территорию» праздничного явления. В данном случае и то, что мы называем элементами ритуала (с участием мистических сил), и оттачивание традиций («обучение, тренировка»), и процессы социализации (формирование статуса, в классификации – «престиж, почет», «самоутверждение») и пр. Фактически, как средство для иных, неигровых, целей, игра, включенная в систему «праздник», способствует реализации его основных задач: воспитывать, передавать человеческий опыт, отдыхать от будничного и т. д.

 

В связи с тем, что праздник интересен нам, прежде всего, как явление политическое [см.: 7], вновь обратимся к текстам Е. Финка, особенно в части, затрагивающей коммуникативное пространство игры, или «праздничного игрища», где «сообщество празднующих», преображено «в сообщество созерцающих, которые осмысленно созерцают отраженный образ бытия и приходят к предчувственному про-зрению того, что есть» [12, с. 400–401].

 

Отметим, что именно праздник, по предположениям Е. Финка, становится изначальной формой игры как коллективного действия. Такой вывод представляется неслучайным, ведь «…человек играет тогда, когда он празднует бытие», а общий строй игры носит праздничный характер. Действительно, только праздник способен прерывать «череду отягченных заботами дней», отграничивать «от серого однообразия будней», отделяться и возвышаться «как нечто необычное, особенное, редкое». Кроме того, праздник недостаточно определять, противопоставляя будням, так как он «…имеет значение и для будней, которым необходимы возвеселение, радость и про-яснение». По мнению Е. Финка, праздник намерено извлекается из потока повседневности: обладая функцией замещения, он становится своего рода маяком, эту повседневность озаряющим.

 

Кроме того, праздник «был могучим прорывом творческих игровых сил человеческого существа», а праздничная игра – «корнем и основанием» искусства. Оно буквально «вырастает» из желания украсить жизнь ярче, чем в этом нуждалась обыденность.

 

Исследования праздника как бы «в поле игры» или «через игру» невозможны без тщательного анализа феномена игры, выполненного Л. Т. Ретюнских [11, с. 78–81]. При этом часть анализа была посвящена взаимосвязям игры и ряда феноменов, определенным образом выбранных Л. Т. Ретюнских. Предлагаем выполнить движение обратное: во-первых, проанализируем феномен игры как то, что сопредельно празднику, а далее явления, имеющие отношение к этому феномену, рассмотрим во взаимосвязи с праздничным действом.

 

Л. Т. Ретюнских исследует схожесть игры и ритуала. Она считает, что подобная схожесть «обманчива как внешняя противопоставленность игры и работы», что «…игровая реальность, осуществляющаяся и оформляющаяся через деятельность одновременно локальна и всепроникающа. <…> Ритуал ни в коем случае нельзя считать игрой до тех пор, пока субъект действия не противопоставит его подлинному бытию. Но историческая и культурная практика свидетельствует о том, что как раз ритуальные действия обладают в человеческом восприятии гораздо большей степенью подлинности и значимости, нежели иные формы бытия и, тем более, игра» [11, с. 78].

 

Л. Т. Ретюнских обращается к восточной философской традиции, в которой ритуал тщательно осмыслялся, а ритуальная культура считалась культурой «нераспространенности игры». Ведь «ритуал – основа любого священнодействия, чем больше ритуалов, обязательных для исполнения, тем сама жизнь ближе к священнодействию, т. е. к соединению человека с трансцендентным бытием» [11, с. 78]. Исследуя природу ритуала, автор проводит любопытные аналогии между мнениями великих конфуцианцев и кантовскими категорическим и гипотетическим императивами по указанному предмету. Несмотря на колоссальный временной разрыв, мыслители сходны во мнении, что ритуал – это, прежде всего, порядок.

 

Порядок, как известно – гарант благополучия в любом государстве, его же обеспечение осуществляется соблюдением ритуала, при этом «ритуал – не просто основа жизни, он есть еще и сущность человека». Согласно конфуцианскому канону, «…ритуал и долг суть великие врата, выводящие к небесному пути, дающие выход человеческим чувствам» [5, с. 129]. Таким образом, ритуал более значим, поликультурен: он – не только основа социального, но и влияет на формирование личностного.

 

Л. Т. Ретюнских подытоживает: «Если долг понимать как сущностное основание жизни и морали, то ритуал есть его внешнее проявление, качественная определенность, оформленность». По И. Канту, категорический императив есть «сущность, порождающая долг», а гипотетический – формализация конкретных правил поведения человека, обеспечение устойчивого порядка и то, что «создает разные формы осуществления этого порядка (ритуалы)». Так что же такое ритуал? «Порядок? Да. Правила? Да, и очень строгие. Игра? Нет, – жизнь, подлинная реальность» [11, с. 79].

 

Приведенные высказывания в сочетании с анализом исторических событий в Советской России позволяют специально рассмотреть вопросы о неслучайности ритуала и, более того, о процедуре ритуализации праздника как политической необходимости. Согласно «Ли-цзи»: «Чтобы разрушить царство, погубить клан, извести человека, нужно, прежде всего, искоренить ритуал» [5, с. 109]; по мнению Л. Т. Ретюнских, ритуал есть своего рода «залог существования самой реальности в ее конкретно оформленных проявлениях» [11, с. 81].

 

Чтобы разобраться в сложившейся проблеме, предлагаю вновь, более пристально «вглядеться» в управленческий опыт Страны Советов. То, что разрушение ритуала разрушает жизнь, как показывает история, отчетливо представляли руководители молодого советского государства, возможно даже по наитию. Вспомним, как на момент воплощения так называемого «нового порядка» на территории послеоктябрьской России 1917 года, совнаркомовская спецкомиссия А. В. Луначарского проделала гигантскую работу, разрабатывая «другие-иные-новые» символы, ритуалы и праздники, обязанные прижиться в народе.

 

Конечно, наитие было исключено, и это слово было использовано нами лишь для контраста, чтобы подчеркнуть важность «праздничной основы» всякого общества, независимо от его состояния. На тот исторический момент, когда российское государство было отягощено разрухой, нищетой и голодом, словом, находилось в социальных и промышленных «руинах», по нашему мнению, руководители молодой страны тем более не имели права на случайность. Думается, выкраивать финансы для целой развлекательной отрасли со штатом сотрудников, школой спецкадров, необходимым инструментарием было непросто, но, с другой стороны, очевидно выгодно. Очевидность эта, как думается, была обоснована предсказуемыми и значительными «политическими» дивидендами.

 

Исследуя природу политического праздника и значение его ритуализации, можно воспользоваться примерами конкретных отечественных практик, так как для нас это нечто родное, что-то буквально зримое и испытанное, да и сама процедура изучения и соприкосновения с такой историей (историей феномена) интересна.

 

Начнем с того, что праздник и праздничность, в частности, в момент революционных переломов, были (и будут всегда) предметом исследовательского интереса.

 

Например, в понимании Г. Маркузе [см.: 10] социалистическая революция это:

– то, что тождественно карнавалу;

– время, в котором карнавальная игра равносильна социально-политическому освобождению;

– баррикада, тождественная танцплощадке; а любовь – героизму;

– свобода, даруемая карнавалом;

– тотальное освобождение человечества через революцию-карнавал, через труд, заменившийся игрой;

– замена этического раскрепощенной чувственностью, логического и разумного – раскованным воображением.

 

Э. Баталов в статье «Воображение и революция» данную концепцию отвергает, аргументируя, что народной пролетарской революции также свойственен дух особой, но не карнавальной праздничности; социалистическая революция есть «праздник всенародного освобождения» и смысл ее «не только в политическом перевороте, но и в возрождении… угнетенного трудящегося, …когда праздник (не предполагающий, разумеется, праздности) становится постоянным внутренним измерением человеческого существования» [1, с. 77–78].

 

В целом статья Э. Баталова, по нашему мнению, носит дискуссионный характер. При этом создается впечатление, что, оспаривая взгляды Г. Маркузе и «многих других леворадикальных теоретиков», автор откровенно выполняет идеологический заказ. Это вполне соответствовало духу политической системы СССР так называемого «периода застоя». Конечно, Г. Маркузе не нуждается в чьем-либо одобрении, но с позиций состояния современного общества его выводы кажутся более чем убедительными (уточним: автору данной статьи). Хотелось бы к ним вернуться вновь и сделать краткую собственную выборку, заострив внимание на тех положениях, которые в определенной мере соприкасаются с исследованием института праздника:

1) сфера досуга и ее зависимость от политики и бизнеса;

2) свобода в условиях массовой культуры;

3) человеческая жизнь и идеология господствующей элиты.

 

Итак, по порядку.

 

1) Описывая перспективы, как он называет, «Государства Благосостояния», Г. Маркузе указывает, что они определяются «способностью к повышению уровня управляемой жизни». На это способны те государства, где налажен технический аппарат, «утвердившийся как отдельная власть над индивидами». Техническая рациональность укрепляет свои позиции настолько, что упадок свободы и оппозиции превращается в «объективный общественный процесс» [10, с. 312–313].

 

Важно, что следствием рациональности Государства Благосостояния становится несвобода, так как тотальное администрирование ведет к ограничению:

– свободного времени;

– количества и качества товаров и услуг первой необходимости;

– интеллекта, ориентированного на самоопределение.

 

Говоря о свободном времени, автор делает сноску, текст которой приводится далее дословно: «“Свободное” время не означает время “досуга”. Последнему развитое индустриальное общество максимально благоприятствует, но, однако же, оно не является свободным в той мере, в какой оно регулируется бизнесом и политикой» [10, с. 312–313].

 

2) Рассуждая о свободе, Г. Маркузе отмечает следующее:

– повышение уровня жизни граждан превращается в «побочный продукт политических манипуляций»;

– снижается потребность в свободе, так как управляемая жизнь считается хорошей, то есть «безопасной и комфортабельной»;

– абстрактные идеи свободы перестают быть убедительными для общества, а со стороны государства утрата экономических и политических свобод становится незначительным уроном: в обновлении институтов нет необходимости, так как имеющиеся товары и услуги даруют «удовлетворение, граничащее со счастьем».

 

Человека массовой культуры Г. Маркузе считает предателем надежды и губителем истины, хранимых «сублимированными образцами высокой культуры», а сферы культуры – искусство, политика, религия, философия, будучи, смешанными в СМИ, «приводятся к общему знаменателю – товарной форме. <…> Котируется не истинная ценность, а меновая стоимость».

 

3) Поскольку основным предметом исследования, отражаемого в данной статье, является соотношение игрового и неигрового на «территории» праздника, и мы достаточно регулярно обращаемся к «логике господствующих», представляется целесообразным составить схему зависимости власти и человеческой жизни (смерти) по выкладкам Г. Маркузе.

 

Представляется возможным данную схему выполнить в виде мишени, центральным «ядром» которой является руководство человеческой жизнью и смертью. Подобно концентрическим кругам, это ядро последовательно охватывают сначала круг «рациональности и производительности», затем «рациональности идеологического господства» и, наконец, «идеологии господствующего общественного аппарата» или «власти над человеком». Как Г. Маркузе пишет по этому поводу, «рациональность и производительность руководят нашей жизнью и смертью», более того, сам прогресс оценивается разрушением, а цена жизни – смертью. При этом отречение и тяжелый труд превращаются в предпосылки «удовлетворения и радости». И далее: «Бизнес должен продолжаться во что бы то ни стало, и… альтернативы утопичны». Подобная идеология порождена «господствующим общественным аппаратом», и она по сути есть «необходимое условие продолжения его функционирования и часть его рациональности» [10, с. 407].

 

В соответствии с вышесказанным, в поле зрения идеологов правящей элиты справедливо, с моей точки зрения, попадает революционная праздничность, которая стала предметом активного интереса и К. Маркса, и В. И. Ленина, и А. В. Луначарского. Контроль свободного времени, а, тем более, досуга был небезосновательным, и буквально пунктирно напомним его ключевые положения.

 

По К. Марксу, социалистическая революция провозглашает решительный разрыв с прошлым во всем том, что касается идеалов и героики проводимой пролетариатом борьбы. Это относится к традиционной (мифологической) праздничной культуре, к ее праздничным сюжетам и формам, к сложившимся в ней способам выражения праздничных эмоций и типам праздничного поведения [цит. по: 9, с. 213].

 

Связывая идеалы социалистической революции и смех, К. Маркс обозначал его свойством здорового и свободного человеческого духа, постоянным внутренним измерением существования людей, революцию делающих. Смех очищает и разрушает, без него пролетарская революция не окончательна, ведь смех, ирония, сатира помогает сводить счеты не только с прошлым вне себя, но и с прошлым в самой себе. Как позднее отмечал А. В. Луначарский: «…Ибо смех есть признак силы. Смех не только признак силы, но и сама сила» [цит. по: 9, с. 360].

 

Обобщая наблюдения и прогнозы К. Маркса, считаю необходимым оговориться, что собственно революционной эстетикой напрямую он не занимался (празднично-культурный опыт Парижской коммуны был ограниченным), но, тем не менее, представлял праздничность как некое единство героического, трагического и веселого.

 

Праздником и праздничностью вплотную занимался В. И. Ленин, более того, по его мнению, революция должна была «испытываться» праздником, а праздник революцией. Цитируем: «Революции – праздник угнетенных и эксплуатируемых. <…> Мы окажемся изменниками и предателями революции, если мы не используем этой праздничной энергии масс. <…> Кто в настоящий… момент сознательно способен предпочесть мирное плавание, …пусть дождется конца революции, когда минет праздник, снова начнутся будни…» [8, с. 103–104].

 

Изучая праздничные концепции более позднего советского периода, нами была обнаружена, например, оригинальная интерпретация «праздничной энергии»: ленинскому сочетанию придали статус «определенно зафиксированной» словесной формулы праздничного аспекта революции. Конкретизируя ее смысл, А. И. Мазаев пишет: «“Праздничная энергия” есть, по-видимому, не что иное, как творческая субстанция, объединяющая в себе чувственно-практическую и идеально-условную деятельность масс в условиях революции. Она направлена на созидание новых общественных порядков, и обладание ею делает народ способным… на “чудеса” социального творчества. <…> Ленин не только обратил внимание на “праздничную энергию” масс в обстановке революции, но и поставил вопрос о необходимости использования ее в интересах углубления самой революции, сформулировав условие, при котором праздничность становилась бы еще более эффективным инструментом социального творчества» [9, с. 221].

 

С нашей точки зрения, В. И. Ленину и его соратникам удалось прочувствовать и направить «волну праздничного настроя» в «русло социального творчества»; особую, «праздничную энергию» грамотно использовать на благо революционных перемен. Эффект от преобразований, как показала история нашей страны, «продержался» почти около 70-ти лет. Много это или мало, но свидетельства кино- и фотохроники до сих пор передают тем, кто находится в просмотровом зале или у музейных стендов, настолько мощный заряд энтузиазма, сгусток счастливой усталости и искренней веры в истинность совершаемого, что поражаешься силе напора происходящего. Постановочным путём такого состояния добиться невозможно. Можно сказать, что с верой в лучшее народ, «празднующий революцию», крушил (в прямом и переносном смысле) на своем пути все. Управлять резонансным настроением – задача не из легких, но, как оказывается, вполне разрешимая (при соответствующих условиях и удачных исторических совпадениях).

 

В качестве одного из теоретиков ранней советской праздничной культуры интересен А. В. Луначарский [цит. по: 9, с. 230–233]. Он писал о бесспорности того, что «главным художественным порождением революции… будут народные празднества», тем более что сама революция устремляется к празднеству, ибо то, во имя чего она совершается, есть «свободная жизнь масс». И далее: «Если организованные массы… устраивают своего рода парад, …не военный, а насыщенный таким содержанием, которое выражало бы идейную сущность, надежды, проклятия и всякие другие эмоции народа, – то те, остальные, неорганизованные массы, …сливаются с этой, организованной, целиком, и, таким образом, можно сказать: весь народ демонстрирует сам перед собой свою душу».

 

Публикации А. В. Луначарского содержат прямые или косвенные указания на необходимость празднества ритуализировать, то есть, фактически, этот процесс контролировать. Например, «…до тех пор, когда социальная жизнь не приучит массы к …соблюдению высшего порядка, …никак нельзя ждать, чтобы толпа сама по себе могла создать что-нибудь, кроме веселого шума и пестрого колебания…», и далее, настоящее празднество должно быть «…организовано как все на свете, что имеет тенденцию произвести высоко эстетическое впечатление» [9, с. 231–232].

 

Невозможно удержаться от упоминания еще одного, достаточно яркого документа [цит. по: 9, с. 233], в котором А. В. Луначарский перечисляет элементы, необходимые, по его мнению, чтобы праздник состоялся. А именно:

– готовность масс («действительный подъем масс») (1) (заметим, что нумерация перечислений, содержащаяся в скобках, введена автором данной статьи);

– праздничное настроение («известный минимум…, который вряд ли может найтись во времена слишком голодные и слишком придавленные внешними опасностями») (2);

– профессиональные организаторы (штат организаторов-помощников, которые способны внедряться в народную массу и этой массой руководить «так, чтобы естественный порыв масс и искренний замысел руководителей …сливались между собой») (3).

 

Акценты, сделанные А. В. Луначарским, очень точны: объект воздействия (1), степень его подготовленности к воздействию (2) и «проводники» воздействия (3). Остальное – дело техники, в нашем случае – ритуала.

 

На основе имеющихся исторических хроник попробую выяснить: во-первых, насколько использование ритуала стратегически обосновывается самими политиками; во-вторых, в какой степени необходима ритуализация политического праздника как бы изнутри, с точки зрения самих организаторов мероприятия.

 

В ходе исследования мы считаем целесообразным сделать следующие акценты.

 

1) Известно, что по причине незначительного исторического праздничного опыта К. Маркс данный вид коммуникации не исследовал так глубоко, как В. И. Ленин; скорее всего, интерес В. И. Ленина к праздничным кампаниям было подкреплен масштабами их воздействия на общественное сознание.

 

2) В. И. Ленин не случайно отдельным термином обозначает колоссальный резерв ожидания (он называет его «праздничной энергией масс»), который демонстрирует восставшая общественность: вождь оценил коммуникативную силу революционного праздника, а также степень ее манипулятивного воздействия. О значении использования манипулятивных рычагов на массы в момент общественной перестройки говорить не приходится, в такой ситуации максимально используется любой рычаг социализации, в нашем случае важно все массовое, и это – массовый праздник.

 

3) Находясь в самой гуще событий, В. И. Ленин, видимо, настолько глубоко ощущал «мощь» этой праздничной энергии, что для него стало совершенно очевидной необходимость ее упорядочивания, регулирования, введения в требуемое «русло» и превращение состояния праздничности в средство управления массами.

 

4) А. В. Луначарский идет дальше: судя по его текстам, и тактически, как политик (в этом случае он прав), чиновник видит желательность слияния народного и политического праздников, что в перспективе даст народу ощущение полной гармонии властвующих и всего остального общества. Скорее всего, его мечты недостижимы, поскольку народный праздник в любые времена имеет некий «запал» свободы. В конце концов, народ и устраивает свой праздник либо во имя желания свободу обрести, либо во имя ликования по ее поводу. Свобода, предлагаемая на политических праздниках, всегда «ранжирована» правящей элитой, свободоносность таких заказных праздников можно поставить под сомнение.

 

5) Праздники, необходимость в которых видит А. В. Луначарский, носят массовый характер, и это не случайно. Несколько выше уже оговаривалось мощное социальное воздействие праздничных мероприятий, когда уже «организованные» будут вовлекать еще «неорганизованных».

 

6) А. В. Луначарский прямо указывает, что только благодаря ритуалу массы могут быть «приучены» на «инстинктивном» (читай, животном), уровне к порядку и ритму, рекомендованному аппаратом власти.

 

7) Значение ритуализации отражено в подборе и подготовке штата помощников, которые умеют «внедряться в массы», руководя ими «неискусственно», чтобы добиться слияния желаний народа и представителей власти. Задача не из легких, но в случае удачи, да еще с помощью манипулятивных техник, достигнутый эффект контроля и воспитания мог бы быть грандиозным (история демонстрировала нам подобные удачи, например, на политических праздниках Северной Кореи или Китая времен Мао Цзэдуна).

 

Можно выдвинуть еще один аргумент в пользу весомости ритуального воздействия: речь идет о замене старых ритуалов на новые. Представляется возможным дополнить ретроспекцию практик по части создания праздника в советском государстве, обращаясь к истории внедрения новых праздников (по сути, отвлекающих обывателя от привычных ритуальных действий). Вот как оценивает эту замену Л. Т. Ретюнских, когда пишет, что «…самая агрессивная идеологическая война была объявлена не столько содержанию христианского вероучения…, а именно, обрядовой стороне функционирования религиозной жизни. Впрочем, примерно тот же сценарий разыгрывался на Руси и в период наступления христианства на язычество в X–XI веках. Со старым ритуалом связан старый порядок, новый порядок создает новый ритуал, который наполняется сакральным смыслом, чертами священнодействия. Ритуал превращается в игру тогда, когда из сферы необходимого переходит в сферу не-необходимого, причем субъективно необходимого, несущего в себе сакральный смысл. Превращение ритуала в игру – это его десакрализация, изменение внутренних оценок, осознание и ощущение его значимости» [11, с. 82].

 

Согласно источникам, сама процедура внедрения нового проходила постепенно, но планомерно, необходимо оформлялась соответствующими документами после коллегиального осмысления и одобрения. Например, 23 января (5 февраля) 1918 года на заседании Совета Народных Комиссаров под председательством В. И. Ленина А. В. Луначарский доложил о новом, так называемом «Красном календаре». На следующий день Совнарком принял декрет «О введении в Российской Республике западноевропейского календаря», который отменил религиозные и государственные праздники царской империи и узаконил на государственном уровне следующие: «Кровавое воскресенье» (22 января), День памяти Либкнехта и Люксембург (17 января), День Красной Армии (23 февраля), День работницы (8 марта), День в память Парижской коммуны (18 марта), «Приезд Ленина в Петроград» (16 апреля), Первомай, «Июльские дни» (16 июля), Октябрьская годовщина, День в память московского вооруженного восстания (22 декабря) и др.

 

13 апреля 1918 года был подписан декрет «О снятии памятников, воздвигнутых в честь царей и их слуг, и выработке проектов памятников Российской Социалистической Революции», в августе 1919 года – декрет «Об объединении театрального дела» со специальным пунктом о народных гуляньях и предписанием о создании при театральном отделе Народного комиссариата просвещения специальной секции по организации массовых гуляний и празднеств [цит. по: 9, с. 236–237].

 

Перед «молодым» советским массовым праздником ставилась конкретная задача: стирать различия между «возможным» и «желаемым», «настоящим» и «будущим», «будничным» и «праздничным».

 

Советская власть с первого и до последнего момента своего существования не оставила ни одного «кусочка» праздничного пространства без должного контроля. Митинги, манифестации, демонстрации, символика процессий и пр., кажется, абсолютно все – возможные и невозможные инновационные технологии или нововведения, атрибутика, инструментарии, напрямую или косвенно относящиеся к праздникам, подвергались цензурированию, не говоря о фильтрации кадров. В общем, как подчеркивал советский исследователь праздника А. И. Мазаев, праздничность и праздничное мироощущение не могут быть явлениями частного характера, они преследуют цель «…не ухода от жизни, а, наоборот, более глубокого ее постижения, восприятия мира не с точки зрения бытовой устроенности и упорядоченности, а с точки зрения присутствия в этом мире идеального, “бесконечного” начала, ведущего в будущее» [9, с. 57].

 

Как утверждает Л. Т. Ретюнских, «ритуал всегда имеет под собой основание естественных, запредельных ему смыслов, он наполнен смысложизненным содержанием. Любой ритуал сопровождается верой в возможность теми или иными действиями повлиять на естественный ход событий, т. е. на жизнь…» [11, с. 83].

 

Согласно текстам даосских мудрецов, ритуал есть там, где не хватает искренности и естественности, где мир поделен на составляющие не естественно, а искусственно, а ритуал же призван поддерживать эту искусственность: «Ритуал – это праздник отсутствия доверия и преданности», – написано в «Дао дэ цзин» [5, с. 126]. Данная оценка в случае ее применения к советским праздникам будет особым образом «оттенять» их суть.

 

Осмелимся утверждать, что политический праздник является двухкомпонентной системой, состоящей из элементов, которые можно условно называть «игровое» и «неигровое». Эти компоненты достаточно тесно переплетены, но характерные особенности каждой, их влияние на развитие праздника как института политики, а также зоны и степени влияния на человека и общество различимы. Поскольку к данным условностям буду возвращаться неоднократно, то представляется целесообразным обозначить те смыслы, которые я в них вкладываю в ходе работы.

 

Итак, если взять за основу высказывания вышеперечисленных исследователей, то праздник, включая в себя игру, как бы сам становится видом игры, в которую вовлечена не группа людей, но целое общество. Представляется необходимым пояснить: игра социальна по своей природе, так как ключевым фактором ее существования являются социальные связи (непременно учтем, что в пространстве игры они временны и конечны). Игра социальна и по содержанию, потому что проигрывается являющаяся ей реальность, как материальная, так и духовная: интересы, ценности, поведенческие эталоны и пр. Отмечу, что игра, а, следовательно, и праздник выполняют коммуникативные функции. И далее, из Л. Т. Ретюнских: «…Если коммуникативность есть способ создания тех или иных конкретных форм бытия, то социальность – его условие. <…> Коммуникативность можно считать процессуальной, а социальность – фактуальной и константной характеристиками бытия, ибо в социальности сохраняется устойчивость культурных образований, которые питают и стимулируют создание новых форм человеческого бытия» [11, с. 127].

 

Следует напомнить, что множество отношений или действий, подразумевающих в своей структуре элементы игры, достаточно разнообразно: это могут быть соревнования, митинги, шествия и пр. Они насыщены яркими эмоциями: моделируется определенная реальность, участники охвачены – «в унисон стучат сердца» – сопричастностью к происходящему, резонансное существование их объединяет, так сказать, «замоноличивает». На данный момент важно отметить, что именно эмоциональная окрашенность игры и праздника позволяет оценивать данные феномены с позиций свободы и самодостаточности.

 

Игра главным образом творит неутилитарное: она не только воспроизводит, но и производит, «рождает» новые виды человеческих отношений, особых, со специфическим культурным смыслом. К ним, можно предположить, и относится праздник, дарующий людям возможность проживать ощущение праздничности. Именно поэтому в структурное пространство праздника можно включить составляющую, обозначенную как «игровое». С нашей точки зрения, благодаря «игровому» и по причине имманентности «игрового» системе «праздник», последней присущи все характеристики, свойственные игре.

 

Например, если основой, формирующим началом игры является фантазия, которая и обусловливает ее эмоциональный мир, то есть основания предположить, что и праздник вполне дает возможность фантазировать. Игра аккумулирует в себе часто невыраженные эмоции, нереализованные идеалы, становясь «формальным выражением или образной оформленностью глубоких, подлинных, искренних чувств. Благодаря работе фантазии эти чувства приобретают овеществленное выражение…» [11, с. 102]. Именно на празднике человеку удается максимально «выплеснуться», освободиться от груза повседневных проблем. Скорее всего, именно обязательная эмоциональная наполненность игрового действия делает праздник привлекательным для человеческого сообщества.

 

Кроме того, за счет включенности игры в пространство праздника последний дает еще и гарантированное удовольствие. В таком случае, можно говорить о его гедоническом начале. Действительно, праздник «использует» игру, а играние как процесс и состояние души в своем чувственно-эмоциональном бытии связано с удовольствием [11, с. 105]. В качестве примера можно воспользоваться высказыванием Льюиса Кэрролла о логической игре, которая «…не только служит неисчерпаемым источником развлечения (число умозаключений, которые можно вывести, играя в нашу игру, бесконечно)…, но и позволяет игроку узнать нечто новое (правда, в весьма умеренных дозах). Впрочем, вреда от этого нет, поскольку удовольствие она доставляет неизмеримо больше» [6, с. 9]. Кэрролл обозначает приятность, следовательно, желанность игры (следовательно, и праздника). Действительно, игра, а значит и праздник, источают и аккумулируют удовольствия, и именно по этой причине то, что вынуждает страдать, праздником быть не может.

 

Хотелось бы еще раз акцентировать внимание на том, что именно игра, несущая в себе удовольствие, являясь компонентом праздника, и становится основной причиной удовольствия, им приносимого. Возвратимся к Е. Финку, который игру ощущал бытием, порождающим удовольствие. Он писал, что «…игровое удовольствие – не только удовольствие в игре, но и удовольствие от игры, удовольствие от особенного смешения реальности и нереальности» [12, с. 366]. Кроме того, игра способна даровать особое привольное наполнение жизнью, она открывает спектр возможностей: радоваться «от воссоединения противоречий», принимать печаль и «сознательно наслаждаться бессознательным», проживать произвольность. Игра есть творческая деятельность, «блаженное настоящее, не приносящее себя в жертву далекому будущему» [12, с. 381]. Е. Финк объясняет феномен привлекательности игры, перечисляя крайние проявления удовольствия, ею даруемые, как-то: радование жизнью, наслаждение, блаженство, ожидание празднества.

 

С другой стороны, следует учесть, что среди игр могут быть игры и опасные. Опасность, уровень опасности, как критерии оценивания, могут диктоваться общепринятыми нормами, что становится основанием запрета на игры подобного рода. Тема запретов приводит к мысли о возможности создать некую логическую цепочку, которая сможет в полной мере отразить специфику взаимозависимости «игра – праздник».

 

Прежде всего, необходимо оговориться, что подобные рассуждения относятся к той части праздничных отношений, которые, согласно сценарию действа, регламентируются исключительно сферой игрового. Итак, правила праздника (в пространстве «игрового») диктуются, соответственно, правилами игры; правила игры, в свою очередь, корректируются законами морали, которая основана на требованиях социальной стабильности, призванной оберегать человеческую жизнь. Иными словами, признавая ценной жизнь, общество формирует «механизмы социального осуществления и овеществления этой ценности – здесь и безопасность, и правовая защита и т. п. Поэтому глобальным, собственно бытийным, ограничителем игры остается все-таки мораль» [11, с. 156].

 

Кроме того, есть некоторые игры, «как-бы-бесцельные» по отношению к иным формам бытия. В таком случае само удовольствие, получаемое от игры (или самого процесса), «составляет ее [игры] внутреннюю единственно значимую цель» [11, с. 106]. Даже в таком случае особых противоречий в цепочке «игра – праздник» не наблюдается. Действительно, празднику всегда свойственно целеполагание, иначе искажается его природа. Мы считаем, что в такой ситуации смысловое назначение праздника (празднования) не обнаруживает и сам индивид или группа, в это праздник вовлеченные. Причин для недопонимания может быть достаточно – например, уровень образованности и воспитания, политическая подоплека, эмоциональное состояние и пр.

 

В данный момент уместно уточнить смысл понятия «неигровое». Итак, «неигровое» – это та часть праздничного действа, через которую возможно на общество «выводить» политические цели, идеологические задачи, явно или скрыто формировать идеалы и ценности, эталоны поведения, необходимые правящей элите.

 

Именно с этой позиции – сочетания «игрового» и политического («неигрового») – люди могут судить, случился ли праздник. Возникает вопрос: каковы должны быть эти пропорции, чтобы праздник удался, то есть был принят и осмыслен большинством как необходимый, самодостаточный, завершенный, зрелый?

 

На политическом празднике всегда присутствует (зримо и необязательно) разнообразно значимый компонент праздничного устроения. Именно присутствие органов охраны в массе празднующих позволяет говорить о проблеме баланса «игрового» и «неигрового» как о возможном (или невозможном) принятии праздничного действа всеми и согласованно.

 

Можно предположить, что вышеуказанный баланс становится одной из (среди прочих) причин присутствия «праздничной охраны», а именно:

– во-первых, празднующих необходимо оберегать, предотвращая преступные действия «в прямом смысле» или «чистом виде», когда существует опасность воспользоваться скоплением народа, рассредоточенным вниманием отдыхающих, рассеянностью или расслабленностью от полученных удовольствий;

– во-вторых, учитывается проявление откровенно политического: праздник может служить площадкой для агитации за смену существующего порядка или правящей элиты. В таком случае органы охраны предотвращают политические преступления, локализуя преступников «по политической», что вполне возможно по природе праздника как «территории свободы», особенно, если корни праздника – народные.

 

Зададимся целью сравнить праздничные пропорции игрового и политического. При этом предположим, что компонент политический, то есть «неигровой», выражен объемнее, а именно:

– необходимо учитывается ситуация, при которой праздник может выйти за пределы рекомендованного, срежиссированного состояния, вследствие чего высока вероятность утратить контроль за поведением вовлеченной в него массы людей;

– праздник тщательно ритуализируется, становясь своего рода «каналом» манипулятивного воспитания, что также свидетельствует о значительной доле политического.

 

В таком случае приемлемо предложить еще одну классификацию праздников [см.: 1; 2] – по степени политизации:

– политические праздники: максимум ритуализации как провозглашение и поддержание существующего порядка;

– неполитические праздники: в большей степени разрешается «игровое», чтобы массы получили откровенное удовольствие. Подобное действие сложнее организовать: без должного контроля со стороны правящих элит праздничная ситуация грозит перерасти в бунт недовольных. В таком случае мы имеем тщательно камуфлированные политические ритуалы.

 

Таким образом, чем более праздник подконтролен, тем в нем меньше игры, тем более он непонятен и, следовательно, тем больше снижается степень настроя и удовольствий, от него получаемых. Но именно в этом видится ключевое назначение праздника, и именно игровое начало по сути дает жизнь данному культурному институту.

 

Список литературы

1. Баталов Э. Воображение и революция // Вопросы философии. – 1972. – № 1. – С. 68–80.

2. Бенифанд А. В. Праздник: сущность, история, современность. – Красноярск: Издательство Красноярского университета, 1986. – 142 с.

3. Генкин Д. М. Массовые праздники. – М.: Просвещение, 1975. – 140 с.

4. Демидов А. Б. Феномены человеческого бытия. – Минск: Армита – Маркетинг, Менеджмент, 1997. – 192 с.

5. Древнекитайская философия: Собрание текстов: В 2 т. Т. 1. – М.: Мысль, 1972. – 361 с.

6. Кэрролл Л. Логическая игра. – М.: Наука, 1991. – 192 с.

7. Лаврикова И. Н. Политический праздник в системе культуры. – Тверь: Колледж им. А. Н. Коняева, 2013. – 242 с.

8. Ленин В. И. Две тактики социал-демократии в демократической революции // Полное собрание сочинений. Изд. 5. Т. 11. – М.: Издательство политической литературы, 1960. – С. 1–131.

9. Мазаев А. И. Праздник как социально-художественное явление. – М.: Наука, 1978. – 392 с.

10. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек: Исследование идеологии развитого индустриального общества. – М.: Издательство АСТ, 2003. – 526 с.

11. Ретюнских Л. Т. Философия игры. – М.: Вузовская книга, 2002. – 256 с.

12. Финк Е. Основные феномены человеческого бытия // Проблема человека в западной философии: Переводы. – М.: Прогресс, 1988. – С. 357–403.

 

References

1. Batalov E. Imagination and Revolution [Voobrazhenie i revolyutsiya]. Voprosy filosofii (Problems of Philosophy), 1972, № 1, pp. 68–80.

2. Benifand A. V. Holiday: Essence, History, Modernity [Prazdnik: suschnost, istoriya, sovremennost]. Krasnoyarsk, Izdatelstvo Krasnoyarskogo universiteta, 1986, 142 p.

3. Genkin D. M. Mass Holidays [Massovye prazdniki]. Moscow, Prosveschenie, 1975, 140 p.

4. Demidov A. B. Phenomena of Human Existence [Fenomeny chelovecheskogo bytiya]. Minsk, Armita – Marketing, Menedzhment, 1997, 192 p.

5. Ancient Chinese Philosophy: Collected Texts. In 2 vol. Vol. 1 [Drevnekitayskaya filosofiya: Sobranie tekstov. V 2 t. T. 1]. Moscow, Mysl, 1979, 361 p.

6. Carroll L. Logic Game [Logicheskaya igra]. Moscow, Nauka, 1991, 192 p.

7. Lavrikova I. N. Political Holiday in the System of Culture [Politicheskiy prazdnik v sisteme kultury]. Tver, Kolledzh imeni A. N. Konyaeva, 2013, 242 p.

8. Lenin V. I. Two Tactics of Social-Democracy in the Democratic Revolution [Dve taktiki sotsial-demokratii v demokraticheskoy revolyutsii]. Polnoe sobranie sochineniy. Izd. 5. T. 11 (Complete Works. Issue 5. Vol. 11). Moscow, Izdatelstvo politicheskoy literatury, 1960, pp. 1–131.

9. Mazaev A. I. Holiday as a Social and Artistic Phenomenon [Prazdnik kak sotsialno-khudozhestvennoe yavlenie]. Moscow, Nauka, 1978, 392 p.

10. Marcuse H. Eros and Civilization. One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society [Eros i tsivilizatsiya. Odnomernyy chelovek: Issledovanie ideologii razvitogo industrialnogo obschestva]. Moscow, Izdatelstvo AST, 2003, 526 p.

11. Retyunskikh L. T. Philosophy of Game [Filosofiya igry]. Moscow, Vuzovskaya kniga, 2002, 256 p.

12. Fink E. The Main Phenomena of Human Existence [Osnovnye fenomeny chelovecheskogo bytiya]. Problema cheloveka v zapadnoy filosofii: perevody (The Problem of Man in Western Philosophy: Translations). Moscow, Progress, 1988, pp. 357–403.

 
Ссылка на статью:
Лаврикова И. Н. Культура праздника: между игрой и не-игрой // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2018. – № 4. – С. 69–86. URL: http://fikio.ru/?p=3384.

 
© И. Н. Лаврикова, 2018

УДК.130.2

 

Кузнецова Евгения Владимировна – учреждение высшего образования «Университет управления «ТИСБИ», кафедра юридических и гуманитарных дисциплин, кандидат философских наук, доцент, Набережные Челны, Россия.

E-mail: kuznetzova.evgeniya2012@yandex.ru

Россия, 423825, Набережные Челны, ул. Татарстан, 10 (25/14),

тел.: 8-917-864-11-84.

Авторское резюме

Состояние вопроса: Культурно-коммуникативные процессы эпохи информационной цивилизации, происходящие на фоне интеграции и глобализации, кардинальным образом меняют взгляды исследователей на феномен языка.

Результаты: Язык является основным фактором в определении этнонациональной идентичности. Сохранение подлинной этнической идентичности, по мнению примордиалистов, невозможно без связанного с нею языка. С точки зрения конструктивистов, имеется немало случаев, когда язык продолжает жить, а народ, его носитель, уже нет (латинский язык). Язык традиционно является основным инструментом взаимодействия. Если язык определяет этнокультурную идентичность, то это с одной стороны, а с другой – он способствует взаимообогащению культур народов. В качестве подтверждения данного тезиса об обогащении культур через языковое взаимодействие следует назвать такое явление, как наличие заимствований. Примером языковой интеграции являются заимствования также на уровне дискурсивной аксиоматики. Таким образом, современный человек – прежде всего, человек коммуницирующий, активно вступающий во взаимодействие с другими субъектами.

Область применения результатов: Лексика (экзотизмы и интернационализмы) и дискурсивная аксиоматика рассматриваются как формы языковой интеграции. Представленный краткий анализ языковой интеграции адресован как культурологам, так и лингвистам.

Выводы: Происходящие в современном социуме культурно-коммуникативные процессы оказывают определяющее воздействие на феномен языка как основной инструмент коммуникации, на все формы его существования и развития. Каждый язык – это уникальное явление, также как и культура народа – его создателя и носителя – в целом. Одновременно с проблемой сохранения культурных особенностей народа встает проблема сохранения языкового своеобразия. Языковой барьер зачастую непреодолим в коммуникации, в то же время именно язык способствует активной культурной интеграции. Единство в языке, но различие в образе мыслей – вот что является определяющим признаком культур ныне живущих народов. И коммуникация выступает как основное условие экзистенции современного человека.

 

Ключевые слова: коммуникация; интеграция; информационная цивилизация; язык; культура; глобализация; дискурс; микродискурс; примордиалисты; конструктивисты; этнонациональная идентичность.

 

Language Phenomenon in Cultural and Communicative Context of Information Civilization

 

Kuznetsova Evgenia Vladimirovna – University of Management “TISBI”, Department of Law and Humanities, Ph. D. (Philosophy), associate professor, Naberezhnye Chelny, Russia.

Email: kuznetzova.evgeniya2012@yandex.ru

10(25/14) Tatarstan st., Naberezhnye Chelny, 423825, Russia,

tel.: 8-917-864-11-84.

Abstract

Background: In information civilization, cultural and communicative processes, taking place against the background of integration and globalization, radically change the views of researchers on the language phenomenon.

Results: Language is the main factor in determining ethno-national identity. According to primordialists, the preservation of genuine ethnic identity is impossible without the language associated with it. From the point of view of constructivists, there are many instances when the language continues to live, but the people, its carrier, no longer exist (e. g. the Latin language). Language is traditionally the main tool of interaction. On the one hand, a language defines an ethno-cultural identity, and on the other, it promotes the mutual enrichment of peoples’ cultures. To confirm the idea of cultures enrichment by means of linguistic interaction, one should cite the phenomenon of borrowing. An example of language integration is borrowing at the level of discursive axiomatics. Thus, contemporary people, first, are people who communicate, interacting with one another.

Implications: The lexicon (exoticisms and internationalisms) and discursive axiomatics are considered to be forms of language integration. The presented brief analysis of language integration is addressed to both cultural studies researchers and linguists.

Conclusion: Cultural and communicative processes occurring in modern society have a decisive influence on the phenomenon of language as the main tool of communication, on all forms of its existence and development. Every language is a unique phenomenon, as well as the culture of the people as a whole. Along with the issues about preserving people’s cultural peculiarities, the issues about preserving linguistic identity are raised. Language differences are a barrier, which is difficult to break down, but, at the same time, language promotes active cultural integration. Unity in language, but a difference in the way of thinking is the distinctive feature of contemporary peoples’ cultures. Communication is the main condition for their existence.

 

Keywords: communication; integration; information civilization; language; culture; globalization; discourse; microdiscourse; primordialists; constructivists; ethno-national identity.

 

Коммуникация выступает как составная часть процесса глобализации. Взаимодействие между отдельными индивидами и народами определяет культурную картину общества, все его дальнейшее развитие и функционирование. Отдельный человек всегда связан посредством коммуникации с целым своего народа, расы, к которой он принадлежит, наконец, всего человеческого рода. Язык в этой связи является одним из главных признаков культурного единства народа, отличающего его от других этнических общностей.

 

В трудах многих исследователей – представителей как отечественной, так и зарубежной гуманитарной мысли – язык выделяется в качестве одного из важнейших объективных свойств этноса, выступающих либо условием формирования этого этноса, либо итогом этногенеза [см.: 1]. Язык – это универсальный критерий различия этносов, передающийся по наследству, через условно-рефлекторный механизм сигнальной наследственности, когда потомство путем подражания перенимает от родителей и сверстников поведенческие стереотипы, являющиеся одновременно и адаптивными навыками [см.: 2].

 

Язык, наряду с религией, признавался в течение многих веков, еще до формирования научных представлений Нового и Новейшего времени, одним из признаков этноса, лежащего в основе мироощущения или менталитета народа, а значит и в основе его культуры. В. Гумбольдт не случайно называет язык носителем именно духа народа, так как язык и система духовных ценностей тесно связаны друг с другом.

 

Самобытность мышления, психики, традиций, обычаев и других культурных особенностей народа проявляется в структуре языка и в речевом поведении его носителей. Рассмотрим в этой связи точки зрения различных ученых относительно языка и этнической культуры.

 

И. Срезневский считал язык нераздельной собственностью народа, замечая, что народ точнее и вернее всего выражает себя в языке [см.: 3]. Язык у А. Потебни – «среднее звено между миром познаваемых предметов и познающим лицом… совмещающим в себе объективность и субъективность». Изоморфизм языка и мышления, по его мнению, побуждает народ беспрестанно переделывать язык, применяя его к изменчивым потребностям своей мысли [см.: 4]. Назначение языка с точки зрения В. фон Гумбольдта – служить орудием для разнообразнейших индивидуальностей. «Нация, говорящая на одном языке, включает в себя все нюансы человеческой самобытности» [5, с. 202].

 

Существование языка доказывает, что бывают творения духа, которые могут родиться лишь благодаря одновременной совместной деятельности народа в целом. Форма всех языков глубоко индивидуальна, так как они (языки) творятся самими народами – носителями духа, но следует учитывать тот факт, что культура любого народа всегда находится во взаимодействии с культурами других народов – по крайней мере, находящихся в одном ландшафтном регионе. Следствие этого – похожесть языков по форме и содержанию. Культурный фактор безусловно важен в языке. Для народа потерять свои языковые особенности – значит отчасти потерять и культурную самобытность. Культурные различия составляют основу коммуникации. Чем больше различия, тем труднее коммуникация. Однако мы не должны здесь забывать о том, что в процесс общения вступают люди, а не культуры. Коммуникация – это не только передача сообщения и его принятие (неприятие), это еще и наши личные взаимоотношения, а все отношения определяются через язык – средство беседы. Коммуникацию можно предсказывать и контролировать. Языковой барьер часто становится «непреодолимым» препятствием в общении. Необходим единый язык взаимопонимания. Однако здесь следует помнить о том, что межэтническому общению препятствуют не только различные вербальные знаки и символы, но и различные культуры в целом. Поэтому изучение языка других народов включает в себя изучение их культур.

 

Очевидно, что язык является основным фактором в определении национальной идентичности. Не случайно И. Г. Фихте называет язык определяющей особенностью нации. Н. Э. Хобсбаум считает, что национальные языки и идентичности находятся в сложном «диалектическом взаимодействии» [6]. Сохранение подлинной этнической идентичности невозможно без сохранения традиционно связанного с ней языка. Также очевидно, что в современном мире наметилась тенденция к исчезновению целого рода этнокультур и языков. Так, сторонники примордиалистского подхода убеждены, что местная социокультурная реальность отмечена самобытностью, и прежде всего это касается культурной и политической «повседневной» жизни народа. Примордиалисты также утверждают, что народы, утратившие свой исторический язык и традиционно связанную с ним этнокультуру, испытывают на себе мучительный опыт пребывания «между жизнью и смертью». Вместе с утратой языка они утрачивают свои сложившиеся представления о нравственности, значимости прошлого, настоящего, будущего. Характеризуя основную особенность связи между языком и этничностью, примордиалисты рассматривают эту связь как обязательную, неоспоримую, закрепляемую преемственностью между поколениями. Сохранение подлинной этнической идентичности, по их мнению, невозможно без традиционно связанного с нею языка. И, как правило, в прошлом немало народов исчезало вместе со своим языком (шумеры).

 

С точки зрения конструктивистов, имеется немало «свидетельств» обратного: утрата связи с языком не приводила к утрате соответствующей этнической идентичности, и наоборот, известно, когда народ исчезал (римляне), а язык продолжал «жить»: в образовательных институтах, в культурных артефактах и других языках (латинский).

 

Почти все представители этого направления полагают, что вследствие возрастания рациональности и сложности современного общества социальные идентичности, основанные на «мифах» культурной самобытности и подлинности, становится ненужными и неуместными. Конструктивисты продолжают предсказывать приход «дивного нового мира единых рынков и тесно связанных мегаценностей, мегакультур и мегаязыков». Они почти не сомневаются в том, что Европейский союз неизбежно возьмет курс на сокращение числа действующих языков, то есть они считают естественным процесс сокращения существующего числа языков и этнокультур.

 

Итак, язык является одним из главных признаков культурного единства народа, отличающего его от других этнических общностей. Но, отличая все народы друг от друга, язык в то же время способствует расширению культурных связей и усилению культурного взаимообмена. Одновременно с проблемой сохранения культурных особенностей народа встает проблема сохранения языкового своеобразия. Изменения, происходящие сегодня в мире, безусловно, оказывают влияние на развитие и функционирование языка как основного коммуникационного средства на фоне всех этнокультурных процессов.

 

Каждая из дописьменных культур существовала в состоянии изоляционизма, резкого противопоставления своего чужому (только «свое» считалось нормой и ценностью), обостренного чувства вражды и неприязни ко всему, что выходило за ее пределы. Такие культуры строились на традициях, верованиях, мифах, поддерживаемых и транслируемых благодаря природным способностям человека – памяти, слуху, зрению. «Эти цивилизации, – писал Леви-Строс, – не дают в наши руки письменных документов, ибо у них вообще нет письменности» [7, с. 17]. «Чужак» в таких культурах отождествляется с врагом, чужие обряды и обычаи высмеиваются. Обладая пространственным разнообразием, повышенной изменчивостью при переходе от одной местности к другой, они в своем существовании во времени отличаются исключительным постоянством, невосприимчивостью к инновациям, к каким-либо глубоким переменам. Как справедливо замечает В. Межуев, отсутствие в их способе воспроизводства временной координаты при наличии пространственной – прямое следствие их традиционализма [см.: 8, с. 32]. Еще одна особенность этих культур – их групповой коллективный характер, отсутствие в них развитого индивидуального начала. Они анонимны, безымянны. Никто не знает авторов культурных артефактов, созданных в дописьменный период существования человечества.

 

Из закрытости этих культур, их непроницаемости для внешних влияний следовала затрудненность диалога между ними. Этнические культуры позволяли каждому народу оставаться самим собой, но мало способствовали его совместной жизни с другими народами. Поэтому изобретение письменности стало исторической необходимостью, следствием осознания человеком своего узкого горизонта мировоззрения. Система знаков, зафиксированных на бумаге, изначально была способна объединять людей, живущих на больших пространствах. Так, Средневековая Европа, читавшая и писавшая по-латыни, осознавала себя одной христианской нацией. Роль латинского языка была исключительной. Латынь стала постепенно единственным языком культуры, тогда как в быту люди общались на других языках. Между тем, латинский – это язык, на котором функционировало общество. Богослужения совершались на латыни, дипломатические переговоры велись на латыни, обучение в школах и университетах шло тоже на латыни. Очевидно, что латинский язык был фактором культурной интеграции. Примерно такую же роль, как латинский в Западной Европе, на Ближнем Востоке сыграл арабский язык. С распространением ислама жители Востока были вынуждены, приняв новую религию, освоить новый для себя язык – арабский, поскольку в течение ряда столетий Коран – священная книга мусульман – существовал только на арабском.

 

Начало созданию различных литературных языков положил перевод Библии и Корана с латыни и арабского на языки народов Европы и Востока. Возникшие на исходе средневековья этнические культуры представляли собой своеобразный сплав каждого народа с традициями и понятиями общеевропейской или исламской цивилизации. Без синтеза общего и особенного нет и не может быть никакого духовного богатства. Чем активнее культура одного народа взаимодействует с культурами других народов, тем в большей степени она обогащается. А средством взаимодействия, как известно, является язык. В качестве подтверждения данного тезиса об обогащении культур через языковое взаимодействие можно привести такое явление в языке, как наличие заимствований, а именно экзотизмов. Экзотические слова называют реалии, не известные носителям:

– названия танцев, вокальных произведений: вилотта – песенный жанр у итальянцев, вильянсико – песенный жанр у испанцев, хоруми – аджарский мужской хороводный танец;

– названия национальных обычаев: амбиланак – обычай усыновления зятя у народов Индонезии, касым – осенний праздник у турок, сорорат – брачный обычай у некоторых народов в период первобытнообщинного строя.

 

При этом нельзя не отметить, что ряд слов, которые можно отнести к какой-либо из перечисленных тематических групп, отчасти или полностью потеряли свою специфичность: халат, халва, плов, папаха. Но рассмотренные нами примеры свидетельствуют, что культурная специфика, передаваемая в значении слова или в его коннотациях, характеризует различные стороны жизни того или иного этнического сообщества: быт, традиции, обычаи и обряды, социальное, политическое устройство, религиозные особенности и т. д. Соответствующие слова во всех случаях несут не только номинативную, но и культурную функцию, сигнализируя о том или ином культурном феномене.

 

Наиболее ярко идею языковой интеграции в процессе коммуникативного обмена путем заимствований реализуют не только экзотизмы, но и слова- интернационализмы, сохраняющие тождество значения в разных языках [см.: 9, с. 149]. В качестве примера можно привести англоязычные заимствования, обозначающие реалии техники, деловой жизни и культуры конца XIX века (film, record, autocar, music hall, business, weekend, jazz и т. д.) и компьютерные термины (byte, chip, bit, scanner).

 

Интеграция языков происходит не только на уровне лексики, но и на уровне дискурсивной аксиоматики. В культуре каждого этноса имеются дискурсы, получившие символический характер при формировании народа: миф о близнецах Ромуле и Реме, легенда о Вильгельме Телле, песнь о Роланде и т. д. К микродискурсам следует отнести иноязычные крылатые выражения и поговорки, воспроизводимые в оригинальной форме: time is money, to be or not to be, cherchez la femme.

 

В современной русской коммуникативной традиции очень часто встречаются следующие мифосимволы, употребляемые в качестве аллегорий и в составе паремий: Аид, Зевс, Морфей, Пигмалион, Дедал, Икар, Ахиллес, Галатея, Эдип, Ясон, Понтий Пилат, Шерлок Холмс и т. д.

 

Таким образом, языковой символ есть такая сущность, которая передает смысл другой сущности, не данной нам непосредственно. Слово-символ эндотропно, оно свертывает в себе смысл тех контекстов, в которых употребляется. Содержание символа постоянно обогащается в коммуникации благодаря тому, что он является свертывающим оператором.

 

В культуре существование человеческой индивидуальности неотделимо от владения письменным словом. Письменное слово обращено к каждому, оно является главным средством общения людей и позволяет каждому народу сохранять свою специфичность и одновременно с этим реализовывать диалогичность. Современные этнические культуры по своему характеру локальны и универсальны. Единство в языке, но различие в образе мыслей – вот что является определяющим признаком культур ныне живущих народов. Согласно Гумбольдту, формы всех языков восходят, по существу, к одной форме, поэтому «одинаково правильно сказать, что весь род человеческий говорит на одном языке, а каждый человек обладает своим собственным языком» [5, с. 74]. Благодаря тому, что язык совмещает в себе и знаковое, и символическое, являясь универсальной семиотической матрицей, единым планетарным феноменом, он призван обеспечить в будущем, по мнению П. Тейяра де Шардена, наступление «ноосферы» – сферы мысли, единого коллективного сознания [см.: 10, с. 17].

 

Коммуникация – эта та почва, на которой произрастает древо современной философии, совершившей антропологический поворот в своем развитии. Современный человек – прежде всего человек коммуницирующий, понимающий, создающий новое и стремящийся передать это новое другим субъектам. Жить, по мнению М. Бахтина, – значит участвовать в диалоге, спрашивать и отвечать.

 

В новых социальных условиях мышление человека отходит от идеала аподиктичности разума, формируя мыслительный плюрализм. Становясь на исследовательскую позицию, современный субъект переходит в рефлексивное состояние. Коммуникация с ее внутренними векторами – пониманием и аргументированием – выступает экзистенцией человека-исследователя.

 

Список литературы

1. Бромлей Ю. В. Этносоциальные процессы: теория, история, современность. – М.: Наука, 1987. – 333 c.

2. Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. – М.: Рольф, 2002. – 556 c.

3. Срезневский И. И. Мысли об истории русского языка. – М: Учпедгиз, 1959. – 133 с.

4. Потебня А. А. Слово и миф. – М.: Правда, 1989. – 624 с.

5. Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию. – М.: Прогресс, 1984. – 400 с.

6. Хобсбаум Э. Все ли языки равны? Язык, культура и национальная идентичность // Логос. – 2005. – № 4 (49). – С. 49–59.

7. Леви-Строс К. Первобытное мышление. – М.: Терра – Книжный клуб; Республика, 1999. – 392 с.

8. Межуев В. М. Идея культуры. Очерки по философии культуры. – М.: Прогресс-Традиции, 2006. – 408 с.

9. Крысин Л. П. Заимствованное слово как транслятор иной культуры // Глобализация – этнизация: Этнокультурные и этноязычные процессы: В 2 кн. Кн. 1. – М.: Наука, 2006. – С. 165–171.

10. Шарден П. Феномен человека. – М.: Наука, 1987. – 240 с.

 

References

1. Bromley Y. B. Ethnosocial Processes: Theory, History, Modernity [Etnosotsialnye protsessy: teoriya, istoriya, sovremennost]. Moscow, Nauka, 1987, 333 p.

2. Gumilyov L. N. Ethnogenesis and the Biosphere of Earth [Etnogenez i biosfera Zemli]. Moscow, Rolf, 2002, 556 p.

3. Sreznevsky I. I. Thoughts on the History of the Russian Language [Mysli ob istorii russkogo yazyka]. Moscow, Uchpedgiz, 1959, 133 p.

4. Potebnja A. A. Word and Myth [Slovo i mif]. Moscow, Pravda, 1989, 624 p.

5. Humboldt A. von. Selected Works on Linguistics [Izbrannye trudy po yazykoznaniyu]. Moscow, Progress, 1984, 400 p.

6. Hobsbawm E. Are All Tongues Equal? Language, Culture, and National Identity [Vse li yazyki ravny? Yazyk, kultura i natsionalnaya identichnost]. Logos (Logos), 2005, № 4 (49), pp. 49–59.

7. Lévi-Strauss C. Primitive Thinking [Pervobytnoe myshlenie]. Moscow, Terra – Knizhnyy klub; Respublika, 1999, 392 p.

8. Mezhuev V. M. The Idea of Culture. Essays on the Philosophy of Culture [Ideya kultury. Ocherki po filosofii kultury]. Moscow, Progress-Traditsii, 2006, 408 p.

9. Krysin L. P. Borrowed Word as a Translator of another Culture [Zaimstvovannoe slovo kak translyator inoy kultury]. Globalizatsiya – etnizatsiya: Etnokulturnye i etnoyazychnye protsessy: V 2 kn. Kn. 1 (Globalization – Ethnicization: Ethnocultural and Ethno-Lingual Processes. In 2 Books. Book 1). Moscow, Nauka, 2006, pp. 165 – 171.

10. Chardin P. T. de. The Phenomenon of Man [Fenomen cheloveka]. Moscow, Nauka, 1987, 240 p.

 
Ссылка на статью:
Кузнецова Е. В. Феномен языка в контексте культурно-коммуникативных процессов информационной цивилизации // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2018. – № 4. – С. 87–95. URL: http://fikio.ru/?p=3380.

 
© Е. В. Кузнецова, 2018

УДК 008 (103)

 

Лойко Лариса Егоровна – учреждение образования «Академия МВД Республики Беларусь», кафедра философии и идеологической работы, доцент, кандидат философских наук, Минск, Беларусь.

E-mail: larisa.loiko@tut.by

220004, Беларусь, г. Минск, пр. Машерова, 6,

тел.: 8-375-289-22-42.

Авторское резюме

Состояние вопроса: Формирование информационного общества и процесс глобализации сопровождаются стиранием культурных, национальных, социальных различий и ценностей. Поэтому актуализируется проблема национальной идентичности, самосознания, цивилизационных границ. В этой связи встают вопросы о геополитической, экономической, духовной устойчивости развития общества.

Результаты: Историческая память – это способность народа воспринимать прошлое страны как собственную духовную биографию. Она является важнейшим показателем зрелости исторического сознания и необходимой основой воспитательного процесса, в том числе в высших учебных заведениях.

В геополитическом плане для белорусской подсистемы восточно-европейского региона характерно сочетание установок на национальное самоопределение и идей федерализма, учитывающего региональные ценности в культурном развитии.

Выводы: Особую роль в формировании нравственных механизмов исторической памяти белорусского народа играет преемственность белорусской и российской истории. Начиная с эпохи Возрождения, интеллектуальная культура страны формировалась с участием приграничных регионов Украины, России, Польши, Литвы. Особенно важную роль играли контакты между регионами, где традиционно проживали восточные славяне – белорусы, русские, украинцы. Связь настоящего и прошлого явно прослеживается в формировании культурной генетики родственных народов, общих ценностей социального пространства, способности противостояния нигилизму.

 

Ключевые слова: историческая память; нравственность; глобализация; нигилизм; ценности.

 

National Culture in Post-Industrial Society

 

Loyko Larisa Egorovna – Academy of the Ministry of Internal Affairs of the Republic of Belarus, Department of Philosophy and Ideological Work, associate professor, Ph. D., Minsk, Belarus.

E-mail: larisa.loiko@tut.by

6 Masherov Ave., Minsk, 220004, Belarus,

tel.: 8-375-289-22-42.

Abstract

Background: The formation of information society and the globalization blur the distinction between cultural, national, social peculiarities and values. Therefore, the problem of national identity, self-awareness and civilizational boundaries is actualized. This situation is bound to raise questions about society geopolitical, economic, spiritual sustainable development.

Results: Historical memory is the ability of people to perceive the country’s past as their own spiritual biography. It is the most important indicator of the maturity of historical consciousness and a necessary basis for the educational process, including higher educational institutions.

In geopolitical terms, the Belarusian subsystem of the Eastern European region is characterized by a combination of attitudes towards national self-determination and the ideas of federalism that takes into account regional values in cultural development.

Conclusion: The continuity of the Belarusian and Russian history plays a special role in triggering the moral mechanisms of the historical memory of the Belarusian people. Since the Renaissance, the intellectual culture of the country has been developed with the participation of border regions of Ukraine, Russia, Poland, and Lithuania. Contacts between the regions where Eastern Slavs traditionally have been living – Belarusians, Russians, Ukrainians – have played an especially important role. The connection of the present and the past is clearly seen in the formation of the cultural genetics of the kindred peoples, the common values of social space, the ability to resist nihilism.

 

Keywords: historical memory; morality; globalization; nihilism; values.

 

Нарастание темпов научно-технического прогресса привело к формированию во второй половине XX века феномена постиндустриального общества. С этим феноменом ассоциируется глобализация. Социально-философское осмысление ее связано с работами таких авторов, как Е. Хантигтон [см.: 2] и Р. Робертсон [см.: 4].

 

В исторической ретроспективе это явление не новое. Античной формой глобализации была Римская империя, в Новое и Новейшее время – колониальные империи, нарастание миграционных процессов. Специфика современной формы глобализации состоит в ее комплексном характере и отсутствии жестких форм локализации. Она проявляется и исследуется на различных уровнях.

 

На геополитическом уровне обнаружилось стремление США закрепить свой статус как основу однополярного мира. На экономическом уровне происходит формирование транснациональных корпораций как звездно-сетевых структур, международных экономических и финансовых организаций (ВТО, МВФ, Европейский банк); виртуализация экономики, сдвиг ее от производства товаров к производству услуг. Информационно-компьютерные технологии сформировали единое коммуникативное пространство на планете, обусловили развитие средств массовой информации.

 

Общие позитивные результаты реализации глобализационных программ сопровождаются нарастанием негативных проблем в функционировании конкретных социальных систем, что требует консолидации усилий государств в их преодолении. Философско-мировоззренческий аспект глобализации связан с оценкой ее последствий в развитии национальных и региональных социокультурных пространств.

 

Процессы глобализации сопровождаются стиранием культурных, национальных, социальных различий и ценностей. Поэтому актуализируется проблема национальной идентичности, самосознания, цивилизационных границ. В этой связи встают вопросы о геополитической, экономической, духовной устойчивости развития общества.

 

Республика Беларусь как социокультурное пространство демонстрирует сочетание глобализации и локальности. Исторически белорусская культура транзитивна, совмещает различные культурные традиции, осуществляет активные трансграничные контакты. Практически это выражается в совместном с другими странами решении глобальных проблем.

 

Через территорию Республики Беларусь проходят важнейшие коммуникационные линии: трансъевропейские газо- и нефтепроводы, авиалинии, автомобильные дороги. Беларусь является членом многих международных организаций – например, ООН, международной организации труда, международного агентства по гарантиям и инвестициям. На базе Академии МВД Республики Беларусь функционирует международный учебный центр подготовки, переподготовки и повышения квалификации в сфере противодействия незаконной миграции и торговле людьми.

 

Транзитивные задачи деятельности непосредственно связаны с задачами обеспечения национальной безопасности в главном секторе идентичности духовно-нравственной сферы общества. Эту задачу можно успешно решать на основе механизмов исторической памяти.

 

Историческая память – это способность народа воспринимать прошлое страны как собственную духовную биографию. Она является важнейшим показателем зрелости исторического сознания. В условиях стабилизации социально-политической жизни в Республике Беларусь на первый план выходят задачи, связанные с развитием духовности, исторической памяти в русле сложившихся национальных традиций.

 

Попробуем рассмотреть проблемы современного общественного развития республики одновременно как в общетеоретическом плане, так и через призму обучения и воспитания студентов, готовящихся к продуктивной общественной деятельности – работе в органах внутренних дел. Так, курсанты Академии МВД Республики Беларусь в своей будущей профессиональной деятельности будут непосредственно связаны с обеспечением правопорядка, работой с населением. Поэтому в структуре личности сотрудника органов внутренних дел должны доминировать адекватные задачам общественного развития мировоззренческие приоритеты, сформировать которые невозможно вне историко-культурного контекста. Эти задачи решаются во взаимосвязи воспитательного и образовательного процессов.

 

Образовательное направление реализуется, как известно, в учебном процессе. В нем заложены широкие возможности для формирования зрелой гражданской позиции, профессиональной гордости и устойчивого интереса к историческому прошлому. Особую роль играют дисциплины социально-гуманитарного цикла. Для объяснения происходящих социальных трансформаций будущему сотруднику ОВД с высшим образованием необходима цельная научная картина мира, методологические знания. Курсанты должны уметь соотносить общечеловеческие, региональные и национальные исторические ценности, идеалы, традиции. Им важно приобрести навыки исследования особенностей историко-культурного и политико-правового процессов в Беларуси с использованием тех методологических средств, которыми располагает сегодня наука. Философия как базовый курс социально-гуманитарного цикла дает возможность приобрести такие знания, умения и навыки.

 

В исторической памяти народа сохраняются и передаются из поколения в поколение специфические механизмы преемственности между этапами социокультурного развития, в ней фиксируются также этические основания взаимоотношения социальных групп. Концентрированным выражением исторического духовного опыта становятся философские подходы, в которых апробированы способы анализа этих явлений. Остановимся на некоторых из них.

 

Идея гуманизма сложилась в европейской культуре в эпоху Возрождения. В философии Беларуси этого периода она была представлена с учетом местных задач и особенностей. Так, например, Ф. Скорина дал гуманистическую интерпретацию библейским текстам, акцентировал общечеловеческое содержание национальных ценностей. Н. Гусовский интересовался проблемами человека в аспекте взаимодействия различных типов рациональности. Он выделил архаический, сословно-групповой, буржуазно-предпринимательский типы мышления, показал их особенности и перспективы с точки зрения видения национальных интересов. С. Будный сформулировал проблему свободы как право выбора, основанного на знаниях. Он полагал, что владение духовной культурой, понимание христианской традиции создает необходимую основу выбора, в том числе и конфессионального. Правовые аспекты гуманизма исследовали Л. Сапега, А. Волан. В Новое время С. Полоцкий, отдавая предпочтение разумным способностям человека, высказал идею о моральном измерении истины, призывал руководствоваться нравственными нормами, что весьма актуально и в наше время. Таким образом, в основании белорусской культуры гуманистические идеи сочетают и предполагают рациональность, научность, практицизм.

 

Посредством осмысления гуманистического содержания философских теорий решаются конкретные задачи воспитательного процесса. Через обращение к исторической духовной традиции в сознании курсантов должно закрепиться понимание того, что человеческое отношение к людям ускоряет раскрытие преступлений, обеспечивает эффективность профилактической работы, способствует созданию положительного образа сотрудника органов внутренних дел в обществе.

 

Специфика формирования и функционирования исторической памяти в белорусской культуре во многом определяется проблемой самоидентификации народа. Задача национального самоопределения инвариантно воспроизводится в историческом процессе и на каждом его этапе приобретает содержательное своеобразие, от которого зависят характер и направленность духовной, политической, социальной деятельности.

 

В настоящее время проблема национальной самоидентфикации актуализируется в связи с четко сформулированным политическим курсом Республики Беларусь на национальную независимость, определение национальных интересов. В официальных политических документах указывается, что национальная идея должна основываться на осознании народом своей государственности и первичности национальных интересов. А такое осознание включает фундаментальные понятия – Родина, патриотизм, народ, история, культура. Политический курс Республики Беларусь соответствует международным конституционным нормам. Реализация поставленных задач тесно связана с обращением к историческому опыту, изучением путей становления и самобытных оснований исторической памяти.

 

Применительно к исследованию исторического аспекта бытия культуры феноменологическая методология акцентирует поиск механизмов связи прошлого, настоящего и будущего через жизненный мир человека. В основании культуры, полагает Э. Гуссерль, содержится первичная интенция, придающая значение и смысл социальной жизни [см.: 3]. В исторической перспективе она воплощается с помощью специфических для каждой стадии жизни общества средств и методов. Забвение или искажение первичной интенции могут привести к социальному напряжению, кризисным явлениям в культуре.

 

В истории Беларуси были примеры раздвоенности между народными массами как основными носителями культурной направленности и элитой, претендующей на освоение неадаптированного к местным условиям регионального опыта. Так, в XVIII в. воплощение в жизнь идей промышленной революции, выразившееся в строительстве мануфактур, не имело социальной направленности и не повлияло на благосостояние народа. Не смогла воспользоваться результатами промышленной революции и местная элита (магнаты), поскольку в этом процессе она не видели экономических оснований, а находилась под влиянием европейских идей.

 

В современной Беларуси политическое руководство акцентирует роль народа как основного носителя социокультурной идентичности и создает необходимые условия для конституирования этой идентичности в системе гражданско-правовых актов, отражающих первичную интенцию единства народа и представляющей ее политической элиты, что продолжает традицию естественного права, заложенную гуманистами разных эпох. На основе анализа понятий ответственности, закона, свободы, государства, федерализма ими была разработана уникальная методология системного подхода к созданию правовых актов с учетом их политического, экономического и гражданского приложения. Так, М. Литвин считал, что в создании правовых актов важно не только опираться на науку, но и учитывать нравы, обычаи, традиции народов, населяющих страну. Его выводы сохраняют актуальность, поскольку культурные различия являются неотъемлемой составной частью идентичности.

 

В рамках герменевтического подхода настоящее интерпретируется через традицию и выражающий ее язык [см.: 1, p. 35]. Важнейшие функции социокультурной традиции заключаются в обеспечении социальной стабильности и преемственности в общественной жизни и деятельности, в создании необходимых условий и предпосылок для успешного осуществления инноваций. Социальные традиции аккумулируют наиболее значимые для региональной и национальной культуры ценности. Для Беларуси это ценности народности, этатизма, социальной справедливости, равенства, толерантности.

 

Способность переживать прошлое как настоящее выражается в персонификации истории, в визуализации ключевых памятных событий. Об этом свидетельствуют богатые отечественные традиции художественно-литературного творчества по проблематике Великой Отечественной войны, опыт исторической реконструкции оборонительных рубежей и придания им историко-воспитательного значения и роли. Актуализация семейных, религиозных, профессиональных традиций – важное условие эффективности профилактической работы по предупреждению явлений вандализма, национальной или религиозной нетерпимости, имеющих место в современном мире.

 

Смысл и структуру герменевтического опыта составляет языковая коммуникация между современностью и преданием. Приемы философской герменевтики развивали С. Будный и Ф. Скорина при переводе Библии, А. Волан и Л. Сапега при работе над Статутами Великого княжества Литовского. Язык и его функции исследовал М. Смотрицкий. Свободно владея греческим, латынью, польским, немецким, старославянским, белорусским языками, он сумел максимально приблизить свои теоретические воззрения к образованию – создал «Грамматику», преподавал философию на латинском языке.

 

Исследования, проводимые курсантами в рамках данного подхода, необходимо ориентировать на изучение проблемы контроля над сферой, где особенно активно разрушаются культурные традиции, духовный мир личности, язык, межличностная коммуникация. Имеется в виду свободный доступ в Интернет, формирование кибернетического пространства, виртуальной реальности, технизация досуга и быта, вестернизация речи, общения, характерные для молодежной среды. Безусловно, с точки зрения будущей профессиональной деятельности курсанты должны квалифицированно освоить приемы работы с современными техническими носителями информации и овладеть правилами компьютерной этики. Одновременно им необходимо выработать внутренние механизмы защиты от информационных потоков, научиться анализировать причины компьютерной зависимости, некритичного заимствования западных моделей общения и поведения, роста агрессии, перевозбуждения сознания и предвидеть их последствия для стабильности общественного порядка.

 

Идеология белорусской государственности сфокусирована на аспектах устойчивости и стабильности общества в условиях повышенной динамики его развития, поэтому особое внимание в курсе философии уделяется понятиям социальной системы и социальной структуры. Структурно-функциональный подход позволил сделать их исследование более глубоким.

 

Социальная система очерчивает пространство, в границах которого формируются характерные для данного сообщества идеи, традиции, ценности, нормы [см.: 5]. Социальная структура отражает возможности организации и самоорганизации системы как важнейшего ее фактора. В европейской культуре самоорганизация традиционно связывается с государственностью, устойчивой вертикалью власти, гражданским обществом.

 

В связи с динамичным инновационным развитием Республики Беларусь главой государства неоднократно акцентировалась установка на активизацию роли институтов гражданского общества и излагались принципы их функционирования. Среди них – солидарность всех сил общества; взаимодействие властных структур, общественных институтов и всех традиционных религиозных организаций; социальное партнерство государственных органов и общественных объединений; развитие органов самоуправления, создание возможностей для проявления творческой инициативы и самостоятельности граждан в решении вопросов государственной и общественной значимости.

 

Гражданское общество должно формироваться на национальной почве, опираться на имеющийся исторический опыт, тогда оно будет заниматься тем, что важно и нужно согражданам, отечеству. Все большую роль должны играть такие инструменты самоорганизации и самоконтроля, как местные Советы, профсоюзы, молодежные, женские и ветеранские организации. Эти институты гражданского общества самые массовые, в их рамках каждый может найти нишу для проявления инициативы. При этом гражданское общество не является структурой, противопоставляющей себя государству.

 

В контексте профессиональной подготовки курсантов важным исследовательским моментом становится анализ явлений, связанных со взаимодействием социальных групп. Среди них – нигилизм, неприятие правопорядка в молодежной среде, механизмы становления маргинальных групп в социальной структуре. В значительной степени они связаны с процессами урбанизации и ослаблением функций исторической памяти.

 

Использование теоретических философских моделей в учебном процессе и научно-исследовательской работе курсантов способствует не только констатации факта наличия отечественных культурных традиций и способов отражения их в исторической памяти, но и приобретению навыков научного сравнения их с традициями соседних народов.

 

Духовно-нравственные структуры воспитательного процесса должны быть сопряжены с контекстом индивидуализации. С одной стороны, историческое действие, событие имеет «собственный ритм», свою хронологическую структуру; с другой – в индивидуальном ритме уже закодирована эпоха (социокоды), т. е. то реально общее, которое пытается выявить историческая наука.

 

Классическая методология в попытке разделения общего, универсального и единичного, индивидуального сужала понятийное поле науки до статуса лишь теоретического (содержательного) моделирования. Современная историческая наука, в частности, М. Блок, предлагает использовать это понятийное поле в инструментальном ключе с учетом того, что понятия не несут готового содержания, а требуют особой процедуры соотнесения его с индивидуальным. Эти понятия отражают, реконструируют лишь культурный фон, который сопровождал конкретное событийное действие и определял сознание его агента. В силу этого они выполняют функции прояснения онтологического поля истории, исследуя которое ученый может выявить как закономерность процессов, так и их случайность, модификацию.

 

В неклассической исторической науке процедура интерпретации рассматривается через согласование ее с собственным ритмом истории, детерминируется культурным фоном с двух позиций. Во-первых, контекстуальным уровнем, когда историческое знание аккумулирует в себе в снятом виде культурно-исторический фон. Развернуть этот феномен – значит с необходимостью его рационализировать, эксплицировать. Во-вторых, обнаруживается вторичный, но весьма существенный уровень интерпретации, уровень актуальной детерминации. В этом случае интерпретация задается непосредственно, в пространстве субъект-объектного взаимодействия. Она определяется содержанием ценностно-смысловой сферы, приоритетами сознания агента интерпретации и тем самым выбирает тип декодирования исторического феномена.

 

Теоретические понятия истории необходимы не столько для того, чтобы фиксировать результат эмпирического исследования, сколько для того, чтобы помочь курсанту увидеть историю живой, реальной. Инструментальный смысл понятий в таком исследовании очевиден. Тем не менее, функциональность его должна быть дополнена и содержательными аспектами. Поэтому инструментальный характер исторических понятий предполагает тесную связь между раскрытием смысла исторической реальности и конкретным пространством-временем. Эта связь подчиняет себе искусственное деление наук.

 

История может быть экономической, социальной, культурной, политической лишь в смысле акцента на содержание реальных связей. Сама же по себе, вне абстрагирующей и моделирующей способности человеческого разума, она есть живая целостность. Курсанту тяжело при акцентировании внимания на экономизме или психологизме сохранить эту целостность, в чем и состоит его ответственность. Она усиливается фактором свободы поиска. Свобода возможна и необходима благодаря инструментальной функции теоретических понятий. Узловые понятия типа времени концентрируют внимание курсантов на определенном языковом поле истории, культуры. Выбирать в этом поле смысловые единицы – задача курсанта. Так формируются навыки самостоятельной работы.

 

Таким образом, в геополитическом плане для белорусской подсистемы восточно-европейского региона характерно сочетание установок на национальное самоопределение и идей федерализма, учитывающего региональные ценности в культурном развитии. Соседние государства демонстрируют особые собственные технологии формирования единого геополитического пространства.

 

На этом фоне эффективность интеграционных процессов зависит не только от желания, но и от умения координировать усилия и предлагаемые программы. Диалог между заинтересованными сторонами возможен на основе не столько эмоционально-чувственных аргументов об особом дружественном настрое славянской души, сколько на основе прагматического и научно-рационального подходов как наиболее убедительных в современную эпоху. Практические навыки и методологические способы реализации таких подходов и обеспечивает изучение курса философии.

 

Информационное поле современного образования в силу открытости социальной системы включило в себя разнообразные концепции, теории, идеи как западного, так и восточного происхождения. Курсанты не имеют достаточной научной базы и могут воспринять то или иное направление как единственно истинное.

 

Особенной популярностью у молодежи сегодня пользуются религиозно-философские системы Индии, Китая, Японии. Их привлекательность обусловлена повышенным вниманием к человеку в психологическом, этическом, эстетическом аспектах его бытия. Предлагая курсантам задания по восточной философии, преподаватели должны подчеркивать, что существует специфика в духовных основаниях восточных цивилизаций. Она заключается в ориентации на разработку гибких методик работы с психикой человека. Поэтому некритичное заимствование идей из духовного пространства Востока может оказывать не только положительное, но и отрицательное воздействие на молодых людей. С последствиями такого влияния сегодня сталкиваются сотрудники органов внутренних дел.

 

В развитии белорусского общества традиционно большую роль играют трансграничные факторы, способствующие его демографической, социально-политической, духовной стабильности. Приоритет человеческих контактов создает атмосферу культурного плюрализма, веротерпимости, толерантности. Трансграничная атмосфера общественной жизни нашла свое отражение и в белорусской философии.

 

Начиная с эпохи Возрождения интеллектуальная культура страны формировалась с участием приграничных регионов Украины, России, Польши, Литвы. Особенно важную роль играли контакты между регионами, где традиционно проживали восточные славяне – белорусы, русские, украинцы. Эти связи проявились в культурно-духовной деятельности выходцев с Волыни братьев Зизаниев, старца Артемия и старообрядцев белорусско-российского приграничья, И. Федорова и П. Мстиславца, С. Соболя, С. Полоцкого.

 

Мало изученными является трансграничный феномен культуры казачества и философии вольнодумства. Он незримо соединяет историю Восточной Европы в единое региональное пространство социальной философии, основанной на принципах православия, соборности, ответственности, патриотизма.

 

Когда оторвавшиеся от славянских корней политические элиты стремились в Европу, казаки от Беларуси до Кубани, а затем Кавказа, Урала, Сибири, дальнего Востока донесли мировоззрение регионального родства. Они не только заложили основу евразийства как новой цивилизации, но и выработали собственный стиль в европейской культуре. Казачество формировало представление о трансграничности как умелом сочетании региональных и исторических интересов. Казаки во многом определили региональные особенности России, причем настолько ярко, что они проявляют себя до сих пор. Уникальность этого феномена заключается в идее общенационального патриотизма, который глубоко сочетается со славянским родством восточноевропейских культур.

 

References

1. Gadamer H.-G. The Relevance of the Beautiful and Other Essays. UK, CambridgeUniversity Press, 1986, 220 p.

2. Huntington S. P. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. New York, Simon & Schuster, 1996, 368 p.

3. Husserl E. The Phenomenology of Internal Time Consciousness. USA, IndianaUniversity Press, 1964, 188 p.

4. Robertson R. Globalization: Social Theory and Global Culture. London, Sage Publications, 1992, 211 p.

5. Skidelsky E. Ernst Cassirer: The Last Philosopher of Culture. Princeton, Princeton University Press, 2008, 308 p.

 
Ссылка на статью:
Лойко Л. Е. Национальная культура в постиндустриальном обществе // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2018. – № 4. – С. 59–68. URL: http://fikio.ru/?p=3371.

 
© Л. Е. Лойко, 2018

УДК 130. 2

 

Выжлецов Павел Геннадиевич – федеральное государственное автономное образовательное учреждение высшего образования «Санкт-Петербургский государственный университет аэрокосмического приборостроения», кафедра истории и философии, доцент, кандидат философских наук, доцент, Санкт-Петербург, Россия.

E-mail: vyzhletsov@mail. ru

196135, Россия, Санкт-Петербург, ул. Гастелло, д. 15,

тел.: +7 (812) 708-42-13.

Выжлецова Наталья Викторовна – федеральное государственное автономное образовательное учреждение высшего образования «Санкт-Петербургский государственный университет аэрокосмического приборостроения», кафедра рекламы и современных коммуникаций, доцент, кандидат культурологии, доцент, Санкт-Петербург, Россия.

E-mail: maus72@mail.ru

196135, Россия, Санкт-Петербург, ул. Гастелло, д. 15,

тел.: +7 (812) 708-43-45.

Авторское резюме

Состояние вопроса: А. Р. Рэдклифф-Браун является одним из основателей структурного функционализма и современной социальной антропологии. В настоящее время структурно-функциональный анализ широко применяется в научном исследовании феномена общества. Под влиянием Малиновского и Рэдклифф-Брауна в структурном функционализме, прежде всего в британской социальной антропологии, полевые исследования стали сочетать с функционалистским теоретизированием.

Результаты: Основной вклад А. Р. Рэдклифф-Брауна в развитие антропологии связывают с применением «системного подхода» к изучению примитивных обществ и с «поворотом» социальной антропологии к сравнительному исследованию общественных структур. Он переосмыслил понятие, предмет и методы социальной антропологии. Основой теоретического подхода Рэдклифф-Брауна стало выделение системных характеристик общественной реальности. Сама же теория выстраивалась с помощью ряда понятий (социальная система, социальная структура, социальная функция, социальная эволюция), в разработку которых он также внес свой вклад. Рэдклифф-Браун определил предмет своих исследований как изучение социальной структуры и социальных отношений. Вследствие этого на месте человека-мастера оказалась группа людей, рассматриваемая с точки зрения различных форм коммуникации, выступающих в качестве основополагающего условия общественной жизни.

Область применения научных результатов: Учет различных аспектов интерпретации концепта общества и культуры расширяет познавательные возможности социальной и культурной антропологии, этнографии, этнологии, социологии, культурологии, теории культуры.

Выводы: Утверждение функционализма как направления в антропологии связано с переносом исследовательского интереса с проблем истории культуры на изучение культурных и социальных институтов. Указанные институты рассматривались в качестве структурных элементов культуры, и задача состояла в исследовании способов их функционирования, в изучении функций культуры. Сама же культура выступала как нечто производное от структуры общественных отношений и связей, как форма социальной жизни. Б. Малиновский и А. Р. Рэдклифф-Браун полагали, что явления культуры следует изучать по тем характеристикам, которые доступны наблюдению, т. е. с учетом их функции и формы. Поэтому функционализм выступил в качестве методологии полевых исследований и «сравнительного анализа культур». В поздних работах Рэдклифф-Браун воздерживался от употребления понятия «культура» самого по себе. Он осмысливал содержательную область культуры, как с точки зрения психологии, так и социологии. В области психологии Рэдклифф-Браун понимал ее как «процесс» (теорию «научения»). В сфере социологии и социальной антропологии он охарактеризовал культуру через «процесс культурной традиции» (то есть «передачи» языка, знаний, навыков и др.). Последователи Б. Малиновского и А. Р. Рэдклифф-Брауна подвергли критике некоторые особенности структурного функционализма – как чрезмерное подчеркивание равновесия и порядка в социокультурных системах, так и почти полное отсутствие историзма, т. е. исторического ракурса в их исследованиях. Результатом этой критики стали различные уточнения и преобразования функционального подхода.

 

Ключевые слова: А. Р. Рэдклифф-Браун; функционализм; структурный функционализм; антропология; социальная антропология; культурная антропология; природа; культура; общество; социальная структура; социальная функция; социальная эволюция; личность.

 

Structural and Functional Analysis of A. R. Radcliffe-Brown’s Society and Culture

 

Vyzhletsov Pavel Gennadievich – Saint Petersburg State University of Aerospace Instrumentation, Department of History and Philosophy, Associate Professor, Ph. D. (Philosophy), Saint Petersburg, Russia.

E-mail: vyzhletsov@mail. ru

15, Gastello st., Saint Petersburg, 196135, Russia,

tel: +7 (812) 708-42-13.

Vyzhletsova Natalia Viktorovna – Saint Petersburg State University of Aerospace Instrumentation, Department of Advertising and Modern communications, Associate Professor, Ph. D. (Theory of Culture), Saint Petersburg, Russia.

E-mail: maus72@mail.ru

15, Gastello st., Saint Petersburg, 196135, Russia,

tel: +7 (812) 708-43-45.

Abstract

Background: A. R. Radcliffe-Brown is one of the founders of structural functionalism and modern social anthropology. At present, structural and functional analysis is widely used in scientific research of the phenomenon of society. Malinowski and Radcliffe-Brown’s structural functionalism, primarily in British social anthropology, strongly influenced the fact that fieldwork was combined with functional theory.

Results: A. R. Radcliffe-Brown’s main contribution to the development of anthropology is associated with the use of a “systematic approach” to the study of primitive societies and “turning” social anthropology to a comparative study of social structures. He reinterpreted the concept, subject and methods of social anthropology. The basis of Radcliffe-Brown’ theoretical approach was the identification of system characteristics of social reality. The theory itself was formulated with the help of a number of concepts (social system, social structure, social function, social evolution), to the development of which he also contributed. Radcliffe-Brown determined the subject of his research as a study of social structure and social relations. In consequence, the homo faber turned out to be a group of people, considered in terms of various forms of communication, acting as the fundamental condition of public life.

Implications: The integration of various aspects of the interpretation of society and culture concepts expands the cognitive capabilities of social and cultural anthropology, ethnography, ethnology, sociology, culturology, culture theory.

Conclusion: The adoption of functionalism as a trend in anthropology is associated with transferring research interest from the problems of culture history to the study of cultural and social institutions. These institutions were considered to be structural elements of culture, and the task was to learn the ways of their functioning, in the study of culture. Culture itself acted as something derived from the structure of social relations and links, as a form of social life. B. Malinowski and A. R. Radcliffe-Brown believed that the phenomena of culture should be studied according to those characteristics that are available to monitoring, i. e. taking into account their function and form. Therefore, functionalism became a methodology for fieldwork research and a “comparative analysis of cultures”. In his later works, Radcliffe-Brown refrained from using the notion of “culture” itself. He comprehended the content domain of culture, both from the point of view of psychology and sociology. In the field of psychology, Radcliffe-Brown understood it as a “process” (the theory of “learning”). In the field of sociology and social anthropology, he characterized culture as the “process of cultural tradition” (i. e. “translation” of the language, knowledge, skills, etc.). The followers of B. Malinowski and A. R. Radcliffe-Brown criticized certain peculiarities of structural functionalism, such as great emphasis on balance and order in sociocultural systems, and the almost complete absence of historicism, i. e. the historical perspective in their research. The result of this criticism was the various refinements and transformations of the functional approach.

 

Keywords: A. R. Radcliffe-Brown; functionalism; structural functionalism; anthropology; social anthropology; cultural anthropology; nature; culture; society; social structure; social function; social evolution; personality.

 

1. Характеристика функционализма

Утверждение функционализма как направления в антропологии связано с переносом исследовательского интереса с проблем истории культуры на изучение культурных и социальных институтов. Эти институты рассматривались в качестве структурных элементов культуры, и задача состояла в исследовании способов их функционирования, иначе говоря, в изучении функций культуры. Сама же культура выступала как нечто производное от структуры общественных отношений и связей. Такое понимание культуры сложилось не без влияния социологии Э. Дюркгейма [10, с. 18].

 

Родоначальники функционализма в области британской социальной антропологии Б. Малиновский и А. Рэдклифф-Браун полагали, что явления культуры следует изучать по тем характеристикам, которые доступны наблюдению, т. е. с учетом их функции и формы. Поэтому функционализм выступил в качестве методологии полевых исследований и «сравнительного анализа культур» [10, с. 19]. Вместе с тем представители данного направления не считали, что оно противоречит как эволюционизму, так и диффузионизму.

 

В функционализме акцент делается на изучении элементов культуры либо как частей культурной системы (структуры), либо как их функций [3, с. 37].

 

Само название направления происходит от термина «функция». Развернутые теории, разрабатывавшие варианты функционального подхода, появились в социальных науках лишь в XIX в. Они создавались преимущественно в русле становящегося социологического знания такими авторами, как О. Конт, Г. Спенсер, Э. Дюркгейм.

 

В частности, именно Г. Спенсер заложил основания функционалистского терминологического аппарата (термины «структура», «функция» и др.) и оказал принципиальное влияние на развитие функционального подхода.

 

Э. Дюркгейм, в свою очередь, попытался избавиться как от биологизированной модели, связанной с уподоблением общества организму, так и от приписывания обществу некоторой заранее заданной цели развития, т. е. телеологизма [9, с. 177]. Так, в частности, у О. Конта конечной целью развития общества выступало удовлетворение потребности в достижении согласия [3, с. 38].

 

Э. Дюркгейм, пытаясь преодолеть подобное представление, настаивал на том, что для постижения «корней» явлений нужно их изучать с точки зрения «функций». При этом у него имело место антипсихологическое понимание функции: «Функция социального факта может быть только социальной, т. е. она заключается в создании социально полезных результатов» [9, с. 178]. Исследователи утверждают, что именно в связи с этим положением возникли принципиальные разногласия между Б. Малиновским и А. Рэдклифф-Брауном – первый от него отказался, а второй его воспринял [9, с. 178].

 

В контексте сопоставления идей родоначальников функционализма следует обозначить принципиальные идеи и значение концепции Б. Малиновского. Сам Малиновский представлял свою функциональную теорию как теорию культуры [3, с. 48]. Функциональный анализ должен был послужить строгому научному рассмотрению культуры как основному объекту антропологии и этнологии. При этом даже в таком систематизирующем исследовании как «Культура: критический обзор понятий и определений» А. Кребера и К. Клакхона (1952) не учтены все аспекты концепта культуры у Б. Малиновского [17, p. 815].

 

Прежде всего, в своих определениях культуры Малиновский опирался на предшествующую научную традицию, в первую очередь на идеи Э. Тайлора. Поэтому культура выступала у него как совокупность взаимосвязанных элементов («целостное образование»): институтов, продуктов, идей, привычек, ценностей, технических процессов и т. д. Но Малиновский не отделял друг от друга культуру и социальную структуру так четко, как это проделал Рэдклифф-Браун. У первого из названных социальную организацию следует понимать фактически только как часть культуры [17, p. 815].

 

Кроме того, культура, по Малиновскому, есть вторичная искусственная среда («инструментальный аппарат»), позволяющая удовлетворять базовые потребности. Наконец, идея Малиновского, что «факт становится фактом культуры тогда, когда индивидуальный интерес перерастает в систему организованных действий, принятых в том или ином обществе» [15, с. 38], вызвала резкую критику Л. Уайта. По мнению последнего, в основе культуры лежит не организованность действий, а исключительно человеческая способность создавать и воспринимать символы [2, с. 83].

 

В итоге, Малиновский дополнил и конкретизировал функциональный анализ культуры институциональным подходом. Институты как единицы организации складываются вокруг некоторых потребностей и осуществляют определенные функции в культуре. Они не связаны с какой-то одной потребностью и осуществляют их интегральное удовлетворение.

 

Таким образом, Малиновский сформулировал несколько дефиниций культуры – функциональную (инструментальную) и институциональную, которые следует рассматривать во взаимосвязи [3, с. 49].

 

Подчеркнем, что в поздних работах Рэдклифф-Браун воздерживался от употребления понятия «культура» самого по себе, и обратимся к основным положениям его концепции. При этом отметим, что в отличие от Б. Малиновского в соотношении понятий «структура – функция» он сконцентрировал внимание на первом термине. Более того, в противовес воззрениям Малиновского Рэдклифф-Браун назвал себя «антифункционалистом», хотя значение функционализма в его работах велико и он относится к родоначальникам этого направления в антропологии.

 

2. Интеллектуальная биография

Альфред Реджинальд Рэдклифф-Браун (1881–1955), по мнению Э. Эванс-Причарда, стал «выдающейся фигурой в мире антропологии» [16, с. 244], одним из основателей современной британской социальной антропологии и функционализма.

 

К его основным работам относят две монографии, – «Жители Андаманских островов» (1922) и «Социальная организация австралийских племен» (1948), а также многочисленные статьи и очерки. Часть очерков вошла в сборник «Метод социальной антропологии» (1958). Известность получил и сборник «Структура и функция в примитивном обществе» (1952), а ученики Рэдклифф-Брауна опубликовали его лекции, которые составили книгу «Естественная наука об обществе» (1957).

 

По свидетельству Эванс-Причарда, «Альфред Рэдклифф-Браун получил образование в бирмингемской школе имени короля Эдуарда, а затем в кембриджском Тринити-колледже, где он защитился по курсу психологии и этики. В Кембридже он познакомился с Риверсом и Хэддоном, направившими его интересы в сторону социальной антропологии. Позже на него оказала большое влияние французская социология, особенно сочинения Дюркгейма» [16, с. 244].

 

Исследователи отмечают, что У. Риверс и А. Хэддон считаются важными фигурами в истории английской социальной антропологии. Они внесли вклад в ее формирование в качестве профессиональной дисциплины. Так, благодаря усилиям А. Хэддона антропология была впервые введена как предмет преподавания в Кембриджском университете. В свою очередь, У. Риверс разработал генеалогический метод изучения родства, определив одно из основных направлений развития антропологии до 1970-х годов. Кроме того, У. Риверс и А. Хэддон вовлекли в антропологию многих ученых, среди которых были А. Рэдклифф-Браун, Г. Бейтсон, У. Перри [4, с. 316].

 

После окончания университета Рэдклифф-Браун занялся полевыми исследованиями на Андаманских островах (1906-1908) и в Западной Австралии (1910-1912). Эти исследования принесли ему известность, благодаря чему он стал сотрудником Тринити-колледжа и членом-корреспондентом Королевского антропологического института [7, с. 327].

 

Согласно Эванс-Причарду, Рэдклифф-Браун впоследствии «…работал в университетах Кейптауна, Сиднея, Чикаго, Оксфорда, Александрии, Сан-Паулу, Грейамстауна и Манчестера. Он также недолго преподавал в Йоханнесбурге, а в Лондоне читал лекции в ЛШЭПН и Университетском колледже. Его учение, таким образом, распространилось весьма широко» [16, с. 244]. В частности, с 1931 по 1937 гг. Рэдклифф-Браун руководил кафедрой социальной антропологии в Чикагском университете и активно способствовал ознакомлению американских антропологов со «структурно-функциональными идеями» французской социологической школы (Дюркгейм, Юбер, Мосс и др.) [7, с. 327].

 

Научные заслуги А. Р. Рэдклифф-Брауна были высоко оценены: он был избран первым президентом Британской ассоциации социальных антропологов и президентом Королевского антропологического института.

 

Современные исследователи связывают основной вклад А. Рэдклифф-Брауна в развитие антропологии с «системным подходом» к изучению примитивных обществ, а также с «поворотом» социальной антропологии к сравнительному исследованию общественных структур [7, с. 327].

 

3. Социальная антропология

Обращаясь, в частности, к идеям Дж. Фрэзера, он переосмысливал понятие, предмет и методы социальной антропологии. Сам Дж. Фрэзер делал акцент на изучении лишь примитивных обществ.

 

Согласно Рэдклифф-Брауну, «социальную антропологию можно определить как исследование природы человеческого общества путем систематического сравнения обществ разных типов, уделяющее… внимание более простым формам общества, существующим у примитивных, туземных, или бесписьменных народов» [12, с. 205] (из незаконченного учебника по социальной антропологии, 1950–1955 гг.).

 

Есть основания считать, что для него исследование «природы» общественного явления предполагало выяснение структуры и функций последнего. Так, согласно Рэдклифф-Брауну, «несомненно, одна из целей социальной антропологии состояла в том, чтобы понять природу человеческих институтов… узнать, как они работают» [12, с. 78] («Нынешнее состояние антропологических исследований», президентское обращение к секции «Н» Британской ассоциации развития науки, прочитанное по случаю 100-летия ее основания в Лондоне в 1931 г.). То есть, изучение специфики общества предполагало ответ на вопрос: «Как они “работают”?» [12, с. 78].

 

Вместе с тем, он выделял предмет исследования социальной антропологии: «Это общая теоретическая наука о социальных институтах: праве, религии, политической и экономической организации и т. д.» [12, с. 158] («Предмет и границы социальной антропологии», 1944). Рэдклифф-Браун считал ее «естественной наукой об обществе», а программа создания последней оформилась в лекциях, прочитанных в Чикаго в 1937 г. [7, с. 328].

 

В связи с этим особо выделяют чикагский период его научной деятельности, датируемый 1931-1937 гг. Свидетельством этого периода стали, в частности, лекции Рэдклифф-Брауна, собранные его учениками и составившие затем книгу «Естественная наука об обществе» (1957).

 

В это время Рэдклифф-Браун разработал теоретические и методологические основания новой социальной антропологии и в духе Э. Тайлора и Дж. Фрэзера определил ее цель: изучение всеобщих общественных законов [6, с. 277]. То есть, если до 1930-х гг. он считал культуру объектом исследования социальной антропологии, то впоследствии в качестве такового выступило общество. Причем в 1937 г. на семинаре Рэдклифф-Браун заявил, что культура не обладает самостоятельной реальностью, а является лишь одной из характеристик общественной жизни [6, с. 277].

 

Основу естественной науки об обществе составило представление о «естественной системе». Исследователи отмечают, что, согласно Рэдклифф-Брауну, каждая наука изучает определенный класс систем, которые являются ее специфическим предметом исследования. Предметом социальной антропологии выступают «социальные системы», которые рассматриваются как часть природы. Поэтому социальная антропология относится к естественным наукам. Вместе с тем общественные системы самостоятельны, имеют особую природу, поэтому законы, в соответствии с которыми они существуют, не сводятся ни к биологии, ни к психологии.

 

В процессе познания социальная антропология должна пользоваться методом, сходным с методами естественных наук. Для Рэдклифф-Брауна это «опытно-индуктивный» метод, свободный от оценочных суждений, и включающий в себя такие процедуры общенаучного характера, как наблюдение, классификация, генерализация (обобщение) [7, с. 328].

 

Прежде чем охарактеризовать указанный метод, необходимо учесть обстоятельство, связанное с переосмыслением подхода и задач социальной антропологии. Так, Рэдклифф-Браун указал на принципиальное различие между методами «историческим» и «генерализирующим», а также между науками – этнологией и социальной антропологией. Он подверг критике распространенный в антропологии метод исторической реконструкции, направленный на изучение происхождения и развития социальных и культурных явлений. Рэдклифф-Браун считал этот метод ненадежным из-за того, что в бесписьменных обществах отсутствуют документы, необходимые для объективного исследования, а также потому, что историческая реконструкция не позволяет выработать то знание, которое можно применить на практике [7, с. 328].

 

Поэтому Рэдклифф-Браун полагал целью этнологии реконструкцию социальной и культурной истории и назвал ее «идиографической» наукой. Признавая значение предшествующих исследований, он оценивал главную задачу социальной антропологии как теоретическое понимание общественных явлений, называя ее «номотетической» наукой [7, с. 328].

 

А. Р. Рэдклифф-Браун, в частности, охарактеризовал «новейшую» социальную антропологию так: «Она рассматривает любую культуру как интегрированную систему и изучает функции… социальных институтов, обычаев и верований как составных частей такой системы. Она применяет к человеческой жизни в обществе генерализирующий метод естественных наук, пытаясь сформулировать лежащие в ее основе общие законы и объяснить… феномен… изучаемой культуры как частный случай какого-то общего или универсального принципа. Новейшая антропология… наука функциональная, генерализирующая и социологическая» [12, с. 104] («Нынешнее состояние антропологических исследований», 1931 г.).

 

Под «общими законами» он понимал обобщения, касающиеся «фактов или событий» [7, с. 328], а сам процесс познания общественных и культурных явлений осмысливался им как подведение под такое обобщение.

 

Социальная антропология должна формулировать обобщения двух типов: во-первых, относящиеся к условиям существования обществ, социальных систем или форм общественной жизни – это законы «социальной статики»; во-вторых, касающиеся устойчивых характеристик общественных изменений, т. е. законы «социальной динамики» [13, с. 14–15]. Для того чтобы прийти к формулировке указанных законов, антропология должна использовать «опытно-индуктивный» метод получения знаний. При этом Рэдклифф-Браун основывался на понимании индукции Уэвеллом, согласно которому она предполагает применение ясных понятий к фактам, сочетая в себе как процедуру обобщения, так и уточнения терминов [7, с. 328].

 

Этот метод включал в себя:

— наблюдение, направленное на получение фактов;

— формулировку гипотезы для объяснения последних;

— проверку гипотезы с помощью повторного обращения к полевым исследованиям;

— проверку, продолжающуюся до тех пор, пока на основе гипотезы не будет сформулирована теория.

 

Иначе говоря, указанный метод предполагал использование процедур наблюдения, классификации и обобщения [7, с. 328].

 

Вместе с тем создание «общих законов» невозможно без метода сравнения, т. е. исследования сходства и различий между социальными и культурными явлениями. Рэдклифф-Браун связывал с этим методом существо социальной антропологии и считал его универсальным. В частности, он утверждал: «Итак, для новой антропологии сравнительный метод является методом получения обобщений. В вариациях какого-либо института и обычая в одном регионе мы стремимся отыскать, что является общим для всего этого региона или типа. Сравнив достаточное число разных типов, мы открываем еще более общие единообразия, и таким путем мы можем прийти к открытию принципов или законов, универсальных для всего человеческого общества» [12, с. 128] («Нынешнее состояние антропологических исследований», 1931 г.). Иными словами, открытие «универсальных» законов является последней целью метода сравнения.

 

Следует также отметить, что Рэдклифф-Браун считал социальную антропологию отраслью социологии как общей науки об обществе и называл ее также «сравнительной социологией». Развитие антропологии он связывал как с разработкой теории, так и с данной в опыте реальностью. Так, исследователи отмечают, что для Рэдклифф-Брауна теория представала как «связная и логически согласованная система технических терминов», а под эмпирической реальностью Рэдклифф-Браун понимал «процесс социальной жизни» [7, с. 329]. Именно взаимосвязь с реальностью благодаря эмпирическим исследованиям позволит социальной антропологии избежать ошибки реификации, то есть «утраты конкретности» [7, с. 329].

 

Исследователи отмечают, что основой теоретического подхода Рэдклифф-Брауна стало выделение системных характеристик общественной реальности. Сама же теория выстраивалась с помощью ряда понятий, в разработку которых он внес свой вклад. К последним, в частности, относят такие термины как «социальная система», «социальная структура», «социальная функция», «социальная эволюция» и др. [7, с. 329].

 

4. Социальная структура и личность

А. Р. Рэдклифф-Браун рассматривал «социальную систему» как своего рода сеть отношений между людьми. Эти отношения проявляются в их поведении друг с другом и поэтому доступны наблюдению. Любое общественное явление необходимо изучать как часть соответствующей системы, в соотнесении с ней.

 

Те свойства общественной системы, которые регулярно проявляются в ней, Рэдклифф-Браун называл «социальными структурами». Это понятие стало центральным в его теории, особенно в поздних работах.

 

Он считал, что «конечными… элементами социальной структуры являются индивидуальные человеческие существа, фигурирующие в социальной жизни как действующие лица, или персоны. Сама же структура представляет собой расстановку лиц по отношению друг к другу. <…> В конечном счете, социальная структура проявляется либо во взаимодействиях между группами (например, когда одна нация идет войной на другую), либо во взаимодействиях между лицами» [12, с. 261–262] (из незаконченного учебника по социальной антропологии).

 

Согласно Рэдклифф-Брауну, исследование «социальных структур» принципиально, так как все общественные и культурные события либо оказываются ее проявлениями, либо находятся с ней в причинно-следственных отношениях: «Итак, социальную структуру необходимо определять как преемственную во времени упорядоченную расстановку лиц в отношениях, определяемых или контролируемых институтами, т. е. социально установленными нормами или образцами поведения» [12, с. 275] (из незаконченного учебника по социальной антропологии).

 

«Социальные структуры» состояли из индивидов, групп распределения индивидов по классам, например, вожди и простолюдины, отношений между двумя лицами («диадических»), например, господин и слуга.

 

В различных обществах «социальные структуры» организованы по-разному, что требует особых исследований. Одной из основных задач социальной антропологии Рэдклифф-Браун считал «классификацию типов структурных систем» [7, с. 329].

 

Неотъемлемым свойством «социальной структуры» он считал ее устойчивость во времени, называя совокупность таких свойств «структурной формой». В отличие, например, от Э. Дюркгейма, Рэдклифф-Браун связывал представление о «социальной функции» не с потребностями, а с необходимыми условиями существования общества, в частности, с институтами. Так, ожидание того, что индивид будет следовать в своем поведении принятым в обществе обычаям, правилам, нормам, он охарактеризовал термином «институт» – например, институт семьи. При этом он считал, что в общественной жизни каждый человек одновременно выступает как в качестве индивида, так и личности, т. е. «персоны».

 

Под «индивидом» Рэдклифф-Браун понимал человека как «биологический организм». Термином «персона» обозначалась совокупность общественных связей человека, а вся совокупность отношений и связей характеризовалась понятием «социальная личность». Если биологически человек остается тождественным самому себе, то как «социальная личность» он может значительно изменяться [7, с. 330].

 

В ранних работах Рэдклифф-Браун относил культуру к «форме социальной жизни», включая в ее содержание совокупность правил, основывающихся на доверии, общие символы, например, мифы и произведения искусства, общие особенности чувствования и мышления, в частности, связанные с верой [7, с. 330].

 

Принципиальной чертой культуры он считал также культурные традиции, обеспечивающие передачу знаний, умений, верований от поколения к поколению. В определенном обществе таких традиций может быть множество. Поэтому, согласно Рэдклифф-Брауну, культура присуща исключительно человеку. Социальные же явления, предполагающие сходство между организмами, могут быть и у животных [7, с. 330].

 

Вместе с тем он сравнивал функцию культуры в общественной жизни с той, которую осуществляет инстинкт в жизни биологической. Рэдклифф-Браун считал, что культура есть лишь черта, проявление социума, которую можно наблюдать через человеческое поведение. В поздний период своей деятельности он пришел к мысли, что культура не имеет самостоятельного существования и, как следствие, что наука о культуре не может быть создана [7, с. 330].

 

5. Дискуссия между А. Рэдклифф-Брауном и Л. Уайтом

В данном контексте примечательна критика А. Рэдклифф-Брауном идей Л. Уайта, в том числе с точки зрения спора между выдающимся представителем британской социальной антропологии, с одной стороны, и американской культурной антропологии, с другой.

 

Например, Л. Уайт критиковал социологов в целом: «…социологи думают о культуре как о поведении, как о социальном процессе или взаимодействии… Однако они редко когда (если вообще когда-либо) поднимаются до уровня рассмотрения культуры как отличного от других и отдельного класса супрапсихологических, супрасоциальных явлений, как процесса sui generis со своими собственными законами. Короче говоря, они не могут подняться над наукой об обществе и увидеть науку о культуре. <…> Будучи социологами, они и по определению, и по традиции посвящают себя изучению общества, социального взаимодействия» [14, с. 98].

 

Обращаясь к критике идей Рэдклифф-Брауна, Уайт отмечал, что тот не смог «оценить понятие науки о культуре» [14, с. 109]. Однако, по Уайту, Рэдклифф-Браун все же применял культурологический подход в книге «Социальная организация австралийских племен» и в «Методах этнологии и социальной антропологии», проводя различие «между “социальной антропологией” и психологией» [14, с. 111].

 

Отметим также, что в качестве своих предшественников культурологов Уайт часто называл: Тайлора, Дюркгейма, Крёбера, Лоуи, Уисслера [14, с. 112].

 

Далее, Уайт критиковал социологический характер антропологии Рэдклифф-Брауна, в частности, следующее высказывание: «Он спрашивает: “Возможна ли наука о культуре? Боас говорит, что нет. Я с ним согласен. Науки о культуре быть не может”. Однако говорит он, наука об обществах возможна, и именно такова подлинная цель социального антрополога. Радклифф-Браун очень ловко вносит путаницу, называя культуру абстракцией» [14, с. 109].

 

В качестве примера Уайт подчеркивал, что «слова» представляют собой не абстракции, а «культурные черты», которые наделены «символическим значением» [14, с. 109–110]. Ниже он уточнял: «Культурные черты – это очень реальные вещи: это те объекты, акты, формы, чувства и идеи, которые и могут восприниматься в качестве реальных вещей, и являются таковыми» [14, с. 110].

 

В свою очередь, Рэдклифф-Браун критиковал классификацию наук, представленную Уайтом («психология, социология, наука о культуре» [11, с. 83]) и предлагал разграничить их предметные области, исходя из социологического подхода. По Рэдклифф-Брауну, Уайт фактически свел социологию к психологии и критиковал первую за то, что она не способна «стать наукой о культуре» [11, с. 84].

 

Рэдклифф-Браун утверждал: «Лучший способ разграничить разные отрасли науки – это соотнести их с классами эмпирических систем, которыми они… занимаются, имея в виду, что задача каждой отрасли науки состоит в открытии общих характеристик соответствующего класса эмпирических систем» [11, с. 84].

 

Отсюда следовало, что психология изучает психические системы, а социология пытается «выявить общие характеристики социальных систем» [11, с. 84].

 

Также Рэдклифф-Браун подчеркивал, что составляющими общественных «систем» выступают «персоны» («англичанин, отец, каменщик, член профсоюза, методист») [11, с. 84], а, например, не формы поведения. Он утверждал: «Социальная система есть система ассоциации персон в социальной структуре. Социолог изучает обнаруживающиеся у людей формы ассоциации» [11, с. 84].

 

Обращаясь к проблеме культуры в поздний период, Рэдклифф-Браун стремился избежать использования термина «культура» самого по себе. Например, он определял ее с точки зрения психологии как «процесс», вследствие чего эта наука исследует «процесс культуры», что есть, «фактически, теория научения» [11, с. 84].

 

В свою очередь в центре внимания социолога находится «процесс культурной традиции»: «Реальностью, к которой я считаю применимым слово “культура” как социолог, является процесс культурной традиции, т. е. процесс, посредством которого в… социальной группе или социальном классе передаются от персоны к персоне и из поколения в поколение язык, верования, идеи, эстетические вкусы, знания, навыки и разного рода обыкновения (“традиция” означает “передачу”). Социолог… обязан изучать всевозможного рода культурные традиции, находимые в обществе… Культурная традиция – это социальный процесс взаимодействия персон в рамках социальной структуры. Уайт, похоже, не признает ни одно из этих понятий культуры» [11, с. 84].

 

В результате Рэдклифф-Браун ставил вопрос о том, не должно ли признать существование лишь двух наук, социологии и психологии, причем первой, как не сводимой к социальной психологии, и психологии в целом. Отсюда следовало: «Если мы допускаем существование социологии, то Уайт не прояснил различие между исследованиями, методами, проблемами и теориями сравнительной социологии, с одной стороны, и отдельной науки о культуре, с другой» [11, с. 86].

 

В целом представления Рэдклифф-Брауна о культуре в поздний период носили производный и функциональный характер.

 

Лаконичный итог спора между А. Р. Рэдклифф-Брауном и Л. Уайтом подводит современный исследователь В. Г. Николаев, подчеркивая, что из дискуссии «оба вышли, не изменив ни на йоту своих точек зрения» [8, с. 64].

 

Далее следует наметить последующую перспективу разработки проблематики общества и культуры, соотношения между социальной и культурной антропологией.

 

6. Проблема соотношения между социальной и культурной антропологией

Отметим, что в сборнике «Структурная антропология» К. Леви-Стросс поместил обзор существующего состояния и наметил перспективы развития антропологии к концу 1950-х годов. Здесь же он обозначил проблему различия, в частности, между культурной и социальной антропологией. Например, данное различие носит не только понятийный характер, но также соответствует «определенным теоретическим устремлениям» [5, с. 371]. Хотя выбор термина, например, при названии университетской кафедры, мог носить и случайный характер, как это, весьма возможно, произошло в Англии [5, с. 371].

 

Далее Леви-Стросс, характеризуя идеи некоторых своих предшественников, обратил внимание на сходство между культурной и социальной антропологией. Он подчеркивал, что само различие между смыслом слов «культурный» и «социальный» не столь уж значительно.

 

Первым, кто предложил научно-антропологическое определение термина «культура», был английский исследователь Э. Тайлор. Он определял культуру как такое «сложное целое», которое включает в себя знания, верования, нравственность, обычаи, а шире – другие «способности и привычки» [5, с. 371], усвоенные человеком как представителем общества. Следует отметить, что данное определение было дано в форме перечисления элементов, а не посредством обнаружения некоторой общности – например, общего свойства, специфики.

 

Вместе с тем в указанном определении было проведено принципиальное различие между человеком и животными. С точки зрения Леви-Стросса, отсюда произошла «классическая оппозиция между природой (nature) и культурой (culture)» [5, с. 371], а человек здесь понимался как человек-мастер. Таким образом, обобщает он, «обычаи, верования и установления… это технические средства, находящиеся на службе социальной жизни и делающие ее возможной…» [5, с. 371].

 

Задачей социальной антропологии у него выступало изучение общественной организации. Для ранних периодов развития американской традиции социальная антропология в целом была существенной главой, но только главой культурной антропологии.

 

По прошествии времени, глубокое теоретическое обоснование термина «социальная антропология» осуществил А. Рэдклифф-Браун: «…он определил предмет своих… исследований как изучение социальных отношений и социальной структуры» [5, с. 372]. Вследствие этого на месте человека-мастера оказалась группа людей, рассматриваемая с точки зрения различных форм коммуникации, выступающих в качестве основополагающего условия общественной жизни.

 

Следуя французской традиции, М. Мосс высказал мысль, что изготовленные изделия (орудия труда, предметы культа) относятся к общественным явлениям, что соответствует и представлениям, сложившимся в культурной антропологии. Таким образом, согласно Леви-Строссу, сходство культурной и социальной антропологии заключается в одинаковой программе исследования [см.: 5, с. 372]. Однако наряду со сходством существуют и различия между ними, в частности, относящиеся к их происхождению.

 

Так, социальная антропология изучала общественную группу как систему в статическом состоянии, а культурная антропология, в первую очередь, исследовала проблемы, относящиеся к «динамике развития». Леви-Стросс формулирует ее основной вопрос в период формирования так: «Каким образом культура передается от поколения к поколению?» [5, с. 373]. Применительно к культурной антропологии был предложен следующий вывод: «…система отношений, связывающая между собой все аспекты социальной жизни, играет более важную роль в передаче культуры, чем каждый из этих аспектов, взятый в отдельности» [5, с. 373]. Этот вывод сходен с заключением, сделанным в области социальной антропологии. Указанное сходство, в частности, объясняется влиянием учения о социальной структуре Рэдклифф-Брауна на традицию культурной антропологии [5, с. 373].

 

В итоге, согласно Леви-Строссу, «провозглашает ли себя антропология “социальной” или “культурной”, она всегда стремится к познанию человека в целом, но в одном случае отправной точкой в его изучении служат его изделия, а в другом — его представления. Таким образом… “культурологическое” направление сближает антропологию с географией, технологией и историей первобытного общества, в то время как “социологическое” направление устанавливает… сродство с археологией, историей и психологией. В обоих случаях существует… связь с лингвистикой, поскольку язык представляет собой преимущественно культурное явление (отличающее человека от животного) и одновременно явление, посредством которого устанавливаются… все формы социальной жизни» [5, с. 373–374].

 

В 1990-е годы Р. Борофски представляет обзор состояния антропологической науки и приводит значимую точку зрения: «…как отмечает Блох, нынешнее различие между британской социальной антропологией и американской культурной антропологией “не является абсолютным”, эти две ветви одной дисциплины традиционно делали… акцент на разные области исследования: в первом случае это “социальная структура”, а во втором – “культурные модели” …» [1, с. 6].

 

В 2000-е годы четко обозначилась тенденция к расширению предметного поля антропологии и объединения ее «ветвей» под знаком термина «социокультурная антропология». Это можно понять так: социальный аспект антропологии предполагает изучение, в частности, семьи и способов взаимодействия между ее представителями, а культурная составляющая обозначает исследование знаково-символических форм общения между ними.

 

Заключение

Подводя итоги, вначале необходимо отметить, что в ранний период Рэдклифф-Браун обосновывал властную (управленческую и просветительскую) функцию антропологии по отношению к туземным народам.

 

В поздний период научной деятельности Рэдклифф-Браун воздерживался от использования понятия «культура» как значимого самого по себе. Он осмысливал содержательную область культуры, как с точки зрения психологии, так и социологии. В области психологии Рэдклифф-Браун понимал ее как «процесс» (теорию «научения») [11, с. 84]. В сфере социологии и социальной антропологии он охарактеризовал культуру через «процесс культурной традиции» (то есть «передачи» языка, знаний, навыков и др.) [11, с. 84]. Содержание культуры в целом оказывалось производным от процессов общественных взаимодействий между людьми. На этом основании культура отрицалась в качестве особого предмета социальной антропологии, а также отвергалась и возможность существования самостоятельной науки о культуре, то есть культурологии.

 

Рэдклифф-Браун характеризовал общество посредством представлений о системе и структуре: «Социальная система есть система ассоциации персон в социальной структуре» [11, с. 84].

 

Говоря о значении его идей в истории мысли, следует привести высказывание Эванс-Причарда: «Главный вклад Рэдклифф-Брауна в антропологическую науку состоял в привнесенных им ясных теоретических определениях и заключался в его счастливом умении всегда отобрать нужный термин – он был истинным закройщиком концептуальных средств» [16, с. 244].

 

Российские исследователи отмечают, что идейное влияние Рэдклифф-Брауна было очень велико с 1930-х по 1950-е годы. Он повлиял на становление ряда выдающихся антропологов, к которым, в частности, относятся Глакмен, Фортес, Эванс-Причард, Тэрнер. Идеи Рэдклифф-Брауна способствовали формированию такого направления в социологии, как структурный функционализм (Мертон, Парсонс). С 1960-х годов его влияние стало в большей степени косвенным, хотя ряд высказанных Рэдклифф-Брауном «новшеств» [7, с. 332] вошли в антропологическую научную традицию.

 

При рассмотрении функционализма как направления, прежде всего в британской социальной антропологии, следует подчеркнуть, что в ней полевые исследования стали сочетать с функционалистским теоретизированием [см.: 9, с. 183]. Это произошло под влиянием Малиновского и Рэдклифф-Брауна и продолжалось около пятидесяти лет. Вместе с тем последователи этих исследователей в антропологии подвергли критике некоторые особенности функционализма. А именно, критиковалось как чрезмерное подчеркивание равновесия и порядка в социокультурных системах, так и почти полное отсутствие историзма, т. е. исторического ракурса в их исследованиях. Результатом этой критики стали различные уточнения и преобразования функционального подхода [см.: 9, с. 183].

 

Список литературы

1. Борофски Р. Введение к книге: «Осмысливая культурную антропологию» // Этнографическое обозрение. – 1995. – № 1. – С. 3–18.

2. Выжлецов П. Г. Основные положения культурного эволюционизма Л. Уайта // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2014. – № 3(5). – С. 79–93. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://fikio.ru/?p=1160 (дата обращения 01.05.2018).

3. Выжлецов П. Г., Выжлецова Н. В. Функциональная теория культуры Б. Малиновского // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2017. – № 2(16). – С. 35–50. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://fikio.ru/?p=2559 (дата обращения 01.05.2018).

4. Елфимов А. Л. Комментарии // Эванс-Причард Э. История антропологической мысли / Пер. с англ. А. Л. Елфимова; ст. А. А. Никишенкова. – М.: Восточная литература, 2003. – С. 292-322.

5. Леви-Стросс К. Структурная антропология / Пер. с фр. Вяч. Вс. Иванова. – М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2001. – 512 с.

6. Никишенков А. А. Структурно-функциональные методы А. Р. Рэдклифф-Брауна в истории британской социальной антропологии // Рэдклифф-Браун А. Р. Структура и функция в примитивном обществе. Очерки и лекции / Пер. с англ. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001. – С. 258–303.

7. Николаев В. Г. Рэдклифф-Браун Альфред Реджинальд // Культурология: Энциклопедия. В 2 т. / Гл. ред. и авт. проекта С. Я. Левит. – М., 2007. Т. 2. – С. 327-332.

8. Николаев В. Г. Социологизм А. Р. Рэдклифф-Брауна versus культурологизм Л. Уайта: к истории одного принципиального научного разногласия // Личность. Культура. Общество. – 2008. – Том X. – Вып. 3–4 (42–43). – С. 64–75.

9. Николаев В. Г. Функционализм // Социокультурная антропология: История, теория и методология: Энциклопедический словарь / Под ред. Ю. М. Резника. – М.: Академический Проект, Культура; Киров: Константа, 2012. – С. 176–191

10. Орлова Э. А. Культурная (социальная) антропология: Состояние и динамика развития // Социокультурная антропология: История, теория и методология: Энциклопедический словарь / Под ред. Ю. М. Резника. – М.: Академический Проект, Культура; Киров: Константа, 2012. – С. 11–28.

11. Рэдклифф-Браун А. Р. Взгляд Уайта на науку о культуре // Личность. Культура. Общество. – Том X. – Вып. 3–4 (42–43). – С. 75–86.

12. Рэдклифф-Браун А. Р. Метод в социальной антропологии / Пер. с англ. и заключит. ст. В. Николаева. – М.: «КАНОН-пресс-Ц», «Кучково поле», 2001. – 416 с.

13. Рэдклифф-Браун А. Р. Структура и функция в примитивном обществе. Очерки и лекции / Пер. с англ. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001. – 304 с.

14. Уайт Л. Избранное: Наука о культуре / Пер. с англ. М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. – 960 с.

15. Уайт Л. А. Понятие культуры // Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. 2-е изд. – СПб.: СПбГУ, 2006. – С. 17–48.

16. Эванс-Причард Э. История антропологической мысли / Пер. с англ. А. Л. Елфимова; ст. А. А. Никишенкова. – М.: Восточная литература, 2003. – 358 с.

17. Sterly J. Das Kulturkonzept Bronislaw Malinowskis. Eine kritische Prüfung // Anthropos. – Bd. 62. – H. 5/6. – 1967. – S. 815–822.

 

References

1. Borofsky R. (Ed.) Assessing Cultural Anthropology [Vvedenie k knige: “Osmyslivaya kulturnuyu antropologiyu“]. Etnograficheskoe obozrenie (Ethnographic Review), 1995, № 1, pp. 3–18.

2. Vyzhletsov P. G. Basic Ideas of L. White’s Cultural Evolutionism [Osnovnye polozhenya kulturnogo evolutsonizma L. Uayta]. Filosofiya i gumanitarnye nauki v informatsionnom obschestve (Philosophy and Humanities in Information Society), 2014, № 3, pp. 79–93. Available at: http://fikio.ru/?p=1160 (accessed: 01 May 2017).

3. Vyzhletsov P. G., Vyzhletsova N. V. Functional Theory of the Culture of B. Malinowski [Funkcionalnaya teoriya kultury B. Malinowskogo]. Filosofiya i gumanitarnye nauki v informatsionnom obschestve (Philosophy and Humanities in Information Society), 2017, № 2, pp. 35–50. Available at: http://fikio.ru/?p=2559 (accessed: 01 May 2017).

4. Elfimov A. L. Comments [Kommentarii]. In: Evans-Pritchard E. A History of Anthropological Thought [Istoriya antropologicheskoy mysly]. Moscow, Vostochnaya literatura, 2003, pp. 292-322.

5. Levi-Strauss C. Structural Anthropology [Strukturnaya antropologiya]. Moscow, Izdatelstvo EKSMO-Press, 2001, 512 p.

6. Nikishenkov A. A. Structural-Functional Methods of A. R. Radcliffe-Brown in the History of British Social Anthropology [Strukturno-funkcionalnye metody A. R. Redkliff-Brauna v istorii britanskoy antropologii]. In: Radcliffe-Brown A. R. Structure and Function in Primitive Society. Essays and Addresses. [Struktura i funkciya v primitivnom obschestve]. Moscow, Izdatelskaya firma Vostochnaya literatura, RAN, 2001, pp. 258–303.

7. Nikolaev V. G., Levit S. Y. (Ed.) Radcliffe-Brown Alfred Reginald [Redkliff-Braun Alfred Redzhinald]. Kulturologiya: Entsiklopediya. V 2 t, T. 2. (Culturology: Encyclopedia). Moscow, Rossiyskaya politicheskaya entsiklopediya (ROSSPEN), 2007, V. 2, pp. 327-332.

8. Nikolaev V. G. Sociologizm of A. R. Radcliffe-Brown versus Culturologizm of L. White: the History of One Fundamental Scientific Difference [Sotsiologism A. R. Redkliff-Brauna versus kulturologism L. Uayta: k istorii odnogo printsipialnogo nauchnogo raznoglasiya]. Lichnost. Kultura. Obschestvo (Personality. Culture. Society), 2008, Vol. X, № 3–4 (42–43), pp. 64-75.

9. Nikolaev V. G., Reznik Y. M. (Ed.) Functionalism [Funkcionalism]. Sotsiokulturnaya antropologiya: istoriya, teoriya i metodologiya: Entsiklopedicheskiy slovar (Sociocultural Anthropology: History, Theory and Methodology: Encyclopedic Dictionary). Moscow, Akademicheskiy Proekt, Kultura; Kirov, Konstanta, 2012, pp. 176–191.

10. Orlova E. A., Reznik Y. M. (Ed.) Cultural (Social) Anthropology: State and Dynamics of Development [Kulturnaya (sotsialnaya) antropologiya: sostoyanie i dinamika razvitiya]. Sotsiokulturnaya antropologiya: Istoriya, teoriya i metodologiya: Entsiklopedicheskiy slovar (Sociocultural Anthropology: History, Theory and Methodology: Encyclopedic Dictionary). Moscow, Akademicheskiy Proekt, Kultura; Kirov, Konstanta, 2012, pp. 11–28.

11. Radcliffe-Brown A. R. White’s View of a Science of Culture [Vzglyad Uayta na nauku o kulture]. Lichnost. Kultura. Obschestvo (Personality. Culture. Society), 2008, Vol. X, № 3–4 (42–43), pp. 75–86.

12. Radcliffe-Brown A. R. Method in Social Anthropology [Metod v sotsialnoy antropologii]. Moscow, KANON-press-Ts, Kuchkovo pole, 2001, 416 p.

13. Radcliffe-Brown A. R. Structure and Function in Primitive Society. Essays and Addresses [Struktura i funkciya v primitivnom obschestve]. Moscow, Izdatelskaya firma Vostochnaya literatura RAN, 2001, 304 p.

14. White L. The Science of Culture [Izbrannoe: Nauka o kulture]. Moscow, Rossiyskaya politicheskaya entsiklopediya (ROSSPEN), 2004, Moscow, 960 p.

15. White L. A. The Concept of Culture [Ponyatie kultury]. Antologiya issledovaniy kultury. Interpretatsii kultury (Anthology of Culture Research. Interpretations of Culture). Saint Petersburg, SPbGU, 2006, pp. 17–48.

16. Evans-Pritchard E. A History of Anthropological Thought [Istoriya antropologicheskoy mysly]. Moscow, Vostochnaya literatura, 2003, 358 p.

17. Sterly J. Das Kulturkonzept Bronislaw Malinowskis. Eine kritische Prüfung. Anthropos, Bd. 62, H. 5/6, 1967, S. 815–822.

 
Ссылка на статью:
Выжлецов П. Г., Выжлецова Н. В. Структурно-функциональный анализ общества и культуры А. Р. Рэдклифф-Брауна // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2018. – № 2. – С. 91–108. URL: http://fikio.ru/?p=3194.

 
© П. Г. Выжлецов, Н. В. Выжлецова, 2018

УДК 32.019.51

 

Маклакова Анастасия Юрьевна – бакалавр политологии, независимый исследователь, Санкт-Петербург, Россия.

E-mail: anastasiiamak@gmail.com

Авторское резюме

Состояние вопроса: В современном мире практически каждый человек, вне зависимости от своего положения в обществе, уровня занятости и территориальной принадлежности, имеет возможность узнавать необходимую ему информацию через Интернет. В этих условиях невозможно избежать широкого влияния друг на друга событий реальной жизни и медиаиндустрии. В широком смысле под информационными источниками понимают как интернет-ресурсы, так и печатные издания, среди которых можно выделить комикс-индустрию как особый феномен массовой культуры. Как один из популярнейших жанров современной культуры, комикс играет далеко не последнюю роль в формировании политического сознания, отражая реалии и тенденции мировой действительности. Специфика его воздействия на общество определяется тем, что в его структуре присутствуют элементы двух разнородных систем – вербальной и пиктографической.

Результаты: Особенно ярко можно проследить отражение существующих реалий в комиксах в специфические периоды мировой истории, отмеченные следующими событиями:

1) адаптация еврейских мигрантов в США;

2) вступление США во Вторую мировую войну;

3) развитие движения феминизма;

4) борьба с расовой дискриминацией.

В различные периоды авторы комиксов освещали возникающие политические веяния, все больше вовлекая граждан в освоение политических тенденций и оказывая влияние на их восприятие действительности.

Выводы: Комикс-индустрия в США развивалась непосредственно под влиянием политических волнений. Она способствовала лучшей адаптации граждан к существующим реалиям благодаря отражению острых вопросов, а также простой форме воспроизведения информации, популярной как среди детей, так и у взрослой части населения.

 

Ключевые слова: комикс; комикс-индустрия; США; феминизм; миграция; супергерой; патриотизм; расовая дискриминация.

 

Comics as a Reflection of American Reality

 

Maklakova Anastasiia Yurievna – B. Sc., independent researcher, Saint Petersburg, Russia.

E-mail: anastasiiamak@gmail.com

Abstract

Background: Today, people from different socioeconomic, geographic, and cultural backgrounds have an access to the abundance of information freely available through the Internet, social media, TV and newspapers. Consequently, events in real life and in the media industry have a significant impact on each other. Among the variety of information sources and forms, one can highlight the comics industry as a special phenomenon of mass culture. Being one of the most popular genres of modern culture, comics play an important role in the formation of political consciousness and awareness. Through comics’ simple structural elements, both verbal and pictographic, the reality of the world is accurately portrayed.

Results: Several periods of American history are easily traced in comics:

1) the adaptation of Jewish migrants in the United States;

2) the US accession to World War II;

3) the development of the feminist movement;

4) the fight against racial injustice and discrimination.

Throughout different times, the comic book authors covered emerging political trends involving more and more citizens in the development of political waves and influencing their perception of reality.

Conclusion: Comic books industry in the United States has developed directly under the influence of political unrests. Through an accurate reflection of critical issues, the comics aided people with the adaptation to existing realities. Comics surged in popularity due to their simple structural form, thus becoming a huge success among children and adults alike.

 

Keywords: comics; comics industry; USA; feminism; migration; superhero; patriotism; racial discrimination.

 

С древнейших времён люди использовали рисунок как способ передачи информации. Пещера Альтамира в Испании, а также петроглифы Онежского озера и «Газетный камень» штата Юта, США являются ярким доказательством стремления людей передавать свои знания и истории через графические изображения. Постепенно инструменты передачи информации через рисунок эволюционировали от натуральных минеральных красок к фломастерам и гелевым ручкам, а затем и вовсе перешли на уровень компьютерной графики. С расширением базы возможностей сами виды творчества также приняли иные формы. На сегодняшний день самым популярным проводником информации в мире иллюстраций является комикс.

 

Слово «комикс» (от англ. comics) у русскоязычного читателя вызывает ассоциацию с таким содержательным признаком жанра, как комичность. Однако он характеризует жанр комикса лишь в ранний период его развития. После двадцатых годов двадцатого века разнообразие сюжетов комиксов значительно расширилось, в связи с чем внутренняя форма слова перестала являться определяющей. Наиболее полное определение комиксу дал один из первых французских исследователей данного жанра П. Фрэно-Дерюэль: «Форма образного повествования, комикс, представляет собой произведение, неотъемлемой частью которого является последовательность картинок, сопровождаемых текстом или без него и дополненных различными идеографическими знаками» [6, с. 51–77].

 

Несмотря на то, что формальные черты комикса зарождались и проявлялись в истории развития визуального искусства как такового в европейских странах, комикс в том виде, в котором он нам знаком сегодня, возник в США в конце девятнадцатого века и стал медиа именно в Америке [см.: 1]. В конце девятнадцатого века законченные черты, такие как панели, кадры, структура, комиксам придали газетные издания. Газеты в этот период времени, когда практически все население США уже умело читать, были важнейшим источником информации, распространяемым повсеместно. К тому же американская культура – это культура мигрантов, и веселые картинки на последней полосе помогали людям социализироваться, лучше понимать язык, осваивать культуру страны, в которой они оказались [см.: 1]. Таким образом, комикс постепенно становился международным средством общения.

 

В собственном смысле слова комиксы получили свое развитие во многом благодаря крупным нью-йоркским газетам, в которых они печатались в девяностых годах двадцатого века. Два главных источника комиксов – книга и газета – разделили читателей на две группы. Как преемник книги с картинками, комикс-буки адресовались в основном юным читателям, в то время как комикс, который являлся неотъемлемой частью ежедневной газеты, был более взрослой формой повествования. Со временем, когда комикс-буки окончательно заменили газетные комиксы, возрастная грань между читателями стерлась, что позволило комикс-индустрии объединить аудиторию самых разных возрастов.

 

Одним из самых важных моментов в истории американской поп-культуры считается появление супермена, придуманного еврейскими подростками из Кливленда, штат Огайо, Джерри Сигелом и Джо Шустером, в «Action Comics» в июне 1938 года.

 

Наделенный удивительными способностями причудливый герой с другой планеты, который выдает себя за человека и совершает подвиги на благо людей, Супермен стал одним из главных вымышленных героев Америки всех времен. Популярность Супермена была мгновенной, потому что люди, пережившие Великую депрессию, увидели в нем своего выдуманного спасителя. Чтобы использовать свою невероятную силу в борьбе за правду и справедливость, супермен притворяется Кларком Кентом – невзрачным журналистом городской газеты. Это не могучий герой в духе Геракла, супермен ведет себя как идеальный американец. Супермен пришелец, инопланетянин, прилетевший с другой планеты. Он бежал на землю, бросил все, что у него было. Весьма значимым было то, что способности Супермена проявлялись лишь на Земле, в то время как в космосе, под солнцем своего родного Криптона, он был не сильнее обычного землянина. Поэтому он был воплощением «американской мечты» – грезы о том, что в США каждый мигрант может стать сильнее, богаче и важнее, чем был на родине [см.: 12].

 

В его фантастической биографии была зашифрована судьба многих мигрантов, сбежавших в США из других стран и ставших украшением своей новой родины. Тимоти Аарон Певи полагал, что Сигел и Шустер «создали персонажа-иммигранта, который желал соответствовать американской культуре, как американец», что, по его мнению, является весьма важным аспектом американской личности [см.: 11].

 

Супермен превращается в культовый образ американского образа жизни. Супермен как иммигрант в стране равных возможностей и американской мечты – одна из популярных метафор, прослеживающихся в истории супергероя с другой планеты. Если убрать все детали, остается чужак в чужой земле, который хочет быть частью мира, а не просто одиноким пришельцем. И это основа Америки.

 

Необходимость супергероев в сознании людей особенно сильно начала выражаться в конце 1930-х годов. В это время комиксы в основном рисовали дети мигрантов, евреи, которые особенно переживали за происходящее на международной арене. И, поскольку война тревожила все население США, а звездно-полосатый флаг всегда был мощным символом американского духа, вскоре должен был появиться значимый патриотический персонаж.

 

За 9 месяцев до того, как США официально вступили во Вторую мировую войну, два еврея, Джо Саймон и Джек Керби, создали персонаж, который был к ней готов. Капитан Америка – супергерой издательства Marvel, целенаправленно созданный патриотический персонаж. Он стал важным инструментом пропаганды силы американского духа и готовности бороться.

 

В первом выпуске комиксов о Капитане Америке была рассказана история его появления: слабый, но храбрый молодой человек Стив Роджерс становится волонтёром в правительственном эксперименте — и получает суперсилу с помощью чудесной сыворотки. Ученого, придумавшего сыворотку, убивает немецкий шпион — так что Роджерс остаётся единственным в своем роде. В самих комиксах обращение «Капитан Америка» применяется к любому, кто выбран правительством США носить костюм и щит. Почти всю историю публикаций персонажа Стив Роджерс одет в костюм, раскрашенный на мотив американского флага, и вооружен неразрушимым щитом, который можно использовать в качестве оружия.

 

В то время, когда Америка официально воевала, батальон супергероев также был готов защитить страну. Во время Второй мировой войны 70 миллионов американцев читали комиксы. Комиксы были в каждом четвертом журнале, отправленном заграницу во время войны, их продавали в 10 раз больше, чем журналы и газеты. За эти годы, по разным оценкам, экземпляров комиксов про Капитана Америку было продано около 210 миллионов в 75 разных странах.

 

Солдаты и офицеры обожали комиксы, где участвовал Капитан Америка. Супергерой-военный, который борется с фашизмом, создал определенные проблемы репутации супермена, ведь он бы за один день мог закончить войну, если бы захотел это сделать. Поэтому создатели супермена Сигел и Шустер отправили своего героя в военкомат. Супергерой с суперсилой и рентгеновским зрением так страстно хотел помочь своей стране, что стал читать таблицу для проверки зрения в соседнем кабинете. В итоге его признали негодным для службы. Именно в этот момент в комиксах появляется фраза, призывавшая к силе простого американского военного «Америке не нужен супермен, чтобы выиграть войну!» [4].

 

Благодаря сильному патриотическому контексту, который несет в себе Капитан Америка, казалось, что он стал супергероем на все времена, подняв планку для всей индустрии [см.: 8]. Однако, когда война закончилась, популярность персонажа уменьшилась, и к 1950 годам его перестали использовать, за исключением неудачного возрождения в 1953 году.

 

После войны все супергерои постепенно теряли свою прелесть. Солдаты, вернувшиеся с войны, принялись дальше читать комиксы, однако им не очень хотелось читать про ребят в трико, которые носят маски и разъезжают на автомобилях. Они искали что-то более серьезное и взрослое. Герои, как Капитан Америка, потеряли смысл существования. Он послужил своей стране, сделал то, что должен был сделать, осуществил свою миссию, но его время прошло.

 

Хотя истории о супергероях DC Comics и Marvel поднимали актуальные проблемы, авторский коллектив из одних мужчин был плохо подготовлен к новому движению, возникшем в 1970 годах.

 

Женские группы активно проявили себя в Нью-Йорке, где Коалиция работников искусства среди своих «13 требований», выдвинутых перед музеями, назвала необходимость «преодолеть несправедливость, веками проявляемую по отношению к художницам, установив при организации выставок, приобретении новых экспонатов и формировании отборочных комитетов, равную представительную квоту для художников обоих полов». Вскоре возникла «группа влияния» под названием «Художницы бунтуют», протестующая против дискриминации женщин на ежегодных экспозициях в Музее Уитни. Члены группы ратовали за то, чтобы процент участниц был повышен с 7 до 50 процентов [см.: 10, с. 98–112].

 

Феминистское движение повлекло за собой различные изменения в западном обществе, в том числе предоставление женщинам права голоса в выборах; право подавать заявление на развод; право на владение имуществом; право женщин на контроль над собственным телом и право решать, какое медицинское вмешательство для них допустимо, в том числе выбор противозачаточных средств, аборты и другое [см.: 3, с. 3–11].

 

Интенсивное и яркое развитие движения за права женщин не могло обойти стороной индустрию комиксов. В большинстве комиксов 1940 годов женщины играли роль подружек, которые либо мешали, либо постоянно попадали в ситуации, когда их нужно было спасать.

 

До войны были супергероини комиксов, включая Ольгу Мессмар, девушку с рентгеновским зрением, невидимую Скарлет Онил и мисс скорость. Но супергероиней, которую ждала Америка, стала Чудо-женщина. Чудо-женщина – это Диана, принцесса амазонок райского острова, острова анклава бессмертных женщин, которые жили в изоляции в Бермудском треугольнике последние тысячи лет. Самую знаменитую женщину-супергероя на самом деле создал мужчина.

 

Уильям Марстон был психологом, создателем аппаратуры, измеряющей систолическое давление крови, что было важным для создания детектора лжи. Опыт работы Марстона убедил его, что женщины честнее и надежнее мужчин, и могут работать более эффективно. Он также считал, что женщины эмоционально намного сильнее, и что однажды Америка станет страной матриархата: «Чудо-женщина является психологической пропагандой для нового типа женщин, который должен, я считаю, править миром» [7].

 

Большое влияние на создание и дальнейший образ Чудо-женщины оказали любимые женщины Марстона, с которыми он жил в полигамном браке. Его жена была кузиной одной из самых влиятельных фигур в движении за права женщин. Интересным фактом является то, что после смерти Уильяма женщины продолжали жить вместе, то есть Марстон выглядит не как мужчина, который свел двух женщин, ревновавших его друг к другу, а, скорее, как катализатор их союза, что только подчеркивает черты феминизма в данном треугольнике.

 

Внушительное использование бондажа, по задумке, олицетворяет подвиг суфражисток, приковывающих себя в знак протеста к перилам, воротам и заборам, что неоднократно подвергалось критике со стороны феминисток, которые считали связывания Дианы унизительным [см.: 5, с. 28–30].

 

Чудо-женщина создавалась не только как персонаж с интересным прошлым, сильным характером и выдающимися способностями, но и в первую очередь как ролевая модель, способная донести идеалы феминизма как до робких девочек, так и до мальчиков. Мужчины супергерои работали мощными кулаками и оружием, а Чудо-женщине Марстон дал более совершенное оружие. Ее лучшим оружием, кроме мозгов, было лассо правды. Те, кто в него попадал, не просто говорили правду, они должны были делать все, что она им скажет. Эти истории были наполнены сексуальностью, гендерными вопросами и проблемами политической иерархии [см.: 7].

 

Чудо-женщина была создана, чтобы продвинуть идеи демократии, научить людей бороться с силами международной тирании. И все эти идеи Марстон сумел воплотить в жизнь, ведь уже не первое десятилетие, смотря на Чудо-женщину, мы буквально видим икону феминизма и американский флаг.

 

Помимо вопроса о правах женщин, в США существовала не менее острая проблема восприятия людей в контексте расовых различий. В ряде южных штатов США века рабства и десятилетия сегрегации создали правовую и политическую систему, которая характеризовалась господством белых. Официально расовая сегрегация не существовала с момента принятия в 1865 году 13-й поправки к американской конституции, которая запрещает рабство. К первыми признакам расовой дискриминации можно отнести отдельные школы для детей с разным цветов кожи, запреты на совместное размещение в отелях, разделение сферы услуг на кафе и рестораны для «белых» и «цветных». В штате Монтгомери существовал закон, запрещающий чернокожим занимать первые четыре ряда в общественном транспорте, которые были определены как «места для белых», и обязующий их освобождать места заднего ряда для белых пассажиров [см.: 2].

 

С 1951 года по 1964 год в США прошло несколько волн протестов и забастовок против расовой дискриминации, которую начал чернокожий житель штата Канзас Оливер Браун, подав иск против городского школьного совета от имени своей восьмилетней дочери. В иске Браун указал, что его дочь должна учиться в школе для белых, которая находится в 5 кварталах от дома, в отличие от «черной школы», которая располагалась фактически на окраине города. После отклонения иска Брауна другие чернокожие родители подали аналогичные иски как в Канзасе, так и в других штатах. 1 декабря 1955 года чернокожая женщина Роза Паркс не уступила место белому мужчине в Монтгомери, тем самым начав бойкот представителей движения по защите гражданских прав в США, который принял новые обороты после убийства водителем чернокожего пассажира. Чернокожие владельцы машин перевозили «братьев по коже» своими силами, без какой-либо платы. Афроамериканцы 381 день поддерживали бойкот, который был назван «Ходьбой во имя свободы». Бойкот был отмечен агрессивными методами борьбы городских властей с активистами. Однако в декабре 1956 года сегрегацию городских автобусов в Монтгомери отменили законодательно. На это решение расисты ответили террором: расстрелом автобусов, взрывом самодельной бомбы в квартале с чернокожими жителями и избиением чернокожих [см.: 2].

 

2 июля 1964 года президентом США Джонсоном был подписан принятый Конгрессом Закон о гражданских правах 1964 года, который запретил расовую дискриминацию в сфере торговли, услуг и приеме на работу. Но, несмотря на законодательное равенство людей с разным цветом кожи, в одночасье от расовой дискриминации избавиться было невозможно (собственно, проблема расизма актуальна и по сей день). Для того чтобы принять чернокожих граждан как полноценную часть общества, обществу был нужен некий катализатор этого процесса. Таким своеобразным катализатором стала культура комиксов.

 

В 1970 году DC представили обновленную версию Зеленого фонаря, решив, что несправедливо обходить стороной защиту афроамериканцев. В этой версии Зеленый фонарь помогал всем героям независимо от цвета их кожи.

 

Даже супермен столкнулся с проблемой расовых отношений, когда журналистка Лойс Лейн, в которую по истории комиксов был влюблен Кларк Кент, стала черной, чтобы написать сюжет о гетто в Метрополисе [см.: 9].

 

В 1964–1965 гг. можно было увидеть сцены на улицах, где не все второстепенные персонажи комиксов Marvel были белыми. Такие мелочи, как участие в истории чернокожего полицейского или врача, подчеркивали то, за что боролись Marvel Comics – разнообразие культуры. В начале 1960-х годов это имело весомое значение и впоследствии принесло свои плоды.

 

В 1966 году главные художники издательства Стен Ли и Джек Кирби представили зрителям первого черного супергероя – Черную Пантеру. Т’Чалла – преемник многовековой династии правителей африканского королевства Ваканда и лидер Клана Пантеры. Он является непререкаемым авторитетом. Кстати, Черная Пантера – самый богатый супергерой во всех вселенных комиксов. Его состояние приблизительно оценивается в 500 млрд. долларов, куда уж до него белым Брюсу Уэйну или Тони Старку.

 

Сразу после черной пантеры в Marvel появился еще один чернокожий персонаж – Люк Кейдж. По легенде Кейдж был сложным подростком, так как вырос в самом опасном и преступном районе Нью-Йорка – в Гарлеме. В комиксах про невероятно сильного супергероя с черным цветом кожи присутствует тема расизма, из-за которой во многом он и был наделен суперспособностями. В связи с ложными обвинениями Люк попал в тюрьму, где ему предложили смягчить наказание, если он согласится на участие в эксперименте «Сверхчеловек». Люк согласился, но охранник сразу невзлюбил Люка, будучи расистом, и во время опыта он вывел из строя приборы и сорвал эксперимент. Эксперимент окончился неудачно, и в лаборатории прогремел взрыв. Однако Люк Кейдж не погиб, а стал обладателем огромной силы и непробиваемой кожи. [см.: 9]

 

Новые персонажи Marvel вдохнули в комиксы новую жизнь. Они были сильны, неуязвимы и могущественны, но главное – они были главными героями новых выпусков комиксов, имея черный цвет кожи. Разумеется, это не могло не дать свои плоды – резко уменьшилось количество противоречий между белым и цветным населением, стало меньше локальных конфликтов, чернокожих людей более охотно стали принимать на работу, зачастую на руководящие должности, да и полиции стало дышать попроще. С этого момента начинается новая эра в индустрии комиксов, где нет расовых стереотипов и дискриминации.

 

На протяжении долгих лет печатные комиксы помогали людям адаптироваться к ситуации на политической арене, давали возможность разделить радость побед и общее горе путем чтения рассказов с картинками. Они меняли и продолжают менять представление о возможностях человека и о его месте в мире. Благодаря компьютерной графике и спецэффектам, индустрия кино помогла возродить актуальность таких супергероев, как супермен, бетмен через телеэкраны. Постепенная модернизация и приближение старых и знакомых всем супергероев к современному миру вернули гражданам США желание покупать и читать комиксы, следить за развитием историй любимых героев через фильмы и Интернет. Вернули тему «Американской мечты» и надежды на светлое настоящее и будущее.

 

На страницах изданий печатных изданий имеется множество подтверждений того, насколько актуально отражение событий реального мира в комикс-индустрии. Так, 11 сентября 2001 значение слов «смотри в небо» навсегда изменилось, а фантастический мир комиксов смешался с реальностью. Любой, кто в детстве читал комиксы, видел многочисленные разрушения Нью-йоркских зданий, но к такой реальности никто готов не был. Во вселенной Marvel человек-паук постоянно крутится вокруг высотных зданий, и издатели решили, что необходимо высказаться о разрушении башен-близнецов. «Только безумец мог придумать и захватить самолеты. Мир нормальных людей всегда уязвим для безумцев. Нам не понять, что они придумают. Мы не можем это понять. Не можем предотвратить. Не можем остановить. Но теперь мы тут. Вы нас не видите, но мы тут» [9]. Персонажи Marvel стали теми, кто духом был рядом со спасателями, разбирающими завалы, помогали врачам, полиции и всем, кто там был. Суть этого комикса и причина его появления была в том, что все персонажи комиксов после такой трагедии могли только собраться вместе и начать плакать. Они были бесполезны. Они ничего не могли. Америка объявила войну терроризму. И поэтому новый фильм о Бетмене стали позиционировать как главный инструмент в этой войне. Фильмы Кристофера Нолана о темном рыцаре стали ответом на панику после 11 сентября. Они о войне, в которой нет государств. Есть человек, есть враг, которого не видно, он повсюду.

 

Комиксы отражали в себе не только политическую действительность, но и моральные ценности, которые тоже менялись с изменением общества. Новым этапом для Marvel стала популяризация персонажей людей Х, которые в отличие от всех героев издательства уже родились мутантами. Эти истории были направлены на борьбу с нетерпимостью окружающих, к принятию человека таким, какой он есть на самом деле. Интересно, что дети и молодежь заметили этот подтекст моментально. Они осознали, что мир намного сложнее, чем кажется с первого взгляда. Все герои люди Х абсолютно разные, но борются за единую цель. Успех людей Х основан на том, что в них можно найти все, что угодно: это история про то, что нужно любить различия, каким бы ты не родился, это лучшая метафора про молодых геев, история про единение. Ранее в комиксах не откровенничали об ориентации героев. Все изменилось с приходом людей Х. Именно в их вселенной появился первый супергерой гей, который впоследствии даже выходит замуж. В 2013 году культура дошла до той точки, когда такое стало возможно даже в комиксах.

 

Многие годы все говорили, что комиксы – это для детей, но время показало, что это вовсе не так. Да, действительно, комиксы с самого детства воспитывают в детях чувство ответственности, показывают, что хорошо, а что плохо, как поступать правильно, а чего делать не стоит. Однако во время великой депрессии создатели супермена и подумать не могли, какое влияние обретет их персонаж. Супергерои не просто повсюду, их качества важны как никогда. Все знают этих персонажей: от Лос-Анджелеса до Тайвани, и в душе они знают, что сила супергероя в том, чтобы поступать правильно, жертвовать собой, чтобы помочь людям. Где есть борьба, где есть беда, есть люди в костюме супермена. Это символ надежды. Если кто-то борется за права в другой стране, если кого-то преследуют, он надевает эту футболку, он становится неуязвимым. Супергерои процветали во времена величайших трудностей: во время депрессии люди боялись, что не смогут выжить, они боялись, что втянутся в мировую войну и потеряют свободу, в атомный век они боялись радиации, сегодня мы боимся террористов. И от всех этих наших страхов нас спасают супергерои, которые всегда побеждают.

 

Благодаря развитию комикс-индустрии в соответствии с политическими реалиями комиксы становились своего рода зеркалом американской действительности, дававшим возможность американцам вне зависимости от возрастной и гендерной принадлежности познавать окружающие события и лучше адаптироваться к новым веяниям на политической арене.

 

Литература

1. Дмитриева Д. Лекция, посвященная американскому комиксу в книжном магазине «Фаланстер». – Москва. – 14.03.2015.

2. Киселев В. Ненасильственный опыт движения за гражданские права в США // Институт философии российской академии наук. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: https://iphras.ru/uplfile/ethics/biblio/N/3.html (дата обращения 11.04.2016).

3. Beasley C. What is Feminism? – New York: Sage. – 1999. – pp. 3–11.

4. Chabom M. Интервью для «National Endowment for the Humanities». – New York, USA. – 2013.

5. Daniels L. Wonder Woman: The Completely History // Chronicle Book. – 2004. – pp. 28–30.

6. Fresnault-Deruelle P. Aspects de la bande dessinée en France // Comics and

Visual Culture. La bande dessinée et la culture visuelle. – München. – 1986. – pp. 51–77.

7. Hendrix G. Out of Justice // The New York Sun. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: https://www.nysun.com/arts/out-for-justice/67866/ (дата обращения 25.04.2016)

8. Kirby J., Simon J. Captain America Comics, #1 // Marvel. – USA. – 1945.

9. Lee S. Интервью для «National Endowment for the Humanities». – New York, USA. – 2013.

10. Mills S. Postcolonial Feminist Theory. // S. Jackson and J. Jones. Contemporary Feminist Theories // Edinburgh: EdinburghUniversity Press. – Edinburgh. – 1998.

11. Pevey T. A. From Superman to Superbland: The Man of Steel’s Popular Decline Among Postmodern Youth // GeorgiaStateUniversity – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: https://scholarworks.gsu.edu/cgi/viewcontent.cgi?referer=https://www.google.ru/&httpsredir=1&article=1018&context=english_theses (Дата обращения 16.03.2016)

12. Shuster J., Sheldon M. Action Comics, #1 // DC. – USA. –1938.

 

References

1. Dmitrieva D. Lecture “American Comics” [Amerikanskiy komiks] in the bookstore “Falanster”. Moscow, 14.03.2015.

2. Kiselev V. Non-Violent Experience of the Civil Rights Movement in the US [Nenasilstvenniy opit dvizheniya za grazhdanskie prava]. Available at: https://iphras.ru/uplfile/ethics/biblio/N/3.html (accessed 11.04.2016).

3. Beasley C. What is Feminism?New York, Sage, 1999, pp. 3–11.

4. Chabom M. Interview for “National Endowment for the Humanities”. New York, USA, 2013.

5. Daniels L. Wonder Woman: The Completely History. Chronicle Book, 2004, pp. 28–30.

6. Fresnault-Deruelle P. Aspects de la bande dessinée en France. Comics and

Visual Culture. La bande dessinée et la culture visuelle. München, 1986, pp. 51–77.

7. Hendrix G. Out of Justice. Available at https://www.nysun.com/arts/out-for-justice/67866/ (accessed 25.04.2016)

8. Kirby J., Simon J. Captain America Comics, #1.Marvel, USA, 1945.

9. Lee S. Interview for “National Endowment for the Humanities”. New York, USA, 2013.

10. Mills S. Postcolonial Feminist Theory. Contemporary Feminist Theories. Edinburgh, EdinburghUniversity Press. 1998.

11. Pevey T. A. From Superman to Superbland: The Man of Steel’s Popular Decline Among Postmodern Youth. Available at https://scholarworks.gsu.edu/cgi/viewcontent.cgi?referer=https://www.google.ru/&httpsredir=1&article=1018&context=english_theses (accessed 16.03.2016)

12. Shuster J., Sheldon M. Action Comics, #1. DC, USA, 1938.

 
Ссылка на статью:
Маклакова А. Ю. Комикс-индустрия как зеркало американской действительности // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2018. – № 2. – С. 109–119. URL: http://fikio.ru/?p=3176.

 
© А. Ю. Маклакова, 2018

УДК 81’1

 

Юдина Ольга Вадимовна – федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Череповецкий государственный университет», кафедра математического и программного обеспечения ЭВМ, доцент, кандидат технических наук, Череповец, Россия.

E-mail: ovyudina2010@mail.ru

162602, Россия, Череповец, пр. Луначарского, д. 5,

тел.: 8-964-662-48-73.

Сальникова Ольга Сергеевна – федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Череповецкий государственный университет», кафедра математического и программного обеспечения ЭВМ, старший преподаватель, кандидат филологических наук, Череповец, Россия.

E-mail: salnikovaoos@yandex.ru

162602, Россия, Череповец, пр. Луначарского, д. 5,

тел.: 8-964-662-48-73.

Авторское резюме

Состояние вопроса: Информационные технологии, используемые в образовании, должны обеспечивать развивающую, обучающую, воспитательную функцию или их комплекс. Важным способом реализации этих функций могло бы стать прогнозирование стратегии письма, методика которого требует специальной разработки.

Результаты: На основе исследования стратегии письма возможно создание орфографического портрета ребенка с учетом соотношения фонетического письма и чувства языка, которое проявляется в выборе нормативного написания как морфологического фонетического, так и нефонетического. Алгоритм построения лингвистических моделей включает в себя следующие этапы.

1. Введение данных.

2. Сопоставление данных с нормативным написанием.

3. Соотношение выбранного написания с произношением.

4. Определение совокупности написаний: выбор нормативного варианта в каждом классе написаний оценивается как 1, девиация – 0.

5. На основе соотношения написаний определяется стратегия письма.

6. Сохранение результатов в базу данных.

7. Вывод результата.

Проведенное исследование позволяет предложить новые алгоритмы построения лингвистических моделей. Цель системы заключается не только в накоплении и анализе результатов, но и в прогнозировании, построении модели письма (орфографическая стратегия). Орфографическая стратегия ребенка определяется количественным значением написаний. Например, «пишу, как слышу» (фонетические написания, морфологические фонетические написания), «слышу и пишу по-другому» (гиперкорректные написания, морфологические нефонетические написания).

Область применения результатов: В условиях создания единого образовательного пространства (детский сад – начальная школа) разработанное приложение может быть внедрено как составная часть материалов, используемых для плавного перехода ребенка из дошкольного учреждения в первый класс с учетом особенностей (стратегии письма) в рамках непрерывного образования. Работа системы позволит снизить количество времени на подготовку материалов задания в печатном виде, на обработку полученного результата и позволит накапливать данные о выполненных заданиях с их дальнейшей обработкой для прогнозирования стратегии письма.

Выводы: Автоматизированная система прогнозирования стратегии письма повышает продуктивность всех «участников» процесса обучения: ученика, воспитателя (учителя) и исследователя (педагога, психолога, лингвиста), позволяя организовать эффективное взаимодействие между ними.

Благодаря полученным данным воспитатель, учитель и родители могут построить наиболее удачную траекторию для работы с ребенком. Использование системы значительно снижает временные затраты учителя на диагностику и прогнозирование навыков письма ребенка для организации дальнейшей работы с ним.

 

Ключевые слова: орфография; принципы орфографии; письмо детей; стратегия письма; автоматизированная система; дерево принятия решений; прогноз стратегии письма.

 

Automated System for Prognosis of Children’s Writing Strategies

 

Yudina Olga Vadimovna – Cherepovets State University, Department of Mathematical and Computer Software, Associate Professor, Ph. D. (engineering), Cherepovets, Russia.

E-mail: ovyudina2010@mail.ru

5, Lunacharskogo Avenue, Cherepovets, 162602, Russia,

tel: 8-964-662-48-73.

Salnikova Olga Sergeevna – Cherepovets State University, Department of Mathematical and Computer Software, Senior Lecturer, Ph. D. (philology), Cherepovets, Russia.

E-mail: salnikovaoos@yandex.ru

5, Lunacharskogo Avenue, Cherepovets, 162602, Russia,

tel: 8-964-662-48-73.

Abstract

Background: Information technologies used in education should provide the developing, teaching, educational function or their complex. An important way to implement these functions could be the prognosis of the writing strategy, the methodology of which requires special development.

Results: Based on the research of the writing strategy, it is possible to create a orthographical ‘portrait’ of the child, taking into account the correlation between phonetic writing and the sense of language, which manifests itself in the choice of the normative spelling both morphological phonetic and non-phonetic. The algorithm for constructing linguistic models includes the following stages:

1. Introduction of data.

2. Comparison of data with normative spelling.

3. The correlation between the chosen spelling and pronunciation.

4. Definition of the set of spellings: the choice of the normative variant in each class of spelling is estimated as 1, the deviation is 0.

5. The correlation between spellings determines the strategy of writing.

6. Saving results to a database.

7. Final result.

The carried out research allows us to propose new algorithms for constructing linguistic models. The purpose of the system is not only to accumulate and analyze the results, but also to predict and develop a model of writing (orthographic strategy). The orthographic strategy of the child is determined by the quantitative value of the spelling. For example, “I write as I hear” (phonetic spelling, morphological phonetic spelling), “I hear and write differently” (hypercorrect spelling, morphological non-phonetic spelling).

Research implications: In the context of creating a unified educational space (kindergarten – elementary school), the developed application can be implemented as a component of the materials used for smooth transition of a child from preschool to first class, taking into account the characteristics (writing strategy) within the framework of lifelong education. The work of the system will permit to reduce the amount of time for the preparation of learning materials in printed form, to process the result obtained and will make it possible to accumulate data on completed tasks with their further processing to predict the writing strategy.

Conclusion: The automated system for prognosis of the writing strategy improves the efficiency of all the “participants” of the learning process: the pupil, the teacher and the researcher (teacher, psychologist, linguist), allowing to organize effective interaction among them.

Thanks to the information received, the teacher and parents can build the most successful strategy for working with the child. The use of the system significantly reduces the teacher’s time spent on diagnosing and predicting the children’s writing skills for organizing further work with them.

 

Keywords: orthography; principles of spelling; children’s writing; writing strategy; automated system; decision tree; writing strategies prognosis.

 

Состояние вопроса. Важность изучения лингвистических особенностей письма детей дошкольного возраста особенно велика в связи с тем, что именно в дошкольном детстве закладываются естественные, спонтанные основы становления языковой грамотности, которые затем начинают целенаправленно формироваться в начальной школе и составляют базу для продолжения освоения орфографии в средней школе.

 

Все сказанное соотносится с концепцией эмерджентной грамотности, согласно которой «навыки, связанные с овладением устной и письменной речью, развиваются на протяжении ряда лет, начиная с младенчества, и постепенно совершенствуются в ходе не прерывающегося ни на мгновение процесса» [6, с. 476]. Способствовать приобретению данных навыков будет обогащенная речью среда, в которой находится ребенок, как справедливо указывает А. Н. Гвоздев: «Детский язык представляет из себя эволюцию языка, направляемую воздействием языка окружающей среды» [2, с. 6].

 

Актуальность темы исследования обусловлена тем, что сегодня увеличивается влияние и проникновение информационных технологий во все сферы общества, в том числе и в сферу образования.

 

Нас интересует лингвистическое образование детей старшего дошкольного возраста с точки зрения его дальнейшего продолжения в начальной школе, а именно лингвистическая модель стратегии письма.

 

В нашем случае основным является и подбор самих заданий, и методика их обработки для достижения цели дальнейшего прогнозирования «появления» той или иной стратегии письма у ребенка.

 

Работа с компьютерами в дошкольных учреждениях проводится на развивающих занятиях. Компьютерные игры для детей дошкольного возраста учитывают возрастные особенности детей и носят дидактическую направленность. Задания предлагаются в увлекательной форме, при их выполнении у ребенка развиваются мыслительные навыки (операции анализа, синтеза, обобщения, аналогии), тренируется внимание, память, правильность и быстрота ответа.

 

Дидактические компьютерные детские игры позволяют формировать у ребенка определенные навыки, в том числе и навыки письма, но в них не предусмотрено определение стратегии письма, с опорой на которую воспитатель или учитель сможет выстроить индивидуальную работу с ребенком.

 

Методология исследования предполагает антропоцентрический подход к языку и речи. Выбор методов обусловлен задачами работы и спецификой анализируемого материала.

 

В основе исследования лежит лингвоперсонологический принцип (описание отдельных типов орфографических личностей).

 

Теоретической основой исследования послужили работы в области лингвистики (теория письма, онтолингвистика, лингвоперсонология): И. А. Бодуэна де Куртенэ, Л. В. Щербы, А. Н. Гвоздева, В. Ф. Мейерова, Л. Б. Селезневой, Н. Д. Голева, С. Н. Цейтлин, Г. М. Богомазова, Н. П. Павловой, Г. Р. Добровой, Л. А. Калмыковой и др.; психолингвистики: работы Д. Слобина, Н. И. Жинкина, А. Н. Леонтьева, А. А. Леонтьева, А. М. Шахнаровича и др.; когнитивной, возрастной и педагогической психологии: работы Л. С. Выготского, А. Р. Лурия, Д. И. Богоявленского, Л. И. Божович, С. Ф. Жуйкова, Р. С. Немова, Р. Л. Солсо, А. Н. Корнева и др.

 

В работе орфография рассматривается в широком понимании (включая графику) как система правил, устанавливающая единообразные способы передачи речи на письме, но исключая рассмотрение употребления знаков препинания.

 

Основополагающим для нас является понятие принципа письма. Русское письмо построено на морфологическом принципе. Мы принимаем широкое понимание морфологического принципа вслед за Л. В. Щербой: «Части слов – морфемы, узнаваемые в разных словах как тождественные, пишутся одинаково, несмотря на различия их произношения; мы пишем каждую морфему всегда по аналогии к ее основной форме» [7, с. 101] – и А. Н. Гвоздевым: «На письме не получают отражения существующие в произношении многочисленные чередования гласных и согласных звуков, вследствие чего одна и та же морфема выступает как нечто неизменное. Так создается единый графический образ морфем как носителей известного значения, без воспроизведения их конкретного звукового состава, частичные изменения которого не отражаются на присущем морфеме значении и поэтому не важны» [3, с. 59]. К морфологическим написаниям, в широком понимании морфологического принципа как единообразного написания морфем, следует отнести и этимологические написания (А. Н. Гвоздев, В. Ф. Иванова, Н. С. Рождественский, А. И. Моисеев).

 

Вслед за В. Ф. Ивановой, мы рассматриваем орфографические принципы как «руководящие идеи выбора букв там, где звук (фонема) может быть обозначен вариативно» [4, с. 135]. В данном определении ключевым является «выбор», другими словами, стратегия пишущего.

 

Накапливающийся читательский опыт и насыщенная письменной речью среда опережает изучение правил, при этом происходит «…смена тактики субъективного слогоделения у детей. Так, дети, не обученные чтению, стремятся делить слова преимущественно на открытые слоги, а дети, обучаемые чтению, стремятся делить слова (там, где это возможно) на закрытые слоги. При этом слогоделение все чаще (там, где это возможно) совпадает с морфоделением, например, до обучения чтению по-до-ко-нник, а после обучения: под-о-кон-ник и т. п.» [1, с. 103], поэтому необходимо учитывать и показатель «Умение читать».

 

Отметим, что необходимой информацией о ребенке является пол, для того чтобы прослеживать влияние гендерного фактора на процесс освоения письма; возраст и дата выполнения задания, для того чтобы проследить динамику формирования стратегии письма.

 

На основе стратегии письма дается характеристика орфографического портрета ребенка с учетом соотношения фонетического письма и чувства языка, которое проявляется в выборе нормативного написания как морфологического фонетического, так и нефонетического. Схема основных понятий представлена на рис. 1.

 

Рис. 1. Схема лингвистических понятий

 

Результаты. Научная новизна работы заключается в предложенных новых алгоритмах построения лингвистических моделей, отличающихся от известных тем, что учитываются лингвистические параметры и особенности возраста ребенка, и позволяющих определять и прогнозировать стратегию овладения письмом.

 

В основе алгоритма определения орфографической стратегии лежит прием классификации орфографических ошибок и нормативных написаний с учетом экстралингвистических данных: для детей старшего дошкольного возраста в качестве параметров выделено и умение читать.

 

Для решения поставленных задач в работе использованы методы математического моделирования, теория принятия решений, теория вероятностей, математическая статистика, а также основы теории построения алгоритмов и программ.

 

Общая характеристика математических методов и решаемых ими задач представлена в табл. 1.

 

Таблица 1. Математические методы

Методы	Задача
Стратифицированная и случайная выборка	Формирование выборки слов для конкретного ребенка
Дерево принятия решений(алгоритм CART)	Классификация написаний, выбранных ребенком
Сложение двух матриц	Определение стратегии письма
Дерево принятия решений(алгоритм CART)
Сложение двух матриц	Прогнозирование стратегии письма
Определение среднего арифметического
Дерево принятия решений(алгоритм CART)

Для формирования совокупности написаний для конкретного ребенка используется ступенчатый отбор: стратифицированный – для выбора равного количества морфологических фонетических и морфологических нефонетических написаний; вид отбора конкретных написаний – групповой.

 

Выбор нормативного варианта в каждом классе написаний оценивается как 1, девиация – как 0. В итоге мы получаем матрицу значений фонетических написаний и матрицу значений нефонетических написаний. Получается матрица, объединяющая в себе значения и фонетических, и нефонетических слов с точки зрения их нормативности, на основе ее и выводится стратегия письма ребенка.

 

Для определения стратегии также используется дерево принятия решений (рис. 2).

 

Рис. 2. Дерево принятия решений. Определение стратегии

 

Таким образом, у дерева решений есть следующие параметры, определяющие алгоритм:

– условия (∑х₁≤Р₁; ∑х₂≤Р₂);

– «высота» дерева (количество уровней с условиями, в данном случае – их 3).

Алгоритм определения стратегии письма представлен на рис. 3.

 

Рис. 3. Алгоритм определения стратегии письма

 

Рассмотрим алгоритм действия системы построения лингвистических моделей, который состоит в следующем.

1. Введение данных.

2. Сопоставление данных с нормативным написанием

3. Соотношение выбранного написания с произношением.

4. Определение совокупности написаний: выбор нормативного варианта в каждом классе написаний оценивается как 1, девиация – 0

5. На основе соотношения написаний определяется стратегия письма: условия ∑х₁≤Р₁; ∑х₂≤Р₂.

где х_1nor – норма – морфологическое фонетическое написание;

х_1d – девиация – гиперкорректное написание;

х_2nor – норма – морфологическое нефонетическое написание;

х_2d – девиация – фонетическое написание;

S – стратегия письма.

6. Сохранение результатов в базу данных.

7. Вывод результата.

 

Результатом для ребенка является количество слов, написание которых он передал в соответствии с нормой. Результатом для учителя и эксперта выступает количество написаний каждого типа: морфологические нефонетические (САД), морфологические фонетические (САЛАТ), фонетические (КАТЕНОК), гиперкорректные (МОГАЗИН) и стратегия письма.

 

Орфографическая стратегия ребенка определяется количественным значением написаний. Например, «Пишу, как слышу» (фонетические написания, морфологические фонетические написания), «Слышу и пишу по-другому» (гиперкорректные написания, морфологические нефонетические написания). Типы стратегий и их характеристика представлены в табл. 2.

 

Таблица 2. Стратегии письма детей 6–7 лет

Обозначение	Название	Характеристика
S1	«Смешанная, девиации»	Ребенок дифференцирует написания, соответствующие произношению и наоборот, но путается в выборе написания. Выбор носит хаотичный характер.

 

S₂

«Слышу и пишу по-другому»

Ребенок выбирает вариант написания далекий от звучания. Морфологические нефонетические написания передаются на письме нормативно, но для морфологических фонетических написаний «на всякий случай» используется гиперкорректное написание.

 

 

S₃

«Пишу, как слышу»

Ребенок выбирает вариант написания близкий к звучанию. Трудности не вызывают морфологические фонетические написания, а морфологические нефонетические передаются на письме как упрощенная фонетическая транскрипция.

 

 

S₄

«Смешанная, нормативная»

Ребенок дифференцирует написания, в основе выбора лежит опора на тождество морфемы в словах. Написания передаются нормативно.

 

 

Система построения лингвистических моделей имеет своей целью не только накопление и анализ результатов, но и прогнозирование: построение модели письма (орфографическая стратегия).

 

Прогноз стратегии письма – это результат процесса прогнозирования письменного навыка ребенка, выраженный в словесной характеристике основных моментов письма с опорой на полученные ранее лингвистические данные о респондентах с аналогичными параметрами (возраст, пол, языковые умения), исходя из требований прогноза. В данном случае потребителем прогноза являются учитель и родители.

 

Результаты прохождения детьми заданий сохраняются и обрабатываются системой, что значительно снижает временные затраты учителя. Рассмотрим полученные данные по определению и прогнозированию стратегии письма у детей 6–7 лет.

 

Область применения результатов. Результаты экспериментальной проверки разрабатываемой системы построения лингвистических моделей (определение и прогнозирование стратегии письма) показывают, что большинство детей (37 %), выполнявших задания, склонны при выборе написания ориентироваться на звучащую речь: стратегии письма «Пишу, как слышу», которая характеризуется следующим: ребенок выбирает вариант написания близкий к звучанию; трудности не вызывают морфологические фонетические написания, а морфологические нефонетические передаются на письме как упрощенная фонетическая транскрипция. Полученные данные представлены в виде диаграммы (рис. 4).

 

Рис. 4. Процентное соотношение стратегий письма

 

Стратегия «Смешанная, нормативная» и стратегия «Слышу и пишу по-другому» представлены в равной степени (25 % каждая).

 

Особенностью стратегии «Смешанная, нормативная» является следующее: ребенок дифференцирует написания, в основе выбора лежит опора на тождество морфемы в словах; написания передаются нормативно.

 

Стратегия «Слышу и пишу по-другому» характеризуется тем, что ребенок выбирает вариант написания далекий от звучания; морфологические нефонетические написания передаются на письме нормативно, но для морфологических фонетических написаний «на всякий случай» используется гиперкорректное написание.

 

Стратегия «Смешанная, девиации» встретилась в 13 % случаев. Она представляет собой то, что ребенок дифференцирует написания, соответствующие произношению и наоборот, но путается в выборе написания; выбор каждого написания носит хаотичный характер.

 

Полученные данные о преобладании типа написания (морфологические фонетические, морфологические нефонетические, фонетические, гиперкорректные) представлены на диаграмме (рис. 5) и свидетельствуют о том, что написания типа «картина» не вызывают трудностей у детей, в отличие от написаний типа «снег».

 

Рис. 5. Типы написаний

 

Укажем на то, что работа системы позволила снизить количество времени на подготовку материалов задания в печатном виде, на обработку полученного результата и, что главное, – позволила накапливать данные о выполненных заданиях с их дальнейшей обработкой для определения и прогнозирования стратегии письма.

 

Выводы. В условиях создания единого образовательного пространства (детский сад – начальная школа) разработанное приложение может быть внедрено как составная часть материалов, используемых для плавного перехода ребенка из дошкольного учреждения в первый класс с учетом особенностей (стратегии письма) в рамках непрерывного образования.

 

Практическая значимость работы заключается в междисциплинарном характере исследования. Она касается всех «участников» системы: ученика, воспитателя (учителя) и исследователя (педагога, психолога, психолингвиста или лингвиста в широком понимании) и позволяет организовать эффективное взаимодействие между ними.

 

С опорой на полученные данные воспитатель, учитель и родители смогут построить наиболее удачную траекторию для работы с ребенком. Использование системы значительно снижает временные затраты учителя на диагностику и прогнозирование навыков письма ребенка для организации дальнейшей работы с ним.

 

Список литературы

1. Богомазов Г. М. Сосуществование двух фонологических систем в языке ребенка // Вопросы языкознания. – 2000. – № 1. – С. 102–110.

2. Гвоздев А. Н. Значение изучения детского языка для языкознания. Как дети дошкольного возраста наблюдают явления языка. – СПб.: БИОНТ, 1999. – 64 с.

3. Гвоздев А. Н. Избранные работы по орфографии и фонетике. – М.: URSS, 2007. – 288 с.

4. Иванова В. Ф. Современный русский язык. Графика и орфография. – М.: Просвещение, 1976. – 288 с.

5. Козлов В. Н. Системный анализ, оптимизация и принятие решений. – М.: Проспект, 2010. – 173 с.

6. Крайг Г., Бокум Д. Психология развития. – СПб.: Питер, 2003. – 992 с.

7. Щерба Л. В. Теория русского письма. – Л.: Наука. – 1983. – 134 с.

 

References

1. Bogomazov G. M. The Coexistence of Two Phonological Systems in Child Language [Sosuschestvovanie dvukh fonologicheskikh sistem v yazyke rebenka] Voprosy yazykoznaniya (Issues of Linguistics), 2000, № 1, pp. 102–110.

2. Gvozdev A. N. Significance of the Study of Child Language Linguistics. How Preschool Children See the Phenomenon of Language [Znachenie izucheniya detskogo yazyka dlya yazykoznaniya. Kak deti doshkolnogo vozrasta nablyudayut yavleniya yazyka]. St. Petersburg, BIONT, 1999, 64 p.

3. Gvozdev A. N. Selected Works on Orthography and Phonetics [Izbrannye raboty po orfografii i fonetike]. Moscow, URSS, 2007, 288 p.

4. Ivanova V. F. Modern Russian Language. Graphics and Orthography [Sovremennyy russkiy yazyk. Grafika i orfografiya]. Moscow, Prosveschenie, 1976, 288 p.

5. Kozlov V. N. System Analysis, Optimization and Decision-Making [Sistemnyy analiz, optimizatsiya i prinyatie resheniy]. Moscow, Prospekt, 2010, 173 p.

6. Craig G. J., Baucum D. Psychology of Development [Psikhologiya razvitiya], St. Petersburg, Piter, 2003, 992 p.

7. Scherba L. V. The Theory of Russian Writing [Teoriya russkogo pisma]. Leningrad, Nauka, 1983, 134 p.

 
Ссылка на статью:
Юдина О. В., Сальникова О. С. Автоматизированная система прогнозирования стратегии письма у детей // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2017. – № 4. – С. 93–104. URL: http://fikio.ru/?p=2966.

 
©  О. В. Юдина, О. С. Сальникова, 2017

УДК 784.3

 

Спист Елена Александровна – Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Санкт-Петербургская государственная консерватория имени Н. А. Римского-Корсакова», кафедра концертмейстерского мастерства, доцент, Санкт-Петербург, Россия.

E-mail: espist@gmail.com

190000, Россия, Санкт-Петербург, Театральная площадь, д. 3,

тел: +7 (911) 902 92 20.

Авторское резюме

Состояние вопроса: Исследование музыкального и поэтического текстов вокального сочинения – это актуальная междисциплинарная проблема, интегрирующая в себе понятия и категории современного музыкознания и лингвистики. Одним из ее аспектов является соотнесение музыкальной и поэтической интонации.

Результаты: В данном контексте предметом специального анализа стали романсы Н. А. Римского-Корсакова и Н. К. Метнера, написанные на стихотворение А. С. Пушкина «Цветок». Изучение на конкретных примерах особенностей взаимоотношений поэтической и музыкальной интонации даёт возможность осмысления их корреляционной зависимости, сравнивая поэтический размер и его музыкальное прочтение в ритмическом рисунке, строфическую организацию поэтического текста с музыкальной формой произведения, стихотворный синтаксис и музыкальную фразировку, рифму и каданс.

Выводы: Изучение данной проблематики играет ключевое значение в понимании законов развития камерной-вокальной музыки, так как раскрывает самую суть жанра романса (Lied), заложенную в его генезисе, а именно, синтетичность жанра, что имеет большое значение в исполнительской и педагогической практике, помогая постижению и воплощению авторского замысла.

 

Ключевые слова: музыка; слово; интонация; А. С. Пушкин; Н. А. Римский-Корсаков; Н. К. Метнер.

 

Music and Word. Various Interpretations of a Poetic Text by Different Composers

 

Spist Elena Aleksandrovna – Saint Petersburg Rimsky-Korsakov State Conservatory, Accompaniment Department, Associate Professor, Saint Petersburg, Russia.

E-mail: espist@gmail.com

3, Teatralnaya square, Saint Petersburg, 190000, Russia,

tel: +7 (911) 902-9220.

Abstract

Background: The subject of this analysis is to research the interactions between Music and Word, namely, the interaction of musical and poetic intonations in a romance. The author starts with the definition of poetry and music as a “phenomenon of meaning” (Y. M. Lotman) the comprehension of which is dualistic. In this context, the analysis presents a study of individual intonations of the same poetic text or phrase by different composers.

Results: The poem “The Flower” by Alexander Pushkin and its transformation into romances by Nikolai Rimsky-Korsakov and Nikolai Medtner has become the subject of an in-depth analysis in this study. Romances serve as examples of characteristic interactions between poetic and musical intonations and the existence of correlation between the measure and the rhythmic structure, the cadence and rhyme, the syntax and phrasing as well as strophic organization in poetry and music. Both the unity and the struggle between the two fundamental categories reflected in the dialectic interaction between Music and Word have become the subject of a special study into intonation.

Conclusion: The study of the interactions between Music and Word plays a key role in the understanding of the principles of the development of chamber-vocal music. It reveals the very essence of the romance genre (Lied), which is of great importance for music pedagogy and performance, helping to comprehend and implement the author’s intention.

 

Keywords: music; word; intonation; A. S. Pushkin; N. A. Rimsky-Korsakov; N. K. Medtner.

 

Одним из существенных аспектов совместной работы пианиста и певца над произведением является достижение ансамблевого взаимодействия в едином понимании и воплощении художественных задач. Музыкальное партнёрство невозможно без проникновения в суть вокального сочинения, представляющего единство инструментального начала, то есть фортепианной партии, с вокализируемым стихотворением, то есть с партией певца. В широком плане – это прочтение композитором поэтического текста. В исполнительской практике – это взаимодействие пианиста с певцом.

 

В предлагаемом контексте центральным становится понятие интонации, трактуемой «как эмоционально-смысловой тонус звуков, произносимых человеком», которая «ощущается и в слове, и в музыкальном звуке, ибо интонация прежде всего – качество осмысленного произношения» [1, c. 259].

 

Сравнение поэтической и музыкальной интонаций позволяет рассмотреть возможные формы взаимопроникновения Слова и Музыки в жанре романса.

 

Материалом для практического изучения выбраны романсы Н. А. Римского-Корсакова и Н. К. Метнера, написанные на стихотворение А. С. Пушкина «Цветок».

 

Истоки размышления о вечности и времени, позволяющие сравнить человеческую жизнь с кратким мигом существования цветка, растения, можно найти уже в библейских цитатах: «Всякая плоть-трава, и вся красота её, как цвет полевой» (Кн. Пророка Исайи 40:6); «Как цветок он выходит и опадает. Убегает как тень, и не останавливается» (Кн. Иова 14:2).

 

Заявленная тема не предполагает углублённый экскурс в историю символики, которая всегда была присуща искусству. Но все же следует отметить, что эмблематическое мышление особенно ярко проявило себя к XVII веку в Западной Европе.

 

Возникают сборники, помогающие прочитывать зашифрованные в литературных и живописных произведениях символы. В 1614 г. в Нидерландах вышла книга Румера Виссхера[1] по прочитыванию эмблематики.

 

Мы можем только предполагать, ознакомился ли с подобными геральдическими сборниками Пётр I в период его Великого посольства в Западную Европу в 1696–1697 гг., но доподлинно известно, что по его указу в России в 1705 г. по подобию западноевропейских книг был составлен сборник «Символы и эмблематика», составители – Ян Тесинг и Илья Копиевский[2]. Пользующийся большим спросом, справочник был переиздан в 1719 г., а в 1811 г. был напечатан в Императорской типографии Санкт-Петербурга.

 

Изображения сорванных и увядших цветов наряду с черепом, песочными часами, разбитыми музыкальными инструментами, раскрытыми нотами, олицетворяющими без музыкантов беззвучную, а, следовательно, мёртвую музыку, оплавленные свечи и так далее – все эти символы олицетворяли быстротечность и тлен жизни.

 

Стихотворение А. С. Пушкина «Цветок» написано в ноябре 1828 г. в усадьбе Малинники Тверской области, принадлежавшей после смерти мужа (Н. И. Вульфа) П. А. Осиповой-Вульф[3].

 

Любопытно, что за три года до этого, в 1825 г., Пушкин пишет альбомное стихотворение с посвящением П. Осиповой «Цветы последние милей»:

 

Цветы последние милей

Роскошных первенцев полей.

Они унылые мечтанья

Живее пробуждают в нас.

Так иногда разлуки час

Живее сладкого свиданья.

 

Опубликованное после смерти поэта, оно образно и интонационно созвучно с написанным в 1828 г. «Цветком» и воспринимается как небольшой этюд-эскиз к написанному позднее стихотворению.

 

Необходимо подчеркнуть, что пушкинское сочинение нельзя назвать оригинальным. Это скорее своеобразный ремейк одноименного стихотворения В. Жуковского, написанного в 1811 г. с подзаголовком «Романс»:

 

Минутная краса полей,

Цветок увядший, одинокой,

Лишён ты прелести своей

Рукою осени жестокой.

 

Увы! нам тот же дан удел,

И тот же рок нас угнетает:

С тебя листочек облетел –

От нас веселье отлетает.

 

Отъемлет каждый день у нас

Или мечту, иль наслажденье.

И каждый разрушает час

Драгое сердцу заблужденье.

 

Смотри… очарованья нет;

Звезда надежды угасает…

Увы! кто скажет: жизнь иль цвет

Быстрее в мире исчезает?

 

Интересны биографические совпадения при создании стихотворений. У Жуковского – невозможность соединить судьбу с Марией Протасовой, у Пушкина – неудачное сватовство к Анне Олениной. Не случайно точное совпадение названий стихотворений, Пушкин лишь не использует имеющийся у Жуковского подзаголовок «Романс», но музыкальная природа его стихотворения очевидна:

 

Цветок засохший, безуханный,

Забытый в книге вижу я;

И вот уже мечтою странной

Душа наполнилась моя:

 

Где цвел? когда? какой весною?

И долго ль цвел? и сорван кем,

Чужой, знакомой ли рукою?

И положен сюда зачем?

 

На память нежного ль свиданья,

Или разлуки роковой,

Иль одинокого гулянья

В тиши полей, в тени лесной?

 

И жив ли тот, и та жива ли?

И нынче где их уголок?

Или уже они увяли,

Как сей неведомый цветок?

 

Достаточно сравнить первые строки у В. Жуковского «Цветок увядший, одинокой» с пушкинскими «Цветок засохший, безуханный», или третью строфу с четвёртой строфой сопоставимых опусов:

 

Отъемлет каждый день у нас

Или мечту, иль наслажденье.

И каждый разрушает час

Драгое сердцу заблужденье.[4]

 

_________________

 

И жив ли тот, и та жива ли?

И нынче где их уголок?

Или уже они увяли,

Как сей неведомый цветок?[5]

 

Собственно, всё стихотворение Александра Сергеевича – это запечатлённый поток поэтической фантазии, представляющей цепь риторических вопросов, рождённых образом цветка.

 

Последняя строфа переводит читателя в другую тональность, из лирической области в сферу философского размышления, продолжая поэтические вариации на тему «суетности и бренности человеческой жизни», заданную В. Жуковским.

 

Из 74 слов, составляющих стихотворение Пушкина «Цветок», двадцать составляют союзы и частицы. Певучесть и музыкальность поэтическому изложению добавляют увеличение гласных в стихотворении за счёт многократного повторения союза «И». Вариантом применения этой гласной становится использование союза «И» в сочетании с сонорной согласной «Л» в союзе «Или», и его вариант «Иль» со смягчённым окончанием.

 

Пушкин изящно «жонглирует» этими словами, используя музыкальный приём ритмического дробления. Он виртуозно «расставляет» данные союзы во фразах:

И долго ЛЬ цвёл…

И далее: И жив ЛИ тот! И та жива ЛИ?

 

Звучат же эти слова в окружении наиболее вокальных гласных – «О», «Ё=ЙО», «И», «А» в словах «дОлгО», «цвЁл», «жИв», «тОт», «тА», «жИвА», что, безусловно, усиливает распевность Пушкинского слога. Певучие и похожие по звучанию союзы «И» – «Или» различны по смыслу. Соединительный Союз «И» помогает развивать поэтическую мысль, с помощью него, как с нитью Ариадны, раскручивается замысел стихотворения:

«И долго ль цвел? и сорван кем»,

«И жив ли тот, и та жива ли? И нынче где их уголок?»

 

Разделительный союз «Или» (вариант «Иль»), напротив, вносит в стихотворение интонацию неустойчивости, сомнения, рефлексии:

На память нежного ль свиданья,

Или разлуки роковой,

Иль одинокого гулянья

В тиши полей, в тени лесной?

 

_________________

 

Или уже они увяли,

Как сей неведомый цветок?

 

Написано стихотворение любимым размером поэта – четырёхстопным ямбом, пушкинской строфой с перекрёстным чередованием слогов в строфе 9-8-9-8. Стихотворный размер можно сравнить с музыкальным как некой системой временных координат, заключающей в себе ритмическое многообразие композиции. В анализируемом стихотворении ритмическая игра ударений в строке происходит за счёт чередования трёхсложных, двусложных и односложных слов.

 

В качестве примера проанализируем первую строку – «Цветок засохший, безуханный». За счёт использования трёхсложных слов в ней пропущены ударения, присущие классическому четырёхстопному ямбу.

 

Вместо ритмического рисунка _ / _ / _ / _ /_ звучит _ / _ /_ _ _ /_. Пропуск ударения добавляет плавность и легатность стиху в противовес классической ямбичности строк:

 

Где цвел? когда? какой весною? _/_/_/_/_

И долго ль цвел? и сорван кем, _/_/_/_/

 

Или:

 

И жив ли тот, и та жива ли? _/_/_/_/_

И нынче где их уголок? _/_/_/_/

 

Ритмическая игра ударений в словах меняет внутренний темп стихотворения, что ассоциируется с пульсацией живого организма. Поэтому время в стихотворении, подобно темпоральной организации музыкального произведения, имеет способность растягиваться и сжиматься в зависимости от акцентуации. Чередование женской и мужской рифмы в строках усиливает пластичность высказывания.

 

На стихотворение А. Пушкина «Цветок» написаны романсы С. М. Блуменфельда ор. 7 № 3, Ц. Кюи ор. 19, Н. А. Римского-Корсакова ор. 51 № 3, Н. К. Метнера.

 

Романс Н. А. Римского-Корсакова написан в 1898 г., в период, который, по словам Б. Асафьева, был «своеобразной пушкинской болдинской осенью» [2, c. 60].

 

Об изменении взглядов на сочинение вокальной музыки и, как следствие, трансформации приёмов композиции композитор пишет во второй половине сезона 1897 г., в «Летописи музыкальной жизни».

 

Импульсом к созданию становится мелодия, взаимодействующая со словом, в отличие от предшествующих сочинений, в которых связь мелодии и текста была более опосредованной и обобщённой.

 

«Мелодия романсов, следя за изгибами текста, стала выходить у меня чисто вокальною, т. е. становилась таковой в самом зарождении своём, сопровождаемая лишь намёками на гармонию и модуляцию. Сопровождение складывалось и вырабатывалось после сочинения мелодии, между тем как прежде, за малыми исключениями, мелодия создавалась как бы инструментально, т. е. помимо текста, а лишь гармонируя с его общим содержанием, либо вызывалась гармонической основой, которая иногда шла впереди мелодии. Чувствуя, что новый приём сочинения и есть истинно вокальная музыка, и будучи доволен первыми попытками своими в этом направлении, я сочинял один романс за другим на слова А. Толстого, Майкова, Пушкина и других…» [5, с. 206]. Жанр вокальной музыки находится в системе координат поэтической речи и инструментальной музыки, от их взаимодействия и зависит собственно «положение центра тяжести произведения» [6, c. 145].

 

В романсе «Цветок засохший» Н. А. Римского-Корсакова демонстрируется классичность мышления, раскрывающегося в трактовке формы, отборе музыкальных средств, в дисциплине эмоционального подтекста сочинения.

 

Композитор выбирает позицию спокойного рассказчика, в интерпретации которого стихотворение приобретает повествовательный характер – недаром Б. Асафьев говорил о нём как о «выдающемся национальном рапсоде» [2, c. 90]. Подобная трактовка поддерживает лирическую интонацию стихотворения и подчёркивает созерцательный характер романса.

 

Собственно, созерцание для композитора было формой выражения фантазии художника и отождествлялось с представлением прекрасного как эстетической категории.

 

«Под именем фантазии или воображения мы разумеем особую деятельность души… Само же душевное состояние происходящее от этой деятельности, мы называем созерцанием, характеризуемым как чувственное мышление. Созерцание вызывает в нас представление о прекрасном», – пишет он в сохранившемся отрывке из введения к «Эстетике Музыкального искусства» [2, c. 210].

 

Фортепианное вступление аккумулирует в себе главные композиционные приёмы, которые станут основой для дальнейшего развития романса, подобно поэтическому началу, в котором слово «Цветок» становится импульсом для дальнейшего развёртывания стихотворного текста.

 

Интонационно 5-тактная инструментальная преамбула представляет собой синтез двух противоположных начал: движения и статики. В основе его лежит терцовый мотив, построенный на кружении вводных тонов, отталкивающихся от тоники (a-moll), которая одновременно является Y-ступенью субдоминанты в 1-ом такте и его вопросительной инверсии во 2-ом такте.

 

Акцентированные затакты смещают сильные доли в тактах, что вносит неустойчивость в ритмическое оформление интонационного мотива.

 

С другой стороны, неустойчивость и вопросительность ядра-интонации совмещена с определённой монотонностью изложения, подчёркнутой трёхкратным повторением мелодического рисунка первого двутакта, который из фортепианного вступления переходит в вокальную партию. Римский-Корсаков целенаправленно возвращает нас к исходному импульсу – поиску тоники, что ассоциируется с возвращением к исходной точке поэтического текста – к слову «цветок».

 

Фортепианная постлюдия как расширенный вариант вступления за счёт трёхкратного повторения каданса не только замыкает и уравновешивает форму, но, возвращаясь к теме вступления, подчёркивает риторику стихотворения, бесконечность цепи вопросов без ответа. Как бы возвращая нас к библейскому: «Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем» (Екклесиаст, 1:9).

 

Гармоничность взаимодействия слова и музыки в романсе подчёркнута полной или частичной поддержкой вокальной партии в фортепианном сопровождении фактически от начала вступления голоса т. 6 и до т. 29.

 

Выразительны в своём тесном взаимодействии музыки и слова тт. 29–33.

 

На поэтических строках «Иль одинокого гулянья» композитор останавливает всё движение в фортепианной партии долгим, на 5 четвертей си бемоль мажорным аккордом, который своей остановкой поддерживает художественный образ затерянности и уединённости. И далее, на строках «В тиши полей, в тени ветвей» – воссоздающая музыкальную тишину, но не типичная для вокальных сочинений Римского-Корсакова ремарка diminuendo на восходящей гамме.[6] Выбранный композитором темп романса Andante с метрономом четверть = 66 не меняется на всём его протяжении за исключением ремарки a piacere в т. 29 и poco riten. в заключительном кадансе, такты 49–50. Темповое единство изложения подчёркивает повествовательное развёртывание музыкального высказывания.

 

Внутреннее оживление темпа стихотворения композитором поддержано за счёт изменения метрического дробления с дуоли на триоль в среднем голосе фортепианной партии с т. 16.

 

Гармоническое и фактурное развитие в тт. 29–38 подготавливает кульминацию произведения в т. 38–40 на словах «или они уже увяли», поддержанную ремаркой композитора espressivo, усиленного динамикой forte.

 

Интонационное напряжение в вокальной партии усилено слуховой аберрацией кульминационной ноты «соль» в партии певца т. 39 как вводного тона к тетрахорду «до-фа» тт. 38–39, тем самым повторно звучащий, но более напряженно тетрахорд интонационно объединяет две поэтические фразы «Иль одинокого гулянья» и «Или они уже увяли».

 

В «Цветке» Н. А. Римского-Корсакова ярко проявились музыкальные принципы, провозглашённые композитором в конце 90-х годов XIX столетия. Романс как образец классичности мышления композитора характеризует синтез ясности формы, интеллигентной культуры чувства и эмоциональной дисциплины в следовании мелодии за поэтическим текстом.

 

В 1918 г. Н. Метнер сочинил пять романсов ор. 36 на стихи А. С. Пушкина. Второй из них, «Цветок», впервые был исполнен в авторском концерте 28 декабря 1918 г. с Анной Эль-Тур[7], бывшей одним из любимых сценических партнёров композитора.

 

Не случаен выбор стихотворения «Цветок» композитором, для которого главными в искусстве были «вечные» темы.

 

В своей книге «Муза и мода» он писал: «В искусстве же главной реальностью являются темы. Главные темы искусства суть темы вечности, существующие сами по себе. Художественное “открытие” заключается лишь в индивидуальном раскрытии этих тем, а никоим образом не в изобретении несуществующего искусства» [3, с. 3].

 

Говоря о музыке Н. Метнера, необходимо сразу подчеркнуть индивидуальность и самобытность его композиторского почерка. В истории жанра русского романса фигура композитора стоит несколько особняком. Хотя исследователи метнеровского наследия находят истоки вдохновения музыканта в парадоксальном сплаве русского мелоса с немецкой культурой, однако понимание Н. Метнером взаимосвязи музыки и слова в романсах ярко индивидуально и оригинально. Для него поэтический текст – это скорее импульс к собственным музыкальным размышлениям, стихотворение должно было быть созвучно с его внутренним миром, как бы написано им самим.

 

«Я всегда боюсь, когда кто-либо “пишет романсы на слова Пушкина” и т. д.; писать можно только на свои слова, и даже вовсе не “на” слова, а просто петь свои слова, и случайно Ваши слова, которые Ваша песня, оказались словами Пушкина и Фета. Я думаю, что, когда они создавались Пушкиным и Фетом, они уже и тогда были и словами Метнера вместе. Оттого это ликующее и неразложенное единство, к[оторое] преисполняет Ваши песни, оттого их целостная простота и сила, их действие на слушателя» [4, c. 149].

 

Следуя за словом, инструментальная партия скорее передаёт обобщённое поэтическое настроение, нежели скрупулёзно следует за стихотворением. Можно сказать, что в его вокальных сочинениях главенствует инструментальное начало. Более того, если ему не нравился выбранный другими композиторами текст, он мог отвлечься от слова и слушать только музыку. Так, не соглашаясь с композитором А. Н. Александровым[8] в выборе текстов для романсов, он говорил: «Вы знаете, я могу слушать вокальную музыку, совершенно отвлекаясь от слов, если они мне не нравятся» [5, c. 98].

 

В этом «неразложенном единстве» композитор воспринимает вокальное сочинение цельно, не раскладывая его на составные части, но ведущим в такой коррелятивной паре является инструментальное начало. Голос в романсах Метнера, зачастую отрываясь от поэтического текста, превращается в один из тембров звучащей партитуры, исполняемой пианистом и певцом. Пиком такой трактовки голоса стали Соната-вокализ и Сюита-вокализ, но включения пения без слов композитор использовал и в отдельных романсах: в заключительной фразе сочинения на сл. Пушкина «Лишь розы увядают», в реплике с ремаркой quasi cadenza в романсе «Песнь ночи», сл. Ф. Тютчева и в развёрнутом вокализе, включённом в музыкальную ткань «Бессонницы», сл. Ф. Тютчева.

 

Фортепианная партия в его романсах всегда самодостаточна, она или комментирует, или раздвигает поэтическое пространство за счёт пространных сольных фортепианных эпизодов.

 

Романс Метнера «Цветок» не имеет фортепианного вступления и заключения, импульсом к его становлению становится поэтическое слово «цветок» как некий «толчок» к развитию.

 

Композитор указывает темп романса Andante espressivo. Являющийся сам превосходным исполнителем своих сочинений, он, по-видимому, очень ревниво относился к исполнительской точности в воспроизведении авторского текста и, помимо множественных артикуляционных и динамических указаний, его произведения всегда изобилуют большим количеством словесных ремарок. Романс «Цветок» – не исключение. Обычно словесные указания композитора относятся к темповым изменениям и уточнениям характера исполняемого музыкального фрагмента. Причём, наряду с общепринятыми обозначениями, Н. Метнер пользуется авторским терминологическим словарём, как, например: “con timidezza” (с робостью), “acciacato” (болезненно), “sfrenatamente” (безудержно), “irresolute” (нерешительно).

 

В этом романсе в тт. 42–43 композитор использует часто употребляемые им обозначения piu languido e mancando (как бы более изнемогая и исчезая)[9]. Как говорилось ранее, стихотворение Пушкина – это каскад риторических вопросов. Буйство поэтической фантазии и сжатие внутреннего времени стиха Метнер поддерживает постоянными темповыми ремарками, усиливающими напряжённость исполнения.

 

Т. 5 – dolcissimi (термин связан с подчёркиванием словосочетания «мечтою странной», далее все ремарки связаны с драматургией романса: т. 13 – poco a poco animato (ma non tanto), т. 15 – poco a poco acceler., тт. 18 – sempre piu mosso, тт. 21 – con moto (ma sempre espressivo), тт. 22 – cresc., тт. 23 – poco a poco appassionato.

 

Кульминация, кроме темпового нарастания, подготовлена секвенционным развитием тт. 21–25 и использованием в фортепианной партии техники martellato (тт. 12–21, тт. 30–32, т. 34, т. 36), придающей импульсивность и возбуждение музыкальной речи.[10]

 

Ремарка poco calando в т. 27 воспринимается как затишье перед бурей. Композитор как бы останавливает стихотворное время, уводя музыкальную фразу на dim., подчёркивающую исчезающую интонацию поэтических строк «В тиши полей, в тени лесной», однако ремарка acceler. e cresc. в т. 29 и изменение динамики на длинной вокальной ноте последнего слога слова «Лесной» в т. 28 от piano к forte раздвигает поэтический синтаксис и даёт новый толчок к развитию музыкальной ткани, приводя к кульминации произведения. Ею становится развёрнутое фортепианное соло.

 

Из 48 тактов пьесы практически 11 тактов отдано партии пианиста-соло с исполнительской ремаркой poco agitato e con moto. Метнер как бы переводит поэзию Пушкина в мир музыки. Он раздвигает поэтическое пространство, и ассоциативность словесного изложения на заданную поэтом тему продолжается средствами музыки.

 

Удивительна форма романса. Метнер в заключении, которое обозначается возвращением к первоначальному темпу Andante (non subito), необыкновенно изобретательно повторяет первые 7 тактов романса. Практически неизменённая вокальная строчка воспринимается слушателем совершенно по-иному, за счёт артикуляционной вариативности и новой гармонизации, фортепианная фактура этого эпизода очень лаконична и строга. На первое место выходят заключительные строфы стихотворения:

 

И жив ли тот, и та жива ли?

И нынче где их уголок?

Или уже они увяли,

Как сей неведомый цветок?

 

Симметричность формы придаёт произведению классическую стройность и завершенность. Вариативное изложение первоначальных тактов в коде романса замыкает музыкальную форму, возвращаясь «на круги своя», что отражает бесконечность выбранной темы.

 

Понимание и изучение проблематики взаимодействия музыки и слова имеет большое практическое значение как в педагогической, так и в исполнительской практиках, так как помогает понять замысел сочинения, а, следовательно, найти наиболее выразительные средства исполнения. В этой связи необходимо упомянуть такое качество речевой интонации как тембр, неким эквивалентом которого в музыкальном исполнительстве является туше, т. е. прикосновение к звуку, поскольку от неверного звукового представления может существенным образом исказиться звучание произведения, а, следовательно, авторский замысел.

 

Область Lied (романса) никогда не может быть полной гармонией, союзом между поэзией и музыкой. Это скорее «договор о взаимопомощи», а то и «поле брани», единоборство. И тут-то и заключается интерес, притягательность и смысл эволюции данных форм.

 

Возникающее порой единство – всегда результат борьбы, если оно не «механистично», не формально.

 

«Стоит только понять простой факт: не из родственности, а из соперничества интонаций музыки и поэзии возникают и развиваются Lied и родственные жанры; и вся их творческая история становится вполне понятной, чётко обозримой и крайне содержательной. То же и со стилисткой и эстетикой Lied» [1, с. 233–234].

 

Изучение романсов, написанных на единый поэтический текст, позволяет выявить характерные черты стиля и композиционных приёмов, принципы построения драматургии формы сочинения, поскольку индивидуальность композиторского мышления ярко проявляется при сопоставлении трактовок константного стихотворения. В этом ключе изучение взаимодействия поэтической и музыкальной интонации в рамках камерной-вокальной музыки на примерах единого стихотворного текста видится перспективным и актуальным.

 

Список литературы

1. Асафьев Б. В. Музыкальная форма как процесс / Изд. 2-е. – Ленинград: Музыка, 1971. – 376 с.

2. Асафьев Б. В. Николай Андреевич Римский-Корсаков (1844–1944). –Москва–Ленинград: Музгиз, 1944. – 91с.

3. Метнер Н. К. Муза и мода. 1935. – Paris: YMSA PRESS, 1978. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://medtner.org.uk/Muza i moda.pdf (дата обращения 20.05.2017).

4. Метнер Н. К. Письма / Сост., ред. З. А. Апетян. – Москва: Советский композитор, 1973. – 615 с.

5. Метнер Н. К. Статьи. Материалы. Воспоминания / Сост.-ред., вступ. ст., коммент. и указ. З. А. Апетян. – Москва: Советский композитор, 1981. – 351 с.

6. Римский-Корсаков Н. А. Полное собрание сочинений. Т. 1. Литературные произведения и переписка (1844–1908). – Москва: ГосМузИздат, 1955. – 399 с.

7. Римский-Корсаков Н. А. Вагнер и Даргомыжский // Музыкальные статьи и заметки (1869–1907). – Санкт-Петербург, 1911. – С. 143–169.

 

References

1. Asafiev B. V. Musical Form as a Process [Muzykalnaya forma kak protsess]. Leningrad, Muzyka, 1971, 376 p.

2. Asafiev B. V. Nikolai Rimsky-Korsakov (1844–1944) [Nikolay Rimskiy-Korsakov]. Moscow–Leningrad, Muzgiz, 1944, 91 p.

3. Medtner N. K. The Muse and the Fashion [Musa I moda]. Paris, YMSA PRESS, 1978. Available at: http://medtner.org.uk/Muza i moda.pdf (accessed 20 May 2017).

4. Medtner N. K. Letters [Pisma]. Moscow, Sovetskiy Kompozitor, 1973, 615 p.

5. Medtner N. K. Articles, Materials, Reminiscences [Stati, materialy, vospominaniya]. Moscow, Sovetskiy Kompozitor, 1981, 351 p.

6. Rimsky-Korsakov N. A. Literary Works and Correspondence (1844–1908) [Literaturnye proizvedeniya I perepiska (1844–1908)]. Polnoe sobranie sochineniy, T. 1 (Complete Works, vol. 1). Moscow, GosMuzIzdat, 1955, 399 p.

7. Rimsky-Korsakov N. A. Vagner and Dargomyzhsky [Vagner I Dargomyzhskiy]. Muzykalnye stati I zametki (1869–1907) (Musical Articles and Notes (1869–1907)). Saint Petersburg, 1911, pp. 143–169.

УДК 81-11

 

Скребцова Татьяна Георгиевна – федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Санкт-Петербургский государственный университет», кафедра математической лингвистики, кандидат филологических наук, доцент, Санкт-Петербург, Россия.

E-mail: t.skrebtsova@spbu.ru

199034, Россия, Санкт-Петербург, Университетская наб., д. 11,

тел.: +7 (921) 310-33-19.

Авторское резюме

Состояние вопроса: На протяжении двух столетий существования лингвистики как самостоятельной науки ученые прибегали к разнообразным метафорам, с тем чтобы осмыслять и описывать различные аспекты языка, связанные с его внутренним устройством и функционированием. Заметное место среди них занимают органистические метафоры, уподобляющие язык живому организму.

Цель: Исследование направлено на изучение использования органистических метафор в языкознании, начиная от периода его формирования как отдельной области знания в начале XIX века вплоть до наших дней. Большое внимание уделяется общенаучному контексту, в котором происходит обращение к метафоре языка-как-организма в тот или иной исторический период.

Результаты: Использование органистических метафор в дискурсе о языке не всегда концептуально обусловлено. Так, в работах ранних компаративистов биологические метафоры являются скорее данью риторике, нежели попыткой выявить связи между лингвистикой и биологией. Нечто подобное можно наблюдать и в современной публицистике, где нередко высказывается озабоченность по поводу активных изменений (прежде всего, массовых заимствований из английского), наблюдаемых в русском языке в последние десятилетия. Однако собственно в лингвистике широкое использование органистических метафор обычно обусловлено возрастанием роли биологии в соответствующий период. Так было в середине XIX века, когда под влиянием эволюционной теории Ч. Дарвина возникла концепция лингвистического натурализма А. Шлейхера, известная своими масштабными проекциями мира живой природы на область естественного языка. Острая борьба между сторонниками и противниками теории Дарвина на рубеже XIX и XX веков отразилась и на языкознании: ключевая идея Шлейхера о том, что языки могут только распадаться и расходиться, но не сближаться и не сходиться, была подвергнута критике.

Выводы: Современный всплеск органистических метафор в языкознании происходит на фоне важных достижений в биологии. Успехи в области расшифровки генома человека оживляют интерес к проблеме происхождения языка и вопросу о врожденности языковой способности. Антропный принцип диктует необходимость холистического подхода к анализу и описанию языка, что находит отражение в таких современных направлениях, как когнитивная лингвистика и эколингвистика. Мы являемся свидетелями новой эпохи сближения языкознания и биологии.

 

Ключевые слова: органистическая метафора; лингвистический натурализм; биолингвистика; когнитивная лингвистика; эколингвистика; биологическая теория познания; проблема происхождения языка

 

Organistic Metaphors in Modern Linguistics

 

Skrebtsova Tatyana Georgievna – Saint Petersburg State University, Department of Mathematical Linguistics, Ph. D. (Philology), Associate Professor, Saint Petersburg, Russia.

E-mail: t.skrebtsova@spbu.ru

11, Universitetskaya emb., Saint Petersburg, 199034, Russia,

tel.: +7 (921) 310-33-19.

Abstract

Background: Over the past two centuries, linguists have tried to account for different aspects of language structure and use by recourse to metaphor. Particularly conspicuous are organistic metaphors comparing languages to living things.

Aim: The study traces the use of organistic metaphors in discourse on language from the early days of linguistics as a discipline in its own right up to the present day. Attention is drawn to the overall intellectual climate stimulating metaphorical mappings from biology onto linguistics in different periods of time.

Results: The use of organistic metaphors in discourse on language does not necessarily have a conceptual background. Thus, in the early XIX century, comparative philologists tended to employ them as rhetorical devices, for pure ornamentation. Such usage was not intended to detect conceptual relations between the newly-born linguistics and biology. Something similar can be found in the present-day mass media when they are addressing changes that the Russian language has undergone over the past decades (in particular, numerous borrowings from English). Here, the language-as-organism metaphor is bound to be activated, but the analogy never reaches beneath the surface. However, the increasing use of organistic metaphors in linguistic discourse more often than not has been provoked by ground-breaking research in biology. This was the case with the impact of Charles Darwin’s evolution theory on August Schleicher’s views in the mid-nineteenth century. Schleicher became known as the father of the so-called linguistic naturalism. His whole theory rested on extensive parallels between the domain of living things and that of natural languages. At the turn of the 20^th century, a bitter struggle between advocates and critics of Darwin’s theory (the so-called eclipse of Darwinism) had a major effect on linguistics. Schleicher’s key idea of divergence as the only way of the language evolution was challenged. Scholars argued for the mixed nature of languages and put forward an idea of language convergence, quite opposite to what Schleicher espoused.

Conclusion: The present-day boom of organistic metaphors in linguistics also seems to have been triggered by recent biological achievements. Progress in sequencing human genome brings to light an old problem of the origin of language and spurs the discussion about the innateness of human ability for language acquisition. The anthropic principle dictates the need for a holistic approach to the study of language, undertaken by modern cognitive linguistics and ecolinguistics. We are currently witnessing a new era of rapprochement between linguistics and biology.

 

Keywords: organistic metaphor; linguistic naturalism; biolinguistics; cognitive linguistics; biology of cognition; origin of language.

 

Крупнейший американский лингвист Э. Сепир почти сто лет назад писал, что языкознание принадлежит к числу самых сложных и одновременно самых фундаментальных наук [см.: 9, с. 263]. Этот факт обусловливает его связи с широким кругом других дисциплин. В разные периоды своего развития языкознание сближалось c историей, психологией, эстетикой, логикой и т. д. За исключением, пожалуй, лишь структуралистов, сознательно стремившихся оградить лингвистику от посторонних влияний и исследовать язык «в самом себе и для себя» [12, с. 232], ученые всегда осознавали, что изучение такого сложного объекта, каким является естественный язык, неизбежно выходит за рамки их дисциплины и требует привлечения сведений из других наук. Наиболее прозорливые из них еще в начале XX века предсказывали, что эта тенденция с годами будет нарастать [см., напр.: 2, с. 18; 5, с. 17; 9], и их прогнозы сбылись: достаточно вспомнить большое число возникших в 1960–1970-е гг. пограничных с языкознанием областей исследования (психолингвистика, социолингвистика, этнолингвистика и пр.).

 

Однако это «умножение сущностей», как кажется, только заостряет вопрос, сформулированный Г. Паулем [см.: 7, с. 25–31] в конце XIX века и впоследствии акцентированный Э. Сепиром [см.: 9], а именно: является ли лингвистика естественной или гуманитарной наукой? Можно в этой связи вспомнить также патетическое высказывание Г. Шухардта: «За языкознание, подобно тому как в средневековой легенде за душу человеческую вели борьбу дьявол и ангелы, боролись, как известно, науки о природе и науки о духе (или исторические науки)» [13, с. 71]. (Остается неясным, впрочем, какие науки, по мнению Шухардта, представляют силы добра, а какие – силы зла.) Едва ли поставленный вопрос может быть решен однозначно: в истории языкознания можно найти суждения в поддержку как той, так и другой позиции. Нас в этой связи интересует сближение лингвистики с естественными дисциплинами и в частности с биологией.

 

Считается, что первым из языковедов, кто провел параллели между этими областями знания, был А. Шлейхер, хотя еще у Я. Гримма можно встретить сравнение языка с природным организмом [см.: 3, с. 60–61]. Но то, что у Гримма было фигурой речи, у Шлейхера – основателя так называемого «лингвистического натурализма» – стало результатом осознанной и последовательной проекции основных положений теории Ч. Дарвина на язык. Показательно название одной из его книг: «Теория Дарвина в применении к науке о языке» (1863).

 

Уподобляя язык естественному, или природному, организму (Naturorganismus), Шлейхер проводил параллели между тремя структурными типами языков и тремя царствами природы, именовал языковую историю «жизнью языка» и рассматривал ее в терминах родословного древа. Применяя понятие организма к описанию истории индоевропейских языков и их генетической классификации, ученый утверждал, что развитие языков, как и развитие растительного и животного мира, идет только одним способом: языковые группы и отдельные языки могут многократно дробиться, отдельные ветви могут «отсыхать», но ни при каких условиях языки не могут скрещиваться между собой.

 

Позднее, на рубеже XIX и XX веков, популярными стали противоположные идеи о гибридизации, смешении языков, распространенных в смежных ареалах, причем обсуждение темы «дивергенция vs. конвергенция» активно продолжалось и далее, в период между мировыми войнами. Анализируя тогдашние воззрения русских представителей Пражского лингвистического кружка – Р. О. Якобсона и Н. С. Трубецкого – по данному вопросу, П. Серио [см.: 10] показывает, что дискуссии в языкознании шли на фоне острой борьбы сторонников и противников дарвиновской теории в биологии. И Якобсон, и Трубецкой отрицали концепцию Шлейхера и в том числе случайный характер языковых изменений, имеющих, по их мнению, лишь причину (борьба за существование, естественный отбор), но не цель. В то же время, как утверждает Серио, в своих рассуждениях они тоже опирались на биологическую метафору, хотя и явно антидарвиновскую: «…отнюдь не проводя аналогии между объектами исследования, как это делал Шлейхер, для которого языки суть живые организмы, Якобсон проводит аналогию между исследовательскими методами: эволюцию языков можно исследовать подобно тому, как исследуется эволюция живых организмов» [10, с. 328].

 

В наши дни вопрос о происхождении биологических видов остается спорным, позволяя сосуществовать неодарвиновским и антидарвиновским концепциям. Это имеет очевидные последствия для проблемы происхождения языка – отнюдь не новой, но сформулированной по-новому современной биолингвистикой. Является ли наша языковая способность следствием генетических изменений (ср. открытие «отвечающего за речь» гена FOXP2 у людей и шимпанзе) или результатом длительной эволюционной адаптации? Существуют ли у человека специальные нейронные механизмы, предназначенные для обработки языка, или имеющиеся у современных приматов модули на каком-то этапе эволюции были приспособлены для новой задачи и иного типа данных?

 

Гипотезе врожденности, полстолетия назад выдвинутой Н. Хомским, противостоят эволюционные теории происхождения языка, которые, как правило, исходят из традиционного представления о формировании вербальной коммуникации на основе невербальной – жестовой. Впрочем, спектр эволюционных теорий достаточно широк. Например, видный американский лингвист Т. Гивон исходит из того, что сущность человеческого языка постижима исключительно в контексте его эволюции [см.: 16, с. 123], и отстаивает функционально-адаптивную точку зрения на проблему происхождения языка. С его точки зрения, нейронные цепи, обеспечивающие обработку языка, первоначально развились на основе различных компонентов системы обработки визуальных данных. Автор намечает возможный путь формирования естественного языка, подкрепляя свои выводы имеющимися в науке данными об архитектуре человеческого мозга, исследованиями в области детской речи, усвоения иностранного языка, коммуникации в животном мире [см.: 16, с. 123–161].

 

Последние десятилетия ознаменовались серьезными успехами молекулярной биологии в области расшифровки генома человека. Любопытно, что при решении этой задачи ученые опирались на типологические аналогии со структурой естественного языка: лучшие на сегодняшний день технологии аннотации генома используют формальные грамматики и статистические модели, основанные на параллелях между последовательностями ДНК и человеческим языком. Однако определение молекулярных структур само по себе не обеспечивает понимание того, каким образом гены взаимодействуют и сотрудничают между собой в ходе развития организма. Вновь используя аналогию с языком, можно сказать, что на сегодняшний день ученые знают алфавит генетического кода, но не имеют понятия о его синтаксисе.

 

В связи с этим все чаще звучат призывы отбросить механистические модели и делать акцент не на структуре, но на организации живых организмов, описание которой не сводимо к описанию их составных частей. Так, широкую известность получила биологическая теория познания (авторы – чилийские ученые У. Матурана и Ф. Варела), базирующаяся на принципе холизма: «Живая организация должна быть понята как единство» и «…хотя наблюдатель может расчленить живую систему на части, которые он сам определяет, описание этих частей не является репрезентацией живой системы и не может быть ею» [6, с. 96; 130]. (Отметим, что и в современном языкознании идеология модулярности заметно сдает позиции под натиском эмпирических данных, свидетельствующих в пользу холистической организации языковой способности.)

 

В основу своей концепции Матурана и Варела положили идею автопоэзиса (греч. auto – ‘сам’ и poiesis – ‘создание, производство’), согласно которой человеческое познание детерминируется биологией. «Жизнь длится как процесс познания. Мир не существует до познания как готовый набор сущностей, расположенных для познания. Мир творится в процессе его узнавания-проживания самой автопоэзной системой. Действительность конструируется наблюдателем. Конструктор опыта запрятан в наблюдающем теле. Биология наблюдателя вырезает слой действительности из бесконечного разнообразия непознаваемой реальности: реальность, согласная с биологией наблюдателя, им познается; реальность, не нашедшая опор в биологии наблюдателя, для него не существует. Наблюдающее тело – автопоэзная система, способная познавать, – живет в мире, созданном ею самой по лекалам, заготовленным ее биологией» [1, с. 89].

 

Применительно к языку особенно важным является следующий тезис: «Все сказанное сказано наблюдателем. Речь наблюдателя обращена к другому наблюдателю, в качестве которого может выступать он сам» [6, с. 97]. Отсюда следует, что язык не существует отдельно от его носителя и не может изучаться в отрыве от человека как живой системы. Впрочем, во второй половине XX века лингвистика подошла к этому выводу подошла вполне самостоятельно. Распространенная в наши дни «широкая концепция семантики» [4, с. 13–16] исходит из того, что лингвистические исследования должны принимать во внимание особенности человеческого восприятия, его фоновые знания и опыт, характер физической и социальной среды.

 

В частности, эту позицию последовательно отстаивает когнитивная лингвистика, формирование которой обусловлено как ходом развития зарубежного языкознания в XX веке, так и становлением когнитивной науки, или когнитологии [подробнее см.: 11, с. 8–22]. Сторонники данного направления своим главным лозунгом провозглашают связь языка и когниции и заявляют, что лингвистику следует сближать не с логикой и математикой (как это практикуется в генеративной грамматике и других формальных теориях языка), а с биологией. По мнению видного представителя когнитивной лингвистики Р. Лангакера, «биология дает более адекватную метафору для лингвистических исследований, чем формальные дисциплины», и в целом «было бы более правильно уподоблять язык живому организму» [22, с. 4].

 

При такой установке кардинальным образом меняются сами принципы построения теории языка. В новой системе ценностей отстаивается холистический подход к интерпретации языковой способности и процессов восприятия и порождения текстов, подчеркивается органическая связь языка с психической организацией человека, выдвигается тезис о «воплощенности» мышления, которая проявляется, в том числе, в языковых механизмах образности [см.: 17; 18; 19]. Язык рассматривается в качестве важного источника сведений о ментальной «инфраструктуре» человека, окна в его mind [15, с. 102]. Лингвистический анализ не ограничивается описанием языковых структур, но претендует на создание единой модели, объясняющей, как устроено языковое знание человека и как он его использует в повседневной речевой деятельности.

 

Примером подобной модели может служить когнитивная грамматика Р. Лангакера. Центральным принципам генеративной теории (экономия, порождаемость, редукционизм) автор противопоставляет собственный взгляд, согласно которому языковая система представляет собой обширный и в значительной степени избыточный массив единиц, не поддающийся алгоритмическому исчислению. При этом под «единицей» понимается некая в совершенстве освоенная структура – «когнитивный шаблон» (cognitive routine), которым говорящий может оперировать как единым целым, не задумываясь о его композиционных особенностях. Единицы могут быть сколь угодно сложными, а степень их регулярности варьирует в широком диапазоне от весьма общих до частных и даже единичных случаев. Ведь язык, как подчеркивает Лангакер, не является абсолютно логичной, экономной, сбалансированной системой – подобно живому организму, в нем есть место нерегулярности, непоследовательности, избыточности. Основной пафос когнитивной грамматики – построение психологически достоверной теории, «органически» (по выражению автора) вырастающей на прочном фундаменте языковых фактов [см.: 21].

 

Современное продолжение метафоры языка-организма можно видеть и в другой сравнительно новой области знания – эколингвистике. Ее основателем считается американский лингвист Э. Хауген, хотя следует заметить, что еще в 1912 г. его знаменитый соотечественник Э. Сепир опубликовал статью под характерным названием «Язык и окружающая среда» (“Language and Environment”). Более чем полстолетия спустя (в августе 1970 г.), на конгрессе, посвященном описанию языков мира, Хауген выступил с докладом «Об экологии языков» (“On the Ecology of Languages”). Именно с этим событием связывают введение в научный оборот соответствующего понятия. Сам автор определял экологию языка как исследование взаимодействий между любым данным языком и его окружающей средой, в качестве которой выступает общество, использующее этот язык как один из своих кодов. Очерчивая границы новой области исследований, Хауген обозначил ее связи с другими дисциплинами, прежде всего лингвистической антропологией, социолингвистикой и социологией языка, психолингвистикой, лингвистической типологией, диалектологией.

 

Согласно Хаугену, язык формируется в результате взаимодействия людей, живущих в определенной окружающей среде. В своем докладе ученый выступал против попыток рассмотрения структурных типов языков и их генеалогического родства без учета внешнего контекста их существования. Основной пафос его доклада и последующих работ связан с неравными условиями, в которых находятся разные языки, и необходимостью сохранения языкового многообразия; отсюда – внимание к вопросам языковой политики и планирования.

 

На первый взгляд может показаться, что налицо прямые параллели между областями лингвистики и биологии. Между тем, исследователь «эколингвистического» наследия Хаугена утверждает, что автор был далек от лингвистического натурализма [см.: 23, c. 158]. И действительно, если взять, например, понятие окружающей среды у Хаугена, то оно имеет мало общего с понятием географической территории или экологического ареала. Автор включил в него два аспекта – психологический (взаимодействие языка с другими языками в сознании билингвов и плюролингвов) и социологический – взаимодействие языка с обществом, в котором он функционирует как средство коммуникации [см.: 14, c. 325].

 

Современные последователи американского ученого, помимо предложенного им термина экология языка, употребляют также выражения эколингвистика, экологическая лингвистика, языковая экология, причем не во вполне тождественном смысле. Биологические метафоры в наши дни стали более многочисленными, так что можно говорить о широкомасштабном отображении понятийной области экологии на область социолингвистики [см.: 20]. К выражениям живой язык и мертвый язык в последние десятилетия добавилось понятие языков, находящихся в опасности (endangered languages), – по аналогии с исчезающими биологическими видами. Это так называемые языки-жертвы, которые под давлением более сильных и агрессивных соперников (языков-хищников) вымирают, т. е. утрачивают востребованность у следующих поколений. Если Шлейхер в свое время апеллировал к дарвиновским законам борьбы за выживание и естественного отбора, то последователи Хаугена широко пользуются понятийным арсеналом экологии, говоря об экосистемах, экологических нишах, экологическом разнообразии и равновесии, устойчивом развитии и пр. – все это применительно к языкам мира.

 

В более широкой перспективе, можно предположить, что своим закреплением в современном языкознании органистическая метафора обязана введению в науку в 1970-е гг. антропного принципа и – как следствие – вниманию к «человеческому фактору» в языке [о разных направлениях соответствующих исследований см.: 8].

 

Что же касается частого сравнения языка с живым организмом в отечественной публицистике, оно имеет совсем иной источник, а именно озабоченность широкой публики по поводу изменений, которые происходят в русском языке на протяжении последних десятилетий под влиянием серьезных преобразований в общественной жизни. Чаще всего речь идет о массовых заимствованиях из английского языка, из-за которых язык болеет, деградирует, умирает, его надо спасать и т. п. (все примеры здесь и далее собраны по материалам СМИ).

 

Широко представлена и альтернативная точка зрения, согласно которой языковые изменения являются нормальным явлением. Аргументация здесь также построена на использовании органистической метафоры: язык живет, пульсирует, растет, мутирует, развивается по своим законам. Периоды интенсивного развития чередуются у него с периодами стабильности. У каждого языка – своя воля и судьба, своя плоть, свое дыхание. В нем все время что-то зарождается, что-то отмирает, что-то новое привносится извне (оно может прижиться или не прижиться). Легко заметить, что та же метафора «языка-как-организма» используется здесь для обоснования неизбежности языковых изменений, а также для выражения уверенности в устойчивости языковой системы, ее способности дифференцировать целесообразные и нецелесообразные новации. Как бы то ни было, использование органистической метафоры в публицистике является привычной фигурой речи и не предполагает выявления глубинных аналогий между живой природой и естественным языком.

 

Список литературы

1. Аредаков А. А. Концепт сознания в онтологическом каркасе антропного принципа // Известия высших учебных заведений. Поволжский регион. Гуманитарные науки. – 2007. – № 2. – С. 86–92.

2. Бодуэн де Куртене И. А. Языкознание, или лингвистика, XIX века // Избранные труды по общему языкознанию. Т. 2. – М.: Издательство АН СССР, 1963. – С. 3–18.

3. Гримм Я. О происхождении языка (Извлечения) // История языкознания XIX–XX веков в очерках и извлечениях. 3-е изд. – Т. 1. – М.: Просвещение, 1964. – С. 57–68.

4. Кобозева И. М. Лингвистическая семантика. 2-е изд. – М.: Едиториал УРСС, 2004. – 352 с.

5. Малиновский Б. Научная теория культуры. – М.: ОГИ, 1999. – 206 с.

6. Матурана У. Биология познания // Язык и интеллект. – М.: Прогресс, 1995. – С. 95–142.

7. Пауль Г. Принципы истории языка. – М.: Издательство иностранной литературы, 1960. – 500 с.

8. Постовалова В. И. Наука о языке в свете идеала цельного знания // Язык и наука конца XX века. – М.: РГГУ, 1995. – С. 342–420.

9. Сепир Э. Статус лингвистики как науки // Избранные труды по языкознанию и культурологии. – М.: Прогресс, 1993. – С. 259–265.

10. Серио П. Лингвистика и биология. У истоков структурализма: биологическая дискуссия в России // Язык и наука конца XX века. – М.: РГГУ, 1995. – С. 321–341.

11. Скребцова Т. Г. Когнитивная лингвистика: Курс лекций. – СПб.: Филологический факультет СПбГУ, 2011. – 256 с.

12. Соссюр Ф. де. Курс общей лингвистики. – Екатеринбург: Издательство Уральского университета, 1999. – 432 с.

13. Шухардт Г. Изучение фонетических изменений // Избранные статьи по языкознанию. – М.: Издательство иностранной литературы, 1950. – С. 56–72.

14. Haugen E. The Ecology of Language: Essays. – Stanford: StanfordUniversity Press, 1972. – 366 p.

15. Fauconnier G. Methods and Generalizations // Cognitive Linguistics: Foundations, Scope, and Methodology. – Berlin; New York: Mouton de Gruyter, 1999. – pp. 95–127.

16. Givón T. Bio-Linguistics: The Santa Barbara Lectures. – Amsterdam; Philadelphia: John Benjamins, 2002. – 383 p.

17. Johnson M. The Body in the Mind: The Bodily Basis of Meaning, Imagination, and Reason. – Chicago: University of Chicago Press, 1987. – 272 p.

18. Johnson M. Philosophical Implications of Cognitive Semantics // Cognitive Linguistics. – 1992. – Vol. 3, № 4. – pp. 345–366.

19. Lakoff G. Women, Fire, and Dangerous Things: What Categories Reveal about the Mind. – Chicago: University of Chicago Press, 1987. – 614 p.

20. Lakoff G., Johnson M. Metaphors We Live By. – Chicago: University of Chicago Press, 1980. – 256 p.

21. Langacker R. W. A Usage-Based Model // Topics in Cognitive Linguistics. – Amsterdam; Philadelphia, 1988. - pp. 127–161.

22. Langacker R. W. An Overview of Cognitive Grammar // Topics in Cognitive Linguistics. – Amsterdam; Philadelphia: John Benjamins, 1988. – pp. 3–48.

23. Lechevrel N. L’écologie du langage d’Einar Haugen // Histoire. Épistémologie. Langage. – 2010. – Tome XXXII, fascicule 2. – pp. 151–166.

 

References

1. Aredakov A. A. The Concept of Mind in the Ontological Framework of the Anthropic Principle [Kontsept soznaniya v ontologicheskom karkase antropnogo printsipa]. Izvestiya vysshikh uchebnykh zavedeniy. Povolzhskiy region. Gumanitarnye nauki (Russian Higher Education Bulletin. Volga Region. The Humanities). 2007, № 2, pp. 86–92.

2. Baudouin de Courtenay I. A. The XIX Century Linguistics [Yazykoznanie, ili lingvistika, XIX veka]. Izbrannye trudy po obschemu yazykoznaniyu. T. 2 (Selected Papers in General Linguistics. Vol. 2). Moscow, Izdatelstvo AN SSSR, 1963, pp. 3–18.

3. Grimm J. On the Origin of Language (Excerpts) [O proiskhozhdenii yazyka (Izvlecheniya)]. Istoriya yazykoznaniya XIX–XX vekov v ocherkakh i izvlecheniyakh. 3-e izd. T. 1 (The History of Linguistics in XIX-XX Centuries in Overviews and Excerpts. 3-rd ed. Vol. 1). Moscow, Prosveschenie, 1964, pp. 57–68.

4. Kobozeva I. M. Linguistic Semantics [Lingvisticheskaya semantika]. Moscow, Editorial URSS, 2004, 352 p.

5. Malinowski B. A Scientific Theory of Culture [Nauchnaya teoriya kultury]. Moscow, OGI, 1999, 206 p.

6. Maturana U. Biology of Cognition [Biologiya poznaniya]. Yazyk i intellekt (Language and Intellect). Moscow, Progress, 1995, pp. 95–142.

7. Paul H. Principles of the History of Language [Printsipy istorii yazyka]. Moscow, Izdatelstvo inostrannoy literatury, 1960, 500 p.

8. Postovalova V. I. Linguistics in the Light of the Holistic Knowledge Ideal [Nauka o yazyke v svete ideala tselnogo znaniya]. Yazyk i nauka kontsa XX veka (Language and Science in the Late XX Century). Moscow, RGGU, 1995, pp. 342–420.

9. Sapir E. The Status of Linguistics as a Science [Status lingvistiki kak nauki]. Izbrannye trudy po yazykoznaniyu i kulturologii (Selected Papers in Linguistics and Cultural Studies). Moscow, Progress, 1993, pp. 259–265.

10. Sériot P. Linguistics and Biology. At the Source of Structuralism: A Biological Discussion in Russia [Lingvistika i biologiya. U istokov strukturalizma: biologicheskaya diskussiya v Rossii]. Yazyk i nauka kontsa XX veka (Language and Science in the Late XX Century). Moscow, RGGU, 1995, pp. 321–341.

11. Skrebtsova T. G. Cognitive Linguistics: A Course of Lectures [Kognitivnaya lingvistika: Kurs lektsiy]. St. Petersburg, Filologicheskiy fakultet SPbGU, 2011, 256 p.

12. Saussure F. de. A Course in General Linguistics [Kurs obschey lingvistiki]. Ekaterinburg, Izdatelstvo Uralskogo universiteta, 1999, 432 p.

13. Schuchardt H. A Study of Phonetic Change [Izuchenie foneticheskikh izmeneniy]. Izbrannye stati po yazykoznaniyu (Selected Papers in Linguistics). Moscow, Izdatelstvo inostrannoy literatury, 1950, pp. 56–72.

14. Haugen E. The Ecology of Language: Essays. Stanford, StanfordUniversity Press, 1972, 366 p.

15. Fauconnier G. Methods and Generalizations. Cognitive Linguistics: Foundations, Scope, and Methodology. Berlin, New York, Mouton de Gruyter, 1999, pp. 95–127.

16. Givón T. Bio-Linguistics: The Santa Barbara Lectures. Amsterdam, Philadelphia, John Benjamins, 2002, 383 p.

17. Johnson M. The Body in the Mind: The Bodily Basis of Meaning, Imagination, and Reason. Chicago, University of Chicago Press, 1987, 272 p.

18. Johnson M. Philosophical Implications of Cognitive Semantics. Cognitive Linguistics, 1992, Vol. 3, № 4, pp. 345–366.

19. Lakoff G. Women, Fire, and Dangerous Things: What Categories Reveal about the Mind. Chicago, University of Chicago Press, 1987, 614 p.

20. Lakoff G., Johnson M. Metaphors We Live By. Chicago, University of Chicago Press, 1980, 256 p.

21. Langacker R. W. A Usage-Based Model. Topics in Cognitive Linguistics. Amsterdam, Philadelphia, 1988, pp. 127–161.

22. Langacker R. W. An Overview of Cognitive Grammar. Topics in Cognitive Linguistics. Amsterdam, Philadelphia, John Benjamins, 1988, pp. 3–48.

23. Lechevrel N. L’écologie du langage d’Einar Haugen. Histoire. Épistémologie. Langage, 2010, Tome XXXII, fascicule 2, pp. 151–166.

 
Ссылка на статью:
Скребцова Т. Г. Органистические метафоры в современном языкознании // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2017. – № 4. – С. 82–92. URL: http://fikio.ru/?p=2939.

 
©  Т. Г. Скребцова, 2017

УДК 783; 789.5; 004.942

 

Иванов Олег Игоревич – «Центр Специальной Системотехники» (Москва), учредитель; Китайское подворье при храме святителя Николая в Голутвине, звонарь, Москва, Россия.

E-mail: ivanov.ru.su@yandex.ru

Россия, 115583, Москва, ул. Воронежская 11/4,

тел: +7 925 077 4361.

Авторское резюме

Состояние вопроса: В своей повседневной деятельности православный звонарь сталкивается с рядом проблем по расширению репертуара для различных звонниц, уникальных по своим наборам колоколов и звучаниям, обучению звонарскому мастерству других звонарей и подбору гармонических согласованных наборов колоколов. Традиционно в этой деятельности редко применяются компьютерные технологии, а нотная грамота используется в ограниченном объёме отчасти из-за распространённого мнения, что колокольный звон не может быть записан нотами.

Результаты: При записи колокольного звона посредством нот нет необходимости пытаться выразить все изменения звука, которые происходят во время звучания колокола. В применении к колокольным звонам целесообразно использовать нотную запись как указания на то, какие колокола и в какой последовательности должны использоваться во время звона. Такой подход позволяет разработать методы записи партитур колокольного звона и реализовать воспроизведение партитуры на компьютере, максимально приближенное к реальности.

Область применения результатов: Предложены методы использования данной технологии для моделирования православных колокольных звонов, обучения колокольному звону и подбору гармонически согласованных комплектов колоколов.

Выводы: Использование предлагаемых технологий позволяет существенно оптимизировать рабочий процесс православного звонаря, повысив эффективность работ по моделированию православных колокольных звонов, обучению звонарскому мастерству и подбору гармонически согласованных комплектов колоколов.

 

Ключевые слова: автоматизация; моделирование; колокольный звон; обучение; редактор партитур; партитура; библиотека звуков; набор колоколов.

 

Use of Computer Technologies for Modeling Orthodox Bell Tolling, Training to Ring the Bells and Selecting Harmonically Coordinated Sets of Bells

 

Ivanov Oleg Igorevich – “Center for Special System Engineering” (Moscow), founder; Church of St. Nicholas in Golutvin (Moscow), bell ringer, Moscow, Russia.

E-mail: ivanov.ru.su@yandex.ru

11/4, Voronezh ul., Moscow, 115583, Russia,

tel: +7 925 077 4361.

Abstract

Background: In their daily activities, the Orthodox bell ringers face a number of challenges to expand the repertoire for various belfries, unique in their sets of bells and sounds, train other bell ringers to ring the bells and select harmonically coordinated sets of bells. Traditionally, in this activity, computer technologies are rarely used, and in this case, the musical notation has its limitation because of the widespread opinion that notes cannot record bell ringing.

Results: Recording bell ringing by means of notes is quite possible. In this case, there is no need to try to express all the sound changes that occur during the bell tolling. When applying the musical notation to bell ringing, it is advisable to use the latter simply as an indication of the sequence of bell tolls carried out by the bell ringer. This approach makes it possible to develop methods for recording scores of bell tolling and to ensure sounding as close to the belfry real sounding as expected.

Implications: Methods of using this technology for modeling Orthodox bell tolling, training to ring the bells and selecting harmonically coordinated sets of bells.

Conclusion: The use of the proposed technologies makes it possible to optimize significantly the work of the orthodox bell ringer, increasing the efficiency of modeling Orthodox bell ringing, gaining bell ringer skills and selecting harmonically coordinated sets of bells.

 

Keywords: automation; modeling; bell ringing; training; editor of scores; score; library of sounds; set of bells.

 

Введение

В своей работе звонарь или группа звонарей управляют определённым набором колоколов. На колокольнях – сооружениях с выраженной вертикальной структурой – звонарь, как правило, в состоянии одновременно управлять всеми имеющимися колоколами (группами колоколов): в правой руке связка тросов управления зазвонными колоколами (наименьшими и с наиболее высоким основным тоном), под левой рукой тросы управления подзвонными колоколами средней величины и в ногах педали управления благовестниками – наибольшими колоколами с низким основным тоном. На звонницах с большим количеством колоколов или с несколькими ярусами основному звонарю помогают (дополняют звон) другие – как правило, на благовестниках.

 

Помимо звона как такового звонарь участвует в обучении менее опытных звонарей – на колокольне или в специальном учебном классе, а также на этапе формирования набора колоколов – в ответственной работе по подбору гармонически согласованного набора колоколов.

 

Данная работа посвящена решению следующих проблем, стоящих перед звонарём.

 

1. Звонницы предназначены для сопровождения служб в храмах, а не для светских концертов и учебных занятий. Поэтому при отсутствии специально оборудованной учебной звонницы в закрытом помещении звонарю сложно репетировать и расширять свой репертуар, а также заниматься обучением других звонарей.

 

2. Звонарям приходится звонить на разных звонницах. Каждая православная звонница уникальна по своему звучанию и составу колоколов. И даже при одинаковом количестве колоколов с идентичной системой управления один и тот же звон при переходе на другую звонницу будет звучать по-другому, что значительно затрудняет работу звонаря. Таким образом, перед звонарём возникает задача адаптации своего репертуара к различным звонницам и колокольным наборам.

 

3. В отличие от католических колоколов православный колокол, имея так называемый основной тон, звучит аккордом, состоящим из явно выраженных обертонов первого порядка (гармоник), в котором в зависимости от силы удара, его резкости и от времени, прошедшего с момента удара, доминирование того или иного тона аккорда меняется. Меняется и воспринимаемая на слух высота звучания колокола. Например, после удара в колокол буквально через секунду основной тон его звучания может понижаться на октаву и ниже. Данная специфика является причиной распространённого мнения, что запись колокольных звонов нотами невозможна, и, следовательно, инструмент нотной грамоты непригоден для работы звонаря. При этом имеется в виду невозможность передачи нотами адекватного звучания колокола – назовём такую запись «звуковысотной».

 

4. Подбор гармонически согласованного набора колоколов является весьма непростой задачей, связанной с длительным натурным тестированием совместного звучания колоколов в месте их отливки/хранения и рядом других организационных сложностей.

 

Задача данной работы – помочь звонарю такого уникального музыкального инструмента, как русская православная звонница, в повышении эффективности его повседневной деятельности.

 

Рассмотрим примеры спектров звучаний колоколов в звуковысотном представлении, так называемом spectral pitch display, но сначала в качестве примера посмотрим на спектр сыгранной на фортепиано гаммы (рис. 1): тонкая синяя линия означает основной тон, а красные и оранжевые – обертоны. Чем насыщеннее и светлее цвет, тем чище звучание.

 

Рис. 1. Звуковысотный спектр фортепиано

 

Теперь рассмотрим спектр лёгкого колокола[1] (рис. 2): после удара основной тон резко понижается, но при этом обертоны сохраняют чёткое звучание аккорда.

 

Рис. 2. Звуковысотный спектр лёгкого колокола

 

Далее рассмотрим спектр колокола весом около двух тонн (рис. 3). Обратите внимание, что чистота звучания обертонов периодически пропадает и восстанавливается, причём для разных обертонов периоды разные, и они не совпадают с периодом колебания силы звука, представленной спектром светло-зелёного цвета.

 

Рис. 3. Звуковысотный спектр тяжёлого колокола

 

Возможно ли такое записать нотами?! И уж тем более записать звучание одновременно звонящих полутора десятков колоколов?! И даже если мы предельно упростим задачу и представим колокола только в виде одного неизменного основного тона, то разбирать такие партитуры будет всё равно очень непросто. Казалось бы, правы те, кто утверждает: нотная запись колокольного звона невозможна.

 

Однако попробуем проанализировать: много ли существует людей знакомых с нотной грамотой, которые, глядя в ноты, слышат записанную там музыку? Их абсолютное меньшинство. Тогда что же для остальных людей написано, скажем, в фортепианной партитуре? Правильно! – когда какую клавишу нажать. Трансформируем это утверждение для звонницы – если мы придумаем систему обозначений нотами звона так, чтобы партитура показывала нам, за какой трос дёрнуть/ударить и на какую педаль нажать, мы приблизимся к решению задачи нотной записи колокольного звона.

 

1. Моделирование звонов

Современная компьютеризация всех сфер жизни коснулась и творчества музыкантов. Существуют достаточное количество музыкальных редакторов партитур с возможностью их проигрывания с помощью библиотек звуков. И сейчас мы реализуем высказанную выше идею об автоматизации труда звонаря, рассматривая возможные решения и последовательно их улучшая до наилучшего пригодного на практике. Для этого используем бесплатный редактор с открытым кодом MuseScore [1].

 

Как было показано выше, звуковысотная система записи звучания звона практически нереализуема. Поэтому давайте рассмотрим возможности записи, которую назовём «линейной». Принципы записи:

– каждому колоколу отводится своя линейка на нотном стане, которая фактически символизирует трос/педаль управления, ноты располагаются только на линейках, иное расположение является ошибкой;

– знаки аллитерации и понятие тональности отсутствуют;

– количество нотоносцев равно количеству групп колоколов звонницы;

– количество линеек в нотоносце равно количеству колоколов в группе.

 

1.1. Моделирование, шаг первый

На рисунке 4 приведён пример такой линейной записи набора колоколов храма святителя Николая в Голутвине г. Москвы из трёх групп: три зазвонных колокола, 6 подзвонных и три благовестника. На втором нотоносце семь линеек, потому что третий благовестник управляется как с педали, так и ручным тросом, ему тут отведена нижняя линейка. Назовём приведённую ниже партитуру, где последовательно записаны все колокола снизу-вверх, и ноты колоколов располагаются на отдельных линиях нотного стана, линейным шаблоном.

 

Рис. 4. Линейный шаблон

 

На звоннице 12 колоколов, но в данной партитуре третий благовестник представлен дважды – ноты 3 и 4, поскольку управляется как педалью, так и тросом. Коль скоро нам необходимо озвучить партитуру и, следовательно, назначить нотоносцам конкретный инструмент из библиотеки звуков, необходимо распределить колокола так, чтобы их звучание хотя бы грубо соответствовало их основным тонам. Из имеющихся инструментов MuseScore выберем Tubular Bells из группы «ударные инструменты с определённой высотой звучания».

 

При проигрывании данная партитура прозвучит присущим MIDI-инструментам синтетическим звуком, чрезвычайно слабо соответствующим реальному звучанию колоколов как по звуковысотным характеристикам, так и по тембральной окраске [3].

 

Аналогично прозвучит и простейший звон [4], записанный по таким же правилам, который нам потребуется в дальнейшем (рисунок 5).

 

Рис. 5. Звон в линейной нотации

 

Полученное звучание нельзя признать удовлетворительным, поэтому перейдём к шагу 2.

 

1.2. Моделирование, шаг второй

Давайте взглянем на пример записи основных тонов колоколов (рис. 6). Такую запись мы ранее назвали звуковысотной. Сразу становится понятно, что любая раскладка колоколов в линейном шаблоне окажется чрезвычайно грубой, а записанный и воспроизводимый звон будет напоминать оригинальное звучание в основном лишь ритмическим рисунком.

 

Рис. 6. Звуковысотный шаблон

 

Чтобы преодолеть подобное препятствие, нам нужно заставить наш линейный шаблон зазвучать максимально близко к значениям экспериментально установленных основных тонов колоколов. Для этого необходимо выполнить подстройку партитуры линейного шаблона таким образом, чтобы ноты звона в линейной записи звучали как соответствующие ноты шаблона звуковысотного. И редактор MuseScore предоставляет такую возможность. Для этого нам надо написать плагин соответствующей функциональности, задав ему соответствующие параметры, а именно:

– линейная запись последовательности колоколов (линейный шаблон);

– соответствующая запись последовательности основных тонов колоколов от нижних (больших) к верхним (малым) в стандартной форме (звуковысотный шаблон);

– партитура звона, записанная в линейной форме, звучание которой мы хотим приблизить к оригиналу.

 

1.3. Правило подготовки шаблонов для настройки по основному тону

Звуковысотный шаблон записывается так, чтобы:

– последовательно от самого большого и низко звучащего колокола были записаны основные тона звучания всех колоколов звонницы в той последовательности, как принято нумеровать колокола на данной звоннице с учётом дополнительных тросов управления;

– первая нота считается первым колоколом, вторая – вторым и т. д.;

– запрещается использование знаков повышения/понижения тона на октаву, но можно использовать любые доступные в редакторе ключи;

– допустимо использование микрохроматических знаков аллитерации в соответствии с описанием редактора партитур.

 

Линейный шаблон записывается подобно звуковысотному – от первого (самого нижнего) колокола до последнего. Правила записи:

– количество нотоносцев равно количеству групп колоколов, как их принято делить/классифицировать на конкретной звоннице;

– нота-колокол записывается на линейке, общее количество линеек всех нотоносцев равно количеству колоколов звонницы с учётом дополнительных тросов управления;

– использование знаков альтерации не допускается и считается ошибкой;

– запись двух различных колоколов на одной линейке или запись колокола между линеек считается ошибкой;

– запрещается использование знаков повышения/понижения тона на октаву, но можно использовать любые доступные в редакторе ключи.

 

Фраза «с учётом дополнительных тросов управления» означает, что если один колокол управляется разными способами, как, например, третий благовестник в примере на рис. 4, то он представляется как разные колокола с одинаковым основным тоном.

 

Логика работы плагина чрезвычайно проста: вычисляется разница высот в центах[2] аналогичных нот линейного и звуковысотного шаблона и на это значение осуществляется подстройка соответствующих нот линейной записи звона. На рис. 7 в сокращённом виде представлен протокол работы плагина, в котором, в частности, отражается, сколько и каких нот было обработано, на какую величину выполнена подстройка и по какой формуле эта величина рассчитывалась.

 

Рис. 7. Протокол работы плагина

 

После обработки партитуры примера, приведённого на рисунке 5, она будет звучать в соответствии с основными тонами колоколов [5], что гораздо ближе реальности, чем без подстройки [6]. Однако это всё же очень далеко от того, как звучит звон в реальности [4]. Поэтому перейдём к следующим шагам.

 

1.4. Моделирование, шаг третий

Ещё мы можем повысить качество звучания, разработав собственные инструменты для использования в редакторе.

 

В редакторе партитур для обеспечения воспроизведения используются библиотеки звуков SoundFonts, содержащие в себе пресеты, привязанные к инструментам. Инструменты же формируются на основе библиотеки сэмплов: один сэмпл на определённый диапазон MIDI-тонов (нот). Поэтому дополнительно для обеспечения наилучшего звучания можно подготовить библиотеки сэмплов на основе записей реально звучащих колоколов конкретной звонницы и на основе этих записей сформировать SoundFont с новым инструментом, например, «Колокола звонницы св. Николая», который затем использовать в партитурах.

 

То есть теперь мы сможем подключить не стандартный midi-инструмент (в нашем случае Tubular Bells), а инструмент, сгенерированный на основе записей реальных звучаний колоколов.

 

Процесс генерирования таких инструментов и включения их в библиотеку – чисто техническая задача и специфичен для конкретного редактора, поэтому мы не будем на этом останавливаться и пойдём дальше. Но сначала остановимся на методических рекомендациях по использованию полученных результатов. Итак, для использования полученных нами результатов звонарь для каждой звонницы, где он звонит или собирается звонить, должен:

– иметь значения основных тонов колоколов;

– подготовить две партитуры-шаблона: линейную и звуковысотную;

– в линейных партитурах звонов использовать либо стандартные инструменты-колокола, либо изготовленные на основе записей реальных колоколов;

– каждую партитуру, которую он использует в работе, подстраивать с помощью плагина.

 

Всё перечисленное даёт звонарю возможность моделировать звоны и репетировать их без колоколов, например, в домашних условиях посредством дирижирования под звук проигрываемых в различных темпах партитур.

 

И, тем не менее, мы всё ещё имеем возможность улучшить нашу технологию!

 

1.5. Моделирование, шаг четвёртый

Всё-таки моделирование звонов, адаптация их к различным звонницам и сочинение новых на данном этапе затруднительно, потому что midi-инструменты не дадут нам адекватного воспроизведения звучания колоколов. К тому же звонарю может оказаться затруднительно специализироваться в области midi-технологий. Значит нужно найти более простое и эффективное решение, и оно лежит на поверхности! Нужно просто использовать оригинальные записи колоколов! Для этого существует SoundFont формата sfz [2], а выбранный нами редактор MuseScore поддерживает использование такого формата. Для создания библиотеки инструментов sfz достаточно простого текстового редактора. Вот упрощённый пример записи звучания одного колокола:

<region>

sample=samples\bell-01.wav

lokey=38 hikey=38

pitch_keycenter=38

offset=0

end=719999

loop_start=0

loop_end=719998

 

Для озвучивания ноты № 38 используется запись «sample» и т. д. Настройка параметров звучания, равно как и особенности звукозаписи и обработки записей, выходит за рамки данной работы, к тому же набор обрабатываемых параметров sfz для различных редакторов партитур может сильно отличаться.

 

И теперь нам уже не нужны плагин-настройщик и звуковысотный шаблон! Мы просто пишем наши партитуры в соответствии с правилом, зафиксированным в линейном шаблоне, под который подстроена наша библиотека оригинальных звуков колоколов. Теперь после подключения библиотеки оригинальных звучаний наши звоны будут максимально близко соответствовать реальному звучанию звонницы [6]!

 

Итак, при использовании технологии, предложенной на этом шаге, рабочий процесс звонаря значительно упростился. Теперь он:

– записывает примеры звучаний всех колоколов звонницы (звонниц);

– для каждой звонницы подготавливает линейный шаблон, в соответствии с которым записывает свои звоны;

– в соответствии с шаблоном делает soundFont формата sfz, который подключает к редактору партитур и партитурам.

 

Следует признать, что технология, описанная на шаге 4, при максимальной простоте даёт наилучший результат по записи и озвучиванию партитур, и именно её и следует рекомендовать для повседневной деятельности звонаря. На этом работу по обеспечению моделирования православных колокольных звонов на компьютере можно считать завершённой.

 

В заключение рассмотрим, как данная технология может помочь в обучении звонам и подбору гармонически согласованных наборов колоколов.

 

2. Обучение

Одним из основных приёмов обучения звонам является демонстрация преподавателем на учебной звоннице базовых приёмов звона и учебных или традиционных (в зависимости от уровня обучения) звонов, при этом для иллюстраций часто применяется запись – схематичная или с использованием нотной грамоты – базовых ритмических рисунков в различных группах колоколов. После чего учащиеся выполняют задания на учебной звоннице, а также специфические упражнения в домашних условиях.

 

Если мы в соответствии с предлагаемыми технологиями создадим библиотеку звуков колоколов учебной звонницы, то сможем усовершенствовать учебный процесс, для чего следует рекомендовать:

– разработать для всех изучаемых приёмов и звонов партитуры для учебной звонницы, которые выдаются учащимся по мере продвижения в учебном процессе, как в формате редактора партитур, так и в виде документа;

– для каждого звона, кроме простейших, в партитуру добавлять «упражнения для разучивания», которые необходимо отрабатывать прежде, чем приступать к разучиванию звона в целом;

– для сложных разнообразных звонов, для целей облегчения разучивания и запоминания, в базовом варианте партитуры важно чётко фиксировать музыкальную форму, а на втором этапе разучивания насыщать его украшениями и вариациями, используя в нотации, например, Ossia-варианты (импровизационный вариант).

 

Расширение набора методических материалов партитурами звонов и упражнений даёт следующие преимущества:

– время занятий как самостоятельных, так и с преподавателем используется более эффективно, в результате чего значительно сокращается время начального разучивания звона;

– значительно повышается эффективность домашних занятий: в партитуре можно установить любой удобный темп и, проигрывая звон в редакторе партитур, выполнять необходимые упражнения;

– тем, кто в состоянии запоминать/визуализировать ноты, а не движения, это поможет запоминанию звона наизусть;

– те, кто не обучались музыке и испытывают трудности с использованием музыкальной нотации, эффективней осваивают музыкальную грамоту;

– за счёт повышения эффективности/скорости обучения появляется дополнительная возможность развивать искусство импровизации в рамках учебных шаблонов и традиций звона, а также расширить учебные задания, включив в них сочинение собственного звона или вариации к уже существующим;

– стимулируется дополнительный интерес к обучению и творчеству: учащиеся могут создавать свои версии звонов и обмениваться ими и обсуждать их, не только находясь на звоннице.

 

3. Подбор колоколов

Рассмотрим взаимодействие Заказчика и Исполнителя по подбору гармонически согласованного комплекта колоколов[3]. Возможны следующие ситуации:

– новая колокольня в новом месте, колоколов нет;

– восстановленная колокольня, колоколов нет;

– новая/восстановленная колокольня с несколькими колоколами, требуется ещё несколько.

 

При подборе учитываются пожелания заказчика по количеству / весам / основным тонам колоколов и финансовым возможностям, но при этом производится анализ по следующим направлениям.

 

1. Исторический и религиозный подход:

– какому святому посвящён храм, какие церковные песнопения (мажорные и/или минорные гармонии) связаны с этим святым?

– анализ исторических особенностей: какие колокола были раньше (веса, основные тоны)? возможно ли (и нужно ли заказчику) восстановить исторический набор?

 

2. Расположение храма. Например, кладбище или место торжественных шествий (минор или мажор)?

 

3. Архитектурный подход. Размеры и высота звонницы, размеры пролётов, значительно влияющих на распространение звуков, максимальная нагрузка, которую могут выдержать стены.

 

4. Учёт имеющихся колоколов. К анализам 1–3 добавляется анализ звучания уже имеющихся колоколов (спектры звучаний, основные тона и гармоники, звуковое восприятие).

 

После проведения анализа в соответствии с пп. 1–4 и утверждения конкретных характеристик заказываемых колоколов Исполнитель отливает колокола и проводит их доработку для соответствия основным тонам (до четырёх основных гармоник). Нормой допустимой погрешности является 1 %, что обусловлено возможностями восприятия человеческого слуха.

 

На этапе утверждения заказа Заказчику немаловажно представлять конечный результат, и в этом ему может помочь предлагаемая технология. Как правило, Исполнитель уже имеет отлитые колокола, близкие по звучанию к заказываемым. Заказчик может предварительно взять образцы записей, создать из них библиотеку звуков и промоделировать звучание сочетаний колоколов. Если не существует записей с точным соответствием основному тону и основным гармоникам, то изменение тона можно обеспечить с помощью современных технологий редактирования исходных записей. Соответствие конечному результату будет не точное, однако гораздо лучшее, чем моделирование, скажем, с помощью фортепиано.

 

Аналогичная ситуация имеет место и при покупке колоколов без предварительного заказа из числа уже отлитых. Заказчик вынужден проверять звучание сочетаний колоколов в реальности на месте их отливки или хранения. Однако в данном случае возможно создание библиотеки звуков, точно соответствующих звучанию колоколов, а компьютерное моделирование не имеет специфических ограничений натурного моделирования и организационных проблем.

 

Таким образом, во всех возможных ситуациях подбора гармонически согласованного набора колоколов предлагаемая технология обеспечивает максимальное удобство и точность для достижения желаемого результата. При этом важно отметить, что производитель может максимально облегчить задачу заказчика, заранее подготовив записи образцов звучаний всех отлитых колоколов.

 

Заключение

В данной работе изложены методы записи партитур колокольного звона и озвучивания этих партитур для обеспечения звучания, максимально приближенного к реальному звучанию звонницы. Предложены рекомендации по использованию данной технологии для моделирования православных колокольных звонов, обучения колокольному звону и подбору гармонически согласованных комплектов колоколов. Продемонстрирована эффективность данных рекомендаций.

 

Список источников

1. MuseScore Handbook // Free Music Composition and Notation Software – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: https://musescore.org/en/handbook (дата обращения 07.06.2017).

2. Cann S. Cakewalk Synthesizers: From Presets to Power User. – Boston: Cengage Learning PTR. – 2006, 480 c.

3. Звучание линейного шаблона (tubular bells) // Vimeo – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: https://vimeo.com/220701761 (дата обращения 07.06.2017).

4. Звучание звона в линейной записи (tubular bells) // Vimeo – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: https://vimeo.com/220703960 (дата обращения 07.06.2017).

5. Звучание звона в линейной записи с программной подстройкой (tubular bells) // Vimeo – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: https://vimeo.com/220703967 (дата обращения 07.06.2017).

6. Звучание звона в линейной записи с библиотекой оригинальных звучаний колоколов // Vimeo – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: https://vimeo.com/220704828 (дата обращения 07.06.2017).

7. Видеозапись реального исполнения звона // Vimeo – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: https://vimeo.com/220448999 (дата обращения 07.06.2017).

 

References

1. MuseScore Handbook. Available at: https://musescore.org/en/handbook (accessed 07 June 2017).

2. Cann S. Cakewalk Synthesizers: From Presets to Power User. Boston, Cengage Learning PTR, 2006, 480 p.

3. Sound of a Linear Pattern (Tubular Bells) [Zvuchanie lineynogo shablona (tubular bells)]. Available at: https://vimeo.com/220701761 (accessed 07 June 2017).

4. Sound of Bell Ringing in Linear Notation (Tubular Bells) [Zvuchanie zvona v lineynoy zapisi (tubular bells)]. Available at: https://vimeo.com/220703960 (accessed 07 June 2017).

5. Sound of Bell Ringing in Linear Notation with Software Adjustment (Tubular Bells) [Zvuchanie zvona v lineynoy zapisi s programmnoy podstroykoy (tubular bells)]. Available at: https://vimeo.com/220703967 (accessed 07 June 2017).

6. Sound of Bell Ringing in Linear Notation with a Library of Original Sounds of Bells [Zvuchanie zvona v lineynoy zapisi s bibliotekoy originalnykh zvuchaniy kolokolov]. Available at: https://vimeo.com/220704828 (accessed 07 June 2017).

7. Video Recording of Real Bell-Ringing Performance [Videozapis realnogo ispolneniya zvona]. Available at: https://vimeo.com/220448999 (accessed 07 June 2017).

УДК 130. 2

 

Выжлецов Павел Геннадиевич – федеральное государственное автономное образовательное учреждение высшего образования «Санкт-Петербургский государственный университет аэрокосмического приборостроения», кафедра истории и философии, доцент, кандидат философских наук, доцент.

E-mail: vyzhletsov@mail.ru

196135, Россия, Санкт-Петербург, ул. Гастелло, д. 15,

тел.: +7 (812) 708-42-13.

Выжлецова Наталья Викторовна – федеральное государственное автономное образовательное учреждение высшего образования «Санкт-Петербургский государственный университет аэрокосмического приборостроения», кафедра рекламы и современных коммуникаций, доцент, кандидат культурологии, доцент.

E-mail: maus72@mail.ru

196135, Россия, Санкт-Петербург, ул. Гастелло, д. 15,

тел.: +7 (812) 708-43-45.

Авторское резюме

Состояние вопроса: Бронислав Малиновский является одним из основателей направления функционализма, а также современной социальной антропологии. Функциональный анализ применяется с целью строгого научного изучения феномена культуры. Однако выявление функциональных связей в культуре недостаточно для современного объективного знания.

Результаты: Малиновский разработал новый подход к изучению культуры, в котором практика полевых исследований сочетается с теоретическим анализом. Теоретическое осмысление эмпирических данных сводится к уяснению структуры наблюдаемых явлений и определению их функций. Функция в теории Малиновского – результат деятельности и действия некоторого явления в общественной и культурной жизни народа. Применение функционалистской методологии позволяет утверждать, что, во-первых, культура – инструментальный аппарат, с помощью которого человек оптимизирует свое взаимодействие с окружающей средой; во-вторых, культура – система участников, где каждая часть является средством для достижения индивидуальной цели; в-третьих, динамическое сотрудничество организованных групп служит основанием институционализации. Артефакты, организованные группы и символика – три измерения культурного процесса.

Область применения результатов: Учет различных аспектов интерпретации концепта культуры расширяет познавательные возможности в области антропологии, этнографии, этнологии, культурологии, теории культуры.

Выводы: Функционализм в научном творчестве Малиновского концептуализируется в теории культуры. Малиновский предложил функциональную (инструментальную) и институциональную дефиниции культуры. Культура – это единое целое, состоящее как из автономных, так и из согласованных между собой институтов. Назначение культуры состоит в интегративном удовлетворении человеческих потребностей.

 

Ключевые слова: антропология; культура; функция; институт; базовые и культурные потребности; религия; магия; миф.

 

Functional Theory of the Culture of B. Malinowski

 

Vyzhletsov Pavel Gennadievich – Saint Petersburg State University of Aerospace Instrumentation, Department of History and Philosophy, Associate Professor, Ph. D. (Philosophy), Saint Petersburg, Russia.

E-mail: vyzhletsov@mail.ru

15, Gastello st., Saint Petersburg, 196135, Russia,

tel: +7 (812) 708-42-13.

Vyzhletsova Natalia Viktorovna – Saint Petersburg State University of Aerospace Instrumentation, Department of Advertising and Modern communications, Associate Professor, Ph. D. (Theory of Culture), Saint Petersburg, Russia.

E-mail: maus72@mail.ru

15, Gastello st., Saint Petersburg, 196135, Russia,

tel: +7 (812) 708-43-45.

Abstract

Background: Bronislaw Kasper Malinowski is one of the founders of functionalism, as well as modern social anthropology. Functional analysis is used for the purpose of rigorous academic study of the culture phenomenon. The identification of functional links in culture, however, is not sufficient for modern objective knowledge.

Results: B. Malinowski has developed a new approach to the study of culture, in which empirical research is combined with theoretical analysis. Theoretical interpretation of empirical data means the understanding of the structure of the phenomena observed and the definition of their functions. According to Malinowski’s theory, the function is the result of the activity and action of some phenomenon in human social and cultural life. The application of the functionalist methodology allows us to state that, firstly, culture is an instrumental tool by means of which a person optimizes his/her interaction with the environment; secondly, culture is a system of participants, where each one is a means for achieving an individual goal; thirdly, the dynamic cooperation of organized groups serves as the basis for institutionalization. Artifacts, organized groups and symbols are the three dimensions of the cultural process.

Research implications: The consideration of various aspects of the interpretation of the culture concept expands cognitive capabilities in the field of anthropology, ethnography, ethnology, cultural studies, and cultural theory.

Conclusion: Functionalism in Malinowski’s work is conceptualized in the theory of culture. Malinowski proposed a functional (instrumental) and institutional definition of culture. Culture is a single unity, consisting of both autonomous and coordinated institutions. The purpose of culture is to satisfy human needs in integrity.

 

Keywords: Bronislaw Malinowski; anthropology; culture; function; institution; basic and cultural needs; religion; magic; myth.

 

1. Понятие и отличительные особенности функционализма

Утверждение функционализма как направления в антропологии связано со смещением исследовательского интереса с проблем истории культуры на изучение культурных и социальных институтов. Указанные институты рассматривались в качестве структурных элементов культуры, и задача состояла в исследовании способов их функционирования, иначе говоря, в изучении функций культуры. Сама же культура выступала как нечто производное от структуры общественных отношений и связей. Такое понимание культуры сложилось под влиянием социологии Э. Дюркгейма [8, с. 18].

 

Родоначальники функционализма в области антропологии (Б. Малиновский и А. Рэдклифф-Браун) полагали, что явления культуры следует изучать по тем характеристикам, которые доступны наблюдению, т. е. с учетом их функции и формы. Поэтому функционализм выступил в качестве методологии полевых исследований и «сравнительного анализа культур» [8, с. 19]. Вместе с тем представители данного направления не считали, что оно противоречит как эволюционизму, так и диффузионизму.

 

В настоящее время, в частности, предлагается следующее определение направления: «Функционализм … теоретико-методологическое направление в социальной антропологии и социологии, представители которого исходят из общего допущения, что изучаемые ими явления являются элементами (частями, подсистемами) более широких целостных образований (систем) и связаны особой (функциональной) связью с этими целостностями или другими их элементами» [7, с. 176].

 

Иначе говоря, акцент делается на изучении элементов культуры либо как частей культурной системы (структуры), либо как их функций.

 

Само название направления происходит от термина «функция». Развернутые теории, разрабатывавшие варианты функционального подхода, появились в социальных науках в XIX в.: они создавались преимущественно в русле становящегося социологического знания такими мыслителями, как О. Конт, Г. Спенсер, Э. Дюркгейм.

 

О. Конт и Г. Спенсер вследствие активного развития биологии во второй половине XIX в. использовали так называемую «органицистскую аналогию». Известно, что Г. Спенсер, понимал общество как «организм», который объединял в себе множество элементов. При этом он понимал под обществом нечто «целое», утверждая, что «жизнь целого слагается из комбинаций деятельностей его составных частей» [7, с. 177]. На этом основании функция определялась как «особый вид деятельности, выполняемый частью, внутри целого» [7, с. 177].

 

Г. Спенсер разработал понятие «функциональной взаимозависимости» частей, утверждая, что существование функций неотделимо от структур. В целом, Г. Спенсер заложил основания функционалистского терминологического аппарата (термины «структура», «функция» и др.) и оказал принципиальное влияние на развитие функционального подхода.

 

Э. Дюркгейм, в свою очередь, попытался избавиться как от биологизированной модели общества, так и от приписывания обществу некоторой заранее заданной цели развития, т. е. телеологизма (в частности, у О. Конта конечной целью развития общества выступало удовлетворение потребности в достижении согласия). Э. Дюркгейм, пытаясь преодолеть подобные представления, настаивал на том, что для постижения «корней» явлений, нужно их изучать с точки зрения «функций». Французский мыслитель считал, что общественные явления «не существуют для достижения полезных результатов», хотя и приводят к ним. Исследователи отмечают, что «под “функцией” он понимал “отношение соответствия”, существующее между социальным фактом и некоторой “социальной потребностью”» [7, с. 177]. При этом «социальный факт» (например, обычай или общественный институт) не обязательно выполнял какую-то функцию.

 

Э. Дюркгейму было присуще также антипсихологическое понимание функции: «Функция социального факта может быть только социальной, т. е. она заключается в создании социально полезных результатов» [7, с. 178]. Исследователи утверждают, что именно в связи с этим положением возникли принципиальные разногласия между Б. Малиновским и А. Рэдклифф-Брауном: первый от него отказался, а второй его воспринял [7, с. 178].

 

Функционализм утвердился в качестве «господствующей парадигмы» [7, с. 179] в социальной антропологии в Великобритании в 1920-х годах.

 

2. Интеллектуальная биография Б. Малиновского

Бронислав Каспар Малиновский (1884–1942), наряду с А. Рэдклифф-Брауном, – один из основателей современной британской социальной антропологии и родоначальник функционализма как направления в этой научной дисциплине.

 

В качестве основных можно назвать следующие его работы: «Семья у аборигенов Австралии. Социологическое исследование» (1913), «Аргонавты Западной части Тихого океана» (1922), «Функциональная теория» (1939), «Научная теория культуры» (1944).

 

Б. Малиновский родился в Кракове в профессорской семье. Их дом был центром культурной жизни местной интеллигенции, которую составляли не только философы и поэты, но и краеведы [6, с. 1218]. Малиновский закончил физико-математическое отделение Краковского университета и в 1908 г. защитил магистерскую диссертацию по специальности. В том же году он уехал в г. Лейпциг с целью изучения физики и химии. Однако на протяжении двух лет, проведенных там, Малиновский занимался главным образом социальными науками. По-видимому, на подобную смену исследовательских интересов оказали влияние как семья, ближайшее окружение, так и знакомство еще в Кракове с работой Дж. Фрэзера «Золотая Ветвь», которая пробудила в нем интерес к антропологии.

 

Становление Малиновского как антрополога существенным образом связано с К. Бюхером и В. Вундтом. В Лейпциге он слушал лекции Бюхера по экономике древних обществ и посещал лабораторию экспериментальной психологии Вундта. Последнего считали не только прогрессивным исследователем в области психологии, но также крупным специалистом в области духовной культуры архаических обществ [6, с. 1218].

 

Под влиянием К. Бюхера у Малиновского сформировался интерес к экономической жизни первобытных обществ. Поэтому Малиновского иногда называют родоначальником экономической антропологии [6, с. 1218]. Идеи же В. Вундта определили общий психологический характер его теории культуры и выбор методов анализа фактических данных.

 

В 1910 г., покинув Лейпциг, Малиновский стал аспирантом Школы экономических и политических наук Лондонского университета (ЛШЭПН), которая тогда была основным центром английских социологических исследований. В ней разрабатывались также проблемы социальной антропологии.

 

В Лондоне, под руководством Э. Вестермарка, выдающегося специалиста по семейно-брачным отношениям в первобытном обществе, Малиновский создал труд «Семья у аборигенов Австралии» (1913), касающийся вопросов семьи и брака у коренного населения Австралии. За эту работу он был удостоен ученой степени доктора наук.

 

Благодаря знакомству с представителями так называемой Кембриджской школы в антропологии, в частности с Дж. Фрэзером, Малиновский утвердился в мысли, что антропологии требуется придать экспериментальный характер [6, с. 1218].

 

Несмотря на слабое здоровье, в мае 1915 г. он отправился в экспедицию на Тробрианские острова, расположенные к востоку от Новой Гвинеи. На этих островах антрополог провел более двух лет, и полученный опыт определил как его научную судьбу, так и в некоторой степени развитие антропологии. В связи с этим в британской научной традиции появился афоризм: «Социальная антропология началась на Тробрианских островах в 1915 году» [6, с. 1219].

 

В 1918 г. Б. Малиновский вернулся в Лондон, где на основе полученного опыта создал работу «Аргонавты Западной части Тихого океана» (1922). Причем эта книга стала первой частью «тробрианского корпуса» – целой серии монографий, составивших более 2500 страниц [6, с. 1219]. Полевые исследования на Тробрианских островах вызвали к жизни определенные выводы как теоретического, так и методологического характера.

 

Теоретическим путем Малиновский пришел к убеждению о необходимости целостного изучения культуры, иначе говоря, любой ее элемент можно понять, лишь соотнося его с культурой в целом. Так, считая «обязанностью» полевой этнографии (антропологии) «обнаружение всех правил и закономерностей племенной жизни» [3, с. 30], он утверждал, что «…этнограф должен исследовать все пространство племенной культуры во всех ее аспектах. Та логичность, закономерность и упорядоченность, которые достигаются в границах каждого аспекта культуры, должны присутствовать и для того, чтобы соединить их в одном неразрывном целом» [3, с. 29].

 

Малиновский разработал методологический прием такого включенного наблюдения, которое, с его точки зрения, позволяет увидеть мир глазами местных жителей. С этой целью он жил в палатке среди хижин меланезийцев, старался участвовать в их повседневной жизни и деятельности, уделял принципиальное внимание изучению местного языка. Причем уже на третий месяц пребывания на Тробрианских островах антрополог мог объясняться на меланезийском, а к концу экспедиции вести беглую запись на этом языке. Он сформулировал также основные принципы метода полевого исследования: «Принципы нашего метода можно свести к трем основным требованиям: во-первых, исследователь … должен ставить перед собой … научные цели и знать те ценности и критерии, которыми руководствуется современная этнография. Во-вторых, он должен создавать для себя хорошие условия работы, то есть … держаться подальше от белых людей и жить прямо среди туземцев. И, наконец, он должен пользоваться несколькими специальными методами собирания материалов, их рассмотрения и их фиксации» [3, с. 25]. При этом он уточнял: “…третья заповедь полевого исследования гласит: «Установи типичные способы мышления и чувствования, соответствующие институтам и культуре данного общества и как можно убедительней сформулируй результаты» [3, с. 41].

 

Кроме того, в указанной работе Малиновский разработал то, что называют программой этнографического (социально антропологического) исследования, включавшей в себя как теоретические и методологические аспекты, так и конечную «цель» научной работы в этой области.

 

Подводя итоги, он писал: «Итак, наши соображения показывают, что к цели этнографических исследований необходимо идти тремя путями.

1) Организация племени и анатомия его культуры должны быть представлены со всей определенностью и ясностью. Метод конкретного статистического документирования является тем средством, которым это должно быть достигнуто.

2) Эти рамки следует наполнить содержанием, которое складывается из случайных, не поддающихся учету и определению факторов … действительной жизни и типов поведения. Они должны собираться путем тщательных, детализированных наблюдений в форме своего рода этнографического дневника, что становится возможным благодаря тесному контакту с жизнью туземцев.

3) Собрание этнографических высказываний, характерных повествований, типичных выражений, фольклорных элементов и магических формул должно быть представлено как … документ туземной ментальности.

 

Эти три пути ведут к той конечной цели… Суммируя, можно сказать, что этой целью является осмысление мировоззрения туземца, отношение аборигена к жизни, понимание его взглядов на его мир» [3, с. 42].

 

Такая научная установка Малиновского была воспринята как программа радикальных преобразований в области социальной антропологии, предполагающих, что она должна превратиться, как утверждали исследователи, «…из умозрительной… науки о прошлом, в дисциплину, обладающую экспериментальными методами изучения настоящего» [6, с. 1219].

 

Наряду с работой «Аргонавты…» и лекционными курсами в Школе экономических и политических наук для развития социальной антропологии особое значение имел основанный Малиновским в 1924 г. семинар для аспирантов, которые готовились к работе в полевых условиях, в частности, в британских колониях.

 

На семинаре под его руководством прошли специальное обучение и начали научную деятельность такие ведущие антропологи, как Э. Эванс-Причард, М. Глакмен и др. Принципиально то, что молодые ученые ориентировалась на «новый научный тип деятельности», основы которого были заложены Малиновским. Они включали в себя «методологические идеи», «стиль полевой работы» [6, с. 1221], способ истолкования фактических данных, совокупность изучаемых проблем. Под влиянием Малиновского главным условием научной деятельности антрополога стало проведение полевых исследований, которые требовалось совмещать с теоретическим осмыслением полученных данных.

 

На протяжении длительного времени научная деятельность Малиновского была связана со Школой экономических и политических наук Лондонского университета, хотя одновременно он читал лекции и в других городах Европы (в Женеве, Вене, Риме и др.), а также совершал кратковременные научные экспедиции (в США и Южную Африку). В 1936 г., будучи в США, Малиновский был удостоен звания почетного доктора Гарвардского университета. Двумя годами позже он приехал в Америку для лечения и остался там, приняв приглашение Йельского университета. Это решение было вызвано сложностями, связанными с началом второй мировой войны, но в большей степени изменившимся отношением к Малиновскому учеников, в частности, М. Глакмена. Последние были не согласны с некоторыми его идеями, например, «антиисторизмом», «механистическим» подходом к теме взаимодействия европейских и африканских культур, проявившемся в поздних статьях [6, с. 1221]. В силу таких обстоятельств признанным лидером британской социальной антропологии стал А. Рэдклифф-Браун.

3. «Функциональный анализ культуры»

Функционализм как направление в антропологии, а также как подход к культуре, разработанный Малиновским, основывался на определении понятия «функция». Функционализм как научная теория и методологическая установка был обозначен Малиновским в работах «Функциональная теория» (1939), «Научная теория культуры» (1944). При этом исследователи отмечают, что эти работы носили «формально-абстрактный» [7, с. 180] характер – в отличие от других, содержащих этнографический материал и последующие обобщения, например, «Аргонавты…».

 

В работе «Функциональная теория» ученый пришел к заключению, что «функционализм … вовсе не враждебен ни изучению распределения культурных явлений, ни реконструкциям прошлого, с точки зрения эволюции, истории или диффузии. Он лишь настаивает на том, что пока мы не определили функции и форму явлений культуры, мы можем прийти к таким фантастическим эволюционным схемам, как выдуманные Морганом… <…> Таким образом, функциональная школа настаивает, что функционализм в принципе пригоден в качестве метода для предварительного анализа культуры и предоставляет антропологу… работающие критерии для сопоставления явлений культуры» [5, с. 144].

 

Термину «функция» Малиновский придавал, в первую очередь, «описательное» значение, связывая его с новыми исследовательскими перспективами. Поэтому он определял функцию в самом общем виде как результат деятельности и действия некоторого явления в общественной и культурной жизни народа. Функции приписывались не только результатам деятельности, но также группам и институтам.

 

В отличие от Рэдклифф-Брауна, Малиновский связывал функцию с «удовлетворением потребности»: «… функция всегда означает удовлетворение некоторой потребности, от простейшего акта еды до священного ритуала» [7, с. 181]. И еще одна особенность функции состояла в ее взаимосвязи с культурой.

 

Здесь необходимо подчеркнуть то, что именно культуру Малиновский считал предметом исследования социальной антропологии. При этом некоторые исследователи полагают, что «общетеоретические воззрения Малиновского», которые получили название «функционализм», наиболее полно изложены в книге «Научная теория культуры» [6, с. 1219]. Разрабатывая обобщенную теорию культуры, он пытался дать ответ на ряд вопросов: «Как поддерживается интегральная целостность культуры, каковы цели и потребности, удовлетворению которых служит аппарат культуры, и каков механизм процесса удовлетворения этих потребностей?» [6, с. 1219].

 

По мнению Б. Малиновского, его функциональной теории надлежит быть теорией культуры. Функциональная теория должна «способствовать тому, чтобы культура, как, по сути, основной объект антропологии и этнологии …, была подвергнута строгому научному способу рассмотрения», и послужить всем другим науками о человеке [11, с. 815].

 

С точки зрения Малиновского, «…теория культуры должна изначально основываться на биологических факторах». Иначе говоря, он исходил из того, что человеческая природа носит биологический характер: «В совокупности человеческие существа представляют собой биологический вид. Они вынуждены выполнять элементарные требования, чтобы выжить, чтобы их род продолжился, а здоровье каждого представителя… поддерживалось в норме» [5, с. 41]. Более того, он подчеркивал, что «…физиология трансформируется в знания, верования и социальные узы» [5, с. 89]. Подобная установка привела к тому, что теория культуры у Малиновского определялась концепцией потребностей, из которых главными становились биологические, т. е. «органические» потребности. Он писал: «Прежде всего, понятно, что органические, базовые потребности индивида и человеческого рода в целом определяют минимальный набор требований, налагающий ограничения на всякую культуру» [5, с. 41–42].

 

В целом же Малиновский классифицировал всю совокупность человеческих потребностей по двум группам: «органические, или базовые» (т. е. «потребности тела») и «производные» («культурные») [5, с. 42]. К первой группе, в частности, относились такие потребности, как питание, продолжение рода, соблюдение гигиены. Указанные потребности удовлетворяются благодаря «…созданию новой, вторичной искусственной среды. Эта среда… собственно, и есть культура…» [5, с. 42]. В результате возникновения культуры формируется «культурное качество жизни», которое порождает вторую группу потребностей, обозначаемую как «производные» («культурные»). При этом «культурное качество жизни» находится в зависимости «…от культурного уровня сообщества, окружающей среды и производительности группы» [5, с. 42].

 

В свою очередь потребности, вызванные к жизни культурной деятельностью человека, ученый-антрополог подразделил на «инструментальные императивы» и «интегративные императивы», предполагая, что они требуют исполнения. Он подчеркивал: «…мы сможем различить инструментальные императивы, вытекающие из экономической, нормативной, образовательной и политической деятельности, и интегративные императивы, к которым можно отнести науку, религию и магию» [5, с. 42]. Последние императивы связывались со «сферой символизма».

 

Некоторые современные исследователи считают, что «определение функций через потребности» вовлекало концепцию Малиновского в некоторый «порочный круг» повторения того же самого. Кроме того, культура здесь понималась как «инструментально», т. е. выступала способом удовлетворения потребностей, так и «функционально», т. е. как «целостная единица» [7, с. 182].

 

Стремясь уточнить и конкретизировать свой подход, Малиновский дополнил «функциональный анализ культуры» институциональным, избрав при этом «институты» в качестве таких единиц [7, с. 182] культуры, которые выделялись аналитически. Определяя понятие «институт» он, в частности, констатировал: «Я предлагаю называть единицу организации в человеческом сообществе … термином “институт”. Это понятие подразумевает соглашение по поводу некоторого ряда традиционных ценностей, которые объединяют группу людей» [5, с. 43]. Институты складываются вокруг некоторых потребностей и осуществляют определенные функции в культуре [7, с. 182].

 

Малиновский был убежден, что институты не связаны с какой-то одной потребностью, а осуществляют интегральное их удовлетворение. На этом основании он определял культуру и через институты: «Наши два типа анализа, функциональный и институциональный, позволят нам определить более точно… что такое культура. Культура – это единое целое, состоящее частью из автономных, частью из согласованных между собой институтов» [5, с. 44]. Предназначение культуры состоит в удовлетворении всего «спектра» человеческих потребностей.

 

Таким образом, «функциональный анализ культуры» основывался на понятии «функция», трактуемой довольно широко, а сама процедура анализа предполагала «определение функции» явления, например, оценку положения группы по отношению к социальному целому.

 

Малиновский определил также ряд «общих аксиом функционализма», в которых раскрывает свое понимание концепта «культуры»:

«А. Культура, по… сути, представляет собой инструментальный аппарат, с помощью которого человек становится способен лучше справляться со специфическими конкретными проблемами, встающими перед ним в ходе его взаимодействия со средой с целью удовлетворения своих потребностей.

Б. Она является такой системой участников, видов деятельности и отношений, где каждая часть существует как средство для достижения определенной цели.

В. Она является целостным образованием, разные элементы которого взаимозависимы.

Г. Составляющие культуру виды деятельности, отношения и участники решения различных жизненно важных задач организованы в институты, такие, как семья, клан, локальная группа и организованные группы для сотрудничества в хозяйственной области, для политической, юридической и образовательной деятельности.

Д. С динамической точки зрения, то есть с учетом типов деятельности, культура может быть разделена на ряд аспектов, таких как, образование, социальный контроль, экономика, системы познания, верований и морали, а также виды творческого и художественного выражения» [5, с. 127–128].

 

Далее он определил понятие «культурный процесс»: «В любом из своих… проявлений культурный процесс… включает в себя людей, находящихся в определенных отношениях друг к другу, а это значит, что они… организованы, используют артефакты и общаются друг с другом с помощью речи или иных символических средств. Артефакты, организованные группы и символика – три тесно связанных между собой измерения культурного процесса» [5, с. 128].

 

В целом же, как подчеркивают исследователи, «биопсихологическая трактовка культуры», сформулированная в поздних работах, не является исчерпывающей для взглядов Малиновского. Так, понимание культуры, раскрытое им в трудах этнографического характера, демонстрирует, в частности, что родственные отношения выступают скорее в качестве основы «всех видов деятельности тробрианцев» [6, с. 1220], чем в виде биологических характеристик.

 

Например, с точки зрения Малиновского, именно земледелие определяет социально-экономические отношения в меланезийском обществе, которые носят как родственный, так и общинный характер (деревенская община, группа деревень под властью вождя).

 

В процессе изучения родственных взаимоотношений он сформулировал «принцип взаимности», который понимал как основу этих отношений и универсальную черту социальной жизни примитивных обществ. Антрополог считал, что у каждого человека есть «партнер по обмену», и они зачастую являются родственниками. В результате именно обмен утверждает совокупность общественных связей. Отношения между родственниками обусловливает обмен ценностями и услугами, предполагающий строгое следование «принципу взаимности», т. е. ряду взаимных обязательств между человеком и его отцом, матерью, братом.

 

Малиновский разработал специальную методику изучения родственных отношений, которая включала в себя несколько подходов: «лингвистический», «биографический», «генеалогический», «пищевой» и др. Эти подходы концентрировали внимание на изучении специфических аспектов в отношениях между родственниками. Например, «пищевой» подход предполагал выявление в родственных отношениях значения приготовления и принятия пищи. Последующее развитие антропологии подтвердило обоснованность и перспективность указанных подходов [6, с. 1220].

4. Проблемы религии, магии и мифологии

Следует обратить внимание на научный вклад Малиновского в разработку проблематики религии, магии и мифологии. Считается, что он внес ряд инновационных идей в области изучения ранних форм религии. Согласно Малиновскому, природа магии и религии определяется сферой «священного», которую он выводил из психологии индивида, а не из общественного сознания. Поэтому магия и религия осмысливались им как определенные «культурные соответствия», которые служат способом удовлетворения некоторых биологических и психических потребностей человека. На этой основе антрополог построил свою «прагматическую теорию» религии, магии и мифологии. Он исходил из представления о том, что возможности человека в примитивном обществе довольно ограничены. Поэтому человек этого общества ищет тех средств, которые могут дополнить его знания и технические орудия в области управления силами природы. Так возникает магия, выступающая в качестве особого знания, с помощью которого человек стремится исполнить, хотя бы иллюзорным образом, свои желания [6, с. 1220].

 

Малиновский одним из первых обратил внимание на противоречивость и отсутствие единой системы религиозных представлений в «примитивном» обществе. Под «примитивными» обществами могут пониматься догосударственные и раннегосударственные общества, существующие и в нынешнее время.

 

Ученый поставил задачу создания специального метода исследования таких представлений. Например, изучая воззрения тробрианцев о душах и духах мертвых («балома»), Малиновский обнаружил, что они весьма бессвязны, так как местные жители не могут выразить «собственной ментальной установки». Он попытался описать их косвенным образом, полагая, что «все люди, даже те, которые не смогли сказать, что они думают о возвращении балома и что они чувствуют по отношению к этим духам, тем не менее вели себя, следуя… традиционным правилам и соблюдая… каноны эмоциональных реакций, и эти правила и каноны… отражали туземные ментальные установки, связанные с верой в балома» [4, с. 228]. Именно это положение стало ведущим принципом при изучении и интерпретации магической и религиозной жизни тробрианцев.

 

Вклад Малиновского в изучение мифологии был настолько значительным, что современники восприняли его как революционный. Именно он представил мифологию примитивного общества в совокупности многообразия осуществляемых ею функций [6, с. 1221]. Согласно Малиновскому, «…в примитивной культуре миф выполняет незаменимую функцию: он выражает, укрепляет и кодифицирует веру; он оправдывает и проводит в жизнь моральные принципы; он подтверждает действенность обряда и содержит практические правила, направляющие человека. Таким образом, миф является существенной составной частью человеческой цивилизации; это не праздная сказка, а активно действующая сила, не интеллектуальное объяснение или художественная фантазия, а прагматический устав примитивной веры и нравственной мудрости» [4, с. 99]. С точки зрения исследователей, здесь миф «…выступает как регулятор общественной деятельности в условиях бесписьменного общества» [6, с. 1221].

 

Малиновскому принадлежит идея взаимосвязи мифологии и магии. Магический обряд, согласно его воззрениям, представлял собой часть мифа. Он пришел к выводу, что тробрианцы прибегают к магическим процедурам, потому что таким образом ведут себя священные персонажи из их мифов. Осуществляя магическое заклинание, местные жители не только приобщаются к священному, но и переходят в особое мифологическое пространство и время, где действуют специфические законы, и человеку помогают «духи предков, культурные герои» [6, с. 1221].

 

Разрабатывая данную проблематику, ученый раскрыл функциональную взаимосвязь магии с хозяйственной жизнью и общественной организацией, т. е. с основными формами жизнедеятельности тробрианцев. Подчеркивалось, что магия неотделима от земледелия, что отражается в следующем примере: «В системе земледельческой магии Омараканы насчитывается десять магических заклинаний, каждое связано с определенным видом работ: одно произносится при разметке земли, на которой будет возделан новый огород, другое – во время обряда, с которого начинается вырубка зарослей, третье – при ритуальном сжигании срубленного и высушенного леса и т. д. Из этих десяти заклинаний в трех есть упоминание о балома предков» [4, с. 189]. При этом Малиновский обнаружил «парадоксальную раздвоенность в сознании тробрианцев» [6, с. 1220]. С одной стороны, они отдают себе отчет и могут разумным образом объяснить те условия и действия, которые необходимы для получения удачного урожая, с другой, они убеждены, что без совершения магических обрядов хороший урожай получить невозможно, ссылаясь на миф, в котором культурный герой осуществляет обряд. Согласно Малиновскому, причина «раздвоенности» состоит в том, что магия посредством обряда связывает «сверхъественные» способы управления и «естественный ход вещей». Иначе говоря, магическое действие осуществляет взаимосвязь мифологии, включающей в себя как длительный опыт возделывания растений, так и организации коллективного взаимодействия, с конкретным земледельческим трудом. Поэтому тробрианские маги могут одновременно отвечать за проведение магических обрядов, способствующих росту ямса и организовывать коллективный труд, стоя во главе его участников [6, с. 1220–1221].

 

В заключение следует представить оценку научного творчества Малиновского его коллегами – выдающимися антропологами.

 

Так, К. Леви-Стросс утверждал, что Б. Малиновский внес важнейший вклад в развитие общественных наук: «Он был первым антропологом, который… сумел связать воедино две самые революционные области современной науки – этнологию и психоанализ» [2, с. 16]. С этих позиций Малиновский «придал новый импульс психоанализу», благодаря тому, что подчинил «психологическую биографию индивида стереотипам культуры, которая его формировала», а не искал какого-то «универсального психического начала», как делали последователи З. Фрейда. Кроме того, согласно Леви-Строссу, «он… был первым, кто выработал особый… индивидуальный подход к примитивному обществу – …в основу которого положены не отвлеченные чисто научные интересы, но… – подлинные человеческие симпатия и понимание. Он безоговорочно принял туземцев, чьим гостем он был…» [2, с. 16].

 

Вместе с тем Леви-Стросс высказывает и свое критическое отношение: «Собственно теоретические сюжеты в работах Малиновского дают повод для серьезной критики. Этот замечательный в своей конкретности ум отличался… почти абсолютным пренебрежением и к исторической перспективе, и к артефактам материальной культуры» [2, с. 16].

 

Идея Малиновского, что «факт становится фактом культуры тогда, когда индивидуальный интерес перерастает в систему организованных действий, принятых в том или ином обществе» [9, с. 38], вызвала резкую критику Л. Уайта. По мнению последнего, в основе культуры лежит не организованность действий, а способность человека к символизации и отсюда – рассмотрение действий и вещей в экстрасоматическом контексте.

 

Э. Эванс-Причард отмечал, что он сам и Р. Фёрс были первыми «антропологическими» учениками Б. Малиновского. Эванс-Причард подчеркивал: «Справедливо отметить, что детальные полевые исследования, проведенные к настоящему времени в антропологии, прямо или косвенно проистекают из учения Малиновского…» [10, с. 240], причем последний впервые начал специально изучать язык местных жителей, что способствовало лучшему пониманию их культуры.

 

Одновременно Эванс-Причард сурово критикует Малиновского как теоретика, отказывая ему в способности к «абстрактному анализу» социальных явлений, вследствие чего у него не было представления о «структуре». Он пишет: «Но сравнительный метод… требует определенного понятия о “системе” или “структуре”. Мы не сравниваем мышь и кита как конкретные объекты – мы сравниваем их анатомическое строение и физиологию. Точно так же мы сравниваем не институты различных обществ как таковые, а скорее их отдельные аспекты и черты, т. е. абстракции» [10, с. 241–242]. Поэтому Эванс-Причард сравнивает одну из работ Малиновского с «сочинением в жанре “социологического романа”, подобного тем, что писал Золя» [10, с. 240–241].

 

Эванс-Причард занимает критическую позицию относительно Малиновского также и за то, что последний следовал образцу естественных наук, в то время как он сам ориентируется на идеал исторических наук.

 

В настоящее время А. К. Байбурин особенно подчеркивает выдающийся научный вклад Б. Малиновского: «…именно с работ Малиновского начинается новый отсчет времени не только в антропологии, но и во всех тех областях научного знания, для которых значимо понятие культуры. Ему удалось сделать, может быть, самое сложное в науке – изменить взгляд на природу культуры, увидеть в ней не просто совокупность составляющих ее элементов, а систему, соответствующую фундаментальным потребностям человека. Новая точка зрения породила новое направление, для которого главными стали вопросы “зачем, почему, для чего существует?” или “какова функция?” …явления культуры» [1, с. 6].

 

Байбурин, сделав обобщение различных подходов к научному наследию и личности Малиновского, выделил три «образа» последнего. Первые два образа сложились в антропологической традиции, где он воспринимается как «блестящий этнограф», и «как теоретик, идеи которого стали объектом критики еще при его жизни». Причем, с точки зрения А. К. Байбурина, работам Малиновского был присущ «редкий баланс теории и практики» [1, с. 6; 7]. Третий же образ – «образ Учителя», был создан его учениками. В конечном счете, упомянутые «три вида деятельности» выступали у Малиновского как взаимосвязанные [1, с. 9].

 

Заключение

Итак, Б. Малиновский представил свою функциональную теорию как теорию культуры. Функциональный анализ послужил строгому научному рассмотрению культуры как основному объекту антропологии и этнологии. При этом даже в таком систематизирующем исследовании как «Культура: критический обзор понятий и определений» А. Кребера и К. Клакхона (1952) не учтены все аспекты концепта культуры у Б. Малиновского [11, с. 815].

 

В своих определениях культуры Малиновский опирался на предшествующую научную традицию, в первую очередь на идеи Э. Тайлора. Поэтому культура выступала у него как совокупность взаимосвязанных элементов («целостное образование»): институтов, продуктов, идей, привычек, ценностей, технических процессов и т. д. Малиновский не отделял культуру и социальную структуру так четко, как это делал Рэдклифф-Браун: у первого из названных социальную организацию следует понимать лишь как часть культуры [11, с. 815].

 

Культура, по Малиновскому, есть вторичная искусственная среда («инструментальный аппарат»), позволяющая удовлетворять базовые потребности.

 

Малиновский дополнил функциональный анализ культуры институциональным и конкретизировал его. Институты как единицы организации складываются вокруг некоторых потребностей и осуществляют определенные функции в культуре. Они не связаны с какой-то одной потребностью и осуществляют их интегральное удовлетворение.

 

Таким образом, Малиновский сформулировал несколько дефиниций культуры, функциональную (инструментальную) и институциональную, которые следует рассматривать во взаимосвязи.

 

Список литературы

1. Байбурин А. К. Бронислав Малиновский и его «Научная теория культуры» // Б. Малиновский / Научная теория культуры. 2-е изд., испр. – М.: ОГИ, 2005. – С. 6–9.

2. Леви-Стросс К. Бронислав Малиновский // Б. Малиновский / Магия, наука и религия. – М.: Рефл-бук, 1998. – С. 16–17.

3. Малиновский Б. Избранное: Аргонавты западной части Тихого океана. – М.: Российская политическая энциклопедия, 2004. – 552 с.

4. Малиновский Б. Магия, наука и религия. – М.: Рефл-бук, 1998. – 304 с.

5. Малиновский Б. Научная теория культуры. 2-е изд., испр. – М.: ОГИ, 2005. – 184 с.

6. Никишенков А. А. Малиновский Бронислав Каспар // Культурология: Энциклопедия. В 2 т. / Гл. ред. и авт. проекта С. Я. Левит. – М.: Российская политическая энциклопедия, 2007. – Т. 1. – С. 1218–1222.

7. Николаев В. Г. Функционализм // Социокультурная антропология: История, теория и методология: Энциклопедический словарь / Под ред. Ю. М. Резника. – М.: Академический Проект, Культура; Киров: Константа, 2012. – С. 176–191.

8. Орлова Э. А. Культурная (социальная) антропология: Состояние и динамика развития // Социокультурная антропология: История, теория и методология: Энциклопедический словарь / Под ред. Ю. М. Резника. – М.: Академический Проект, Культура; Киров: Константа, 2012. – С. 11–28.

9. Уайт Л. А. Понятие культуры // Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. 2-е изд. – СПб.: СПбГУ, 2006. – С. 17–48.

10. Эванс-Причард Э. История антропологической мысли. – М.: Восточная литература, 2003. – 358 с.

11. Sterly J. Das Kulturkonzept Bronislaw Malinowskis. Eine kritische Prüfung // Anthropos. – Bd. 62. – H. 5 / 6. – 1967. – S. 815–822.

 

References

1. Bayburin A. К. Bronislaw Malinowski and His “The Scientific Theory of Culture” [Bronislav Malinowskiy i ego “Nauchnaya teoriya kultury”]. In B. Malinowskiy. Nauchnaya teoriya kultury (The Scientific Theory of Culture). Moscow, OGI, 2005, pp. 6–9.

2. Levi-Strauss C. Bronislaw Malinowski [Bronislav Malinowskiy]. In B. Malinowskiy. Magiya, nauka, religiya (Magic, Science, and Religion). Moscow, Refl-buk, 1998, pp. 16–17.

3. Malinowski B. Argonauts of the Western Pacific [Izbrannoe: Argonavty zapadnoy chasti Tichogo okeana]. Moscow, Rossiyskaya politicheskaya entsiklopediya, 2004, 552 p.

4. Malinowski B. Magic, Science, and Religion [Magiya, nauka, religiya]. Moscow, Refl-buk, 1998, 304 p.

5. Malinowski B. The Scientific Theory of Culture [Nauchnaya teoriya kultury]. Moscow, OGI, 2005, 184 p.

6. Nikishenkov A. A., Levit S. Y. (Ed.) Malinowski Bronislaw Kasper [Malinowskiy Bronislav Kaspar]. Kulturologiya: entsiklopediya: V 2 t. T. 1 (Culturology: Encyclopedia: in 2 vol. Vol. 1). Moscow, Rossiyskaya politicheskaya entsiklopediya, 2007, pp. 1218–1222.

7. Nikolaev V. G., Reznik Y. M. (Ed.) Functionalism [Funkcionalism]. Sotsiokulturnaya antropologiya: istoriya, teoriya imetodologiya: Entsiklopedicheskiy slovar (Sociocultural Anthropology: History, Theory and Methodology: Encyclopedic Dictionary). Moscow, Akademicheskiy Proekt, Kultura; Kirov, Konstanta, 2012, pp. 176–191.

8. Orlova E. A., Reznik Y. M. (Ed.) Cultural (Social) Anthropology: State and Dynamics of development [Kulturnaya (sotsialnaya) antropologiya: Sostoyanie i dinamika razvitiya]. Sotsiokulturnaya antropologiya: Istoriya, teoriya imetodologiya: Entsiklopedicheskiy slovar (Sociocultural Anthropology: History, Theory and Methodology: Encyclopedic Dictionary). Moscow, Akademicheskiy Proekt, Kultura; Kirov: Konstanta, 2012, pp. 11–28.

9. White L. A. The Concept of Culture [Ponyatie kultury]. Antologiya issledovaniy kultury. Interpretatsii kultury (Anthology of Culture Research. Interpretations of Culture). Saint Petersburg, SPbGU, 2006, pp. 17–48.

10. Evans-Pritchard E. A History of Anthropological Thought [Istoriya antropologicheskoy mysly], Moscow, Vostochnaya literatura, 2003, 358 p.

11. Sterly J. Das Kulturkonzept Bronislaw Malinowskis. Eine kritische Prüfung. Anthropos, Bd. 62, H. 5 /6, 1967, S. 815–822.

 
Ссылка на статью:
Выжлецов П. Г., Выжлецова Н. В. Функциональная теория культуры Б. Малиновского // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2017. – № 2. – С. 35–50. URL: http://fikio.ru/?p=2559.

 
© П. Г. Выжлецов, Н. В. Выжлецова, 2017

УДК 101.1

 

Селиверстова Нина Андреевна – федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Санкт-Петербургский государственный технологический институт (технический университет)», кафедра философии, кандидат философских наук, доцент, Санкт-Петербург, Россия.

E-mail: nina-seliverst@yandex.ru

190013, Россия, Санкт-Петербург, Московский проспект, дом 26,

тел.: 8(812)494-95-35.

Авторское резюме

Состояние вопроса: Российское высшее образование последние два десятилетия подвергается постоянному реформированию с целью приведения его в соответствие с основными тенденциями развития информационного общества. Результаты этого процесса сегодня оцениваются неоднозначно и являются предметом острых дискуссий на конференциях преподавателей высшей школы.

Результаты: Реформа высшего образования привела к отказу от принципа тождества образования и культуры, к переходу на принцип тождества образования и специальности. Это значительно снижает кругозор и личностный культурный потенциал студентов технических вузов. Без религиоведческого образования они становятся незащищенным от информационных атак со стороны организаций религиозно-экстремистской и псевдорелигиозной тоталитарной направленности.

Выводы: Технократический мир информационного общества необходимо в технических вузах дополнить миром гуманитарного, в том числе – религиоведческого знания, которое поможет студентам ориентироваться в социальном хаосе информационной цивилизации, пронизанной экономическими, политическими и религиозными конфликтами.

 

Ключевые слова: реформа высшей школы; религиоведческое образование; информационное общество; студенты; информационные атаки; религиозные организации; тоталитарные секты.

 

Religious Studies in the Cultural Context of Information Society

 

Seliverstova Nina Andreevna – St. Petersburg State Technological Institute (Technical University), Department of Philosophy, Ph. D. (Philosophy), Associate Professor, Saint Petersburg, Russia.

E-mail: nina-seliverst@yandex.ru

26, Moskovsky prospect, Saint Petersburg, 190013, Russia,

tel .: 8 (812) 494-95-35.

Abstract

Background: Russian higher education has undergone constant reform over the last two decades to bring it into line with the main trends in the development of information society. The results of this process are assessed ambiguously and are the subject of heated discussions at conferences on higher school education.

Results: The reform of higher education has rejected the principle of the identity of education and culture, and has led to the transition to the principle of the identity of education and qualification. This greatly reduces the horizons and personal cultural potential of technical university students. Without religious studies, they become vulnerable to information attacks by organizations of religious extremist and pseudo-religious totalitarian orientation.

Conclusion: The technocratic world of information society in technical universities needs to be supplemented with the humanitarian, religious knowledge being included. This will help students navigate the social chaos of the information civilization permeated with economic, political and religious conflicts.

 

Keywords: higher school reform; religious education; information society; students; information attacks; religious organizations; totalitarian sects.

 

Сегодня человечество вступило в новую стацию своего развития, именуемую «информационной цивилизацией». Как следствие, происходят глубинные изменения всех сфер социума, в том числе – культуры.

 

Культура каждой эпохи в истории человечества стремится к сущностному самоосознанию и самоопределению. «Кто мы, откуда и куда идем?» – вечные, сакраментальные вопросы, на которые каждому новому поколению людей приходится отвечать заново. И это не случайно, ибо «выбирая», то есть «самоопределяя» свою культуру, человек тем самым выбирает и себя – свою сущность, свое назначение в этом мире, жизненные цели, ориентиры, идеалы. Непреходящий интерес к будущему и упорное стремление мыслителей предугадать возможные его параметры, выявить тенденции социокультурного развития детерминирован не простым любопытством заглянуть за пределы наличной реальности. За этим скрывается, прежде всего, попытка человека предугадать свою судьбу, но не личную, индивидуальную, а родовую судьбу человека: куда мы идем, чем станем, останется ли «человечное в человеке»?

 

Информационное общество – общество, где ведущую роль играет информация, знания. Следовательно, культура информационного общества – это, прежде всего, информационная культура, культура знаний. И поскольку содержанием новой социокультурной реальности становится процесс «возделывания» знаний, их производства и потребления, одним из важнейших факторов становления нового общества является процесс образования.

 

Радикальные трансформации в развитии социума – как в масштабе человечества, так и в рамках одной страны – всегда воспринимались системой образования как очередной «вызов», на который необходимо своевременно и адекватно отреагировать. Иначе система образования не сможет выполнить свою «культурогенную» функцию формирования человека.

 

Дабы соответствовать основным векторам развития культуры информационного общества, Россия активно включилась в процесс реформирования образования всех уровней.

 

Активное внедрение инноваций в образовательный процесс осуществлялось по нескольким векторам:

– техническому (Интернет, дистанционное обучение, мультимедийные технологии и т. п.);

– методическому (компетентностный подход, интерактивные формы обучения, создание «проективных портфолио» и пр.);

– организационному (переход на трёхуровневую систему: бакалавриат – магистратура – аспирантура, по аналогии с западными моделями образования в вузах; в школах – введение ЕГЭ);

– содержательному (отмена некоторых учебных дисциплин, «непрофильных» для вуза – например, психологии, религиоведения, культурологии – или «незначимых» для школы – например, астрономии).

 

Большинство этих инноваций были заимствованы из систем образования «западных» стран. Поскольку в них процесс компьютеризации и внедрения информационных технологий начался раньше, чем в нашей стране, они представлялись российским реформаторам «более цивилизованными», более соответствующими стандартам культуры информационного общества.

 

Анализируя проблемы, вызванные реформой образования, следует обратить внимание на два обстоятельства.

 

Во-первых, произошла трансформация не только в сфере «тактики образования» (использование информационных технологий и т. п.), но и в «стратегии образования», которая, отказавшись от принципа тождества образования и культуры, перешла на принцип тождества образования и специальности, что значительно снижает кругозор и личностный культурный потенциал потребителей образования.

 

В структуре образования, независимо от эпохи, всегда отчетливо проявлялись две тенденции: утилитарная и общекультурная. С древнейших времён образование – это подготовка грамотных специалистов для конкретной сферы деятельности и одновременно – приобщение студента к миру культуры, к системе ценностных ориентаций, формирующих его как полноценную личность.

 

Однако в современном практически ориентированном, меркантильном технократическом мире доминирует стремление учить и учиться только тому, что может принести материальную выгоду и практическую пользу. Причем сначала эта ориентация в сфере высшего образования возникла в ХХ веке на Западе (который рассматривался нашими отечественными реформаторами как пример для подражания). Но именно в тот период известный американский ученый и президент Чикагского университета Роберт Хатчинс в статье «Атомная бомба и образование» выступил с резкой критикой тенденции снижения значимости гуманитарных дисциплин при подготовке специалистов технического профиля, утверждая, что тем самым общество выращивает узко образованных, но малокультурных специалистов, способных разрушить породившую их цивилизацию. Аналогичные идеи в тот же период можно найти у Ортеги-и-Гассета. По меткому выражению испанского мыслителя, выпускники технических вузов, будучи хорошими профессионалами и перспективными молодыми учёными, остаются по уровню общей культуры всего лишь «образованными варварами» [2, с. 172]. В российском научном сообществе также высказывались опасения в связи с сокращением гуманитарной подготовки инженеров-технологов. Так, академик В. С. Стёпин предостерегал, что в результате «деформации гуманитарной компоненты» в ходе реформы высшего образования «может произойти вырождение элит, способных грамотно и эффективно управлять страной» [5, с. 373]. Почётный президент Международной федерации философских обществ и Международного института философии, иностранный член РАН Эвандро Агацци отмечает, что в настоящем «обществе знаний» будет востребована не только дигитализированная информация, быстро приносящая доход (как это происходит в настоящее время). «…Конечно, – продолжает он, – нам нужно сегодня двигаться к обществу, основанному на знаниях, но при условии, что мы включим в эту “основу” также и те виды знания, которыми, к сожалению, склонны пренебрегать как “бесполезными”. Они бесполезны в самом грубом и прагматическом смысле, но они драгоценны и неоценимы с более общей точки зрения лучшего общества для нас и наших потомков» [1, с. 18].

 

Тем не менее, тенденция «утилитарно-меркантильного» подхода к образованию победила, что во многом детерминировано именно спецификой современного информационного общества, техногенного по своей сути, с его культом научно-технического прогресса и информационных технологий.

 

Во-вторых, сегодня, подводя предварительные итоги развития информационной эпохи, исследователи всё чаще критикуют технократический детерминизм и оптимизм концепций информационного общества, обращая внимание на серьёзные противоречия в сфере культуры [3, с. 175], в том числе – и в сфере образования, где неограниченный доступ к любой информации через Интернет оборачивается зачастую «псевдообразованием» и деформациями личностного начала в потребителе информации.

 

В связи с этим академик В. С. Стёпин не случайно обозначил как приоритетную проблему сохранения человеческой личности в условиях научно-технического прогресса, поскольку «ускоренное развитие техногенной цивилизации делает весьма сложной проблему социализации и формирования личности. Постоянно меняющийся мир обрывает многие корни, традиции… Человек, усложняя свой мир, всё чаще вызывает к жизни такие силы, которые он уже не контролирует…Чем больше он преобразует мир, тем в большей мере он порождает непредвиденные социальные факторы, которые начинают формировать структуры, радикально меняющие человеческую жизнь и очевидно ухудшающие её» [6, с. 146].

 

Реформа высшего образования, существенно сократив учебные часы на некоторые гуманитарные дисциплины в технических вузах и вообще отменив другие, создала проблемы в социокультурной сфере информационного общества, сделав молодого человека беспомощным в море информации. Перед молодыми людьми, не имеющими религиоведческого образования, сегодня стоит нелёгкая задача определения собственной позиции в мировоззренческой разноголосице, которую обрушивают на них СМИ и Интернет.

 

В прошлом студент обычно выступал как пассивная сторона образовательного процесса; активность практически полностью была на стороне преподавателя, который в соответствии с программой дисциплины «дозировал» учебную информацию в процессе занятий, рекомендуя студенту необходимую для освоения литературу. «Опасные» для неокрепшего менталитета молодого человека издания в вузовских библиотеках отсутствовали, да и вся система многочисленных социогуманитарных дисциплин создавала своего рода «мировоззренческий барьер противоядия» от деструктивных идей и учений.

 

В этом аспекте современную доступность информации, ничем неограниченную активность студента в поисках ее источника нельзя однозначно оценивать только позитивно, как достижение информационной культуры. Одно дело, если речь идет о дисциплинах «точных» – физико-математического или технико-технологического профиля, содержание которых, использование специального научного языка, их математизация исключает двусмысленность трактовки. Самостоятельно овладеть этим комплексом информации студент, как правило, не в состоянии. Процесс освоения данных дисциплин в вузе проходит под руководством преподавателя, как на лекциях, так и на практических занятиях (в лабораториях). Погружение в Интернет с целью поиска дополнительной информации по «точным» наукам студенту ничем не угрожает, а СМИ подобного рода информацию просто не публикуют.

 

Иначе обстоит дело с гуманитарным знанием. Его концепции не поддаются эмпирической проверке, т. е. не верифицируются и не фальсифицируются, что допускает существование множества «гуманитарных истин», каждая из которых может вполне оправдываться собственной позицией человека, или может быть навязана опытным идейным манипулятором; содержание философских, религиозных, нравственных и др. доктрин может быть изложено в терминах обыденного языка, что делает их доступными для восприятия молодыми людьми, а при удачной аргументации, подкрепляющей содержание этих учений, обеспечивает их некритическое восприятие.

 

Между тем, необходимо помнить, что гуманитарное образование в технических вузах выступает как основной транслятор культуры личности и несёт ответственность, в соответствии с компетентностным подходом, за способность студентов:

– «…использовать основы философских знаний для формирования мировоззренческой позиции» (ОК-1);

– «…анализировать основные этапы и закономерности исторического развития общества для формирования гражданской позиции» (ОК-2);

– «…обосновывать научную картину мира на основе знаний о современном состоянии естественных, философских и социально-гуманитарных наук» (ОПК-3).

 

Если учесть, что в технических вузах большинство студентов из мировоззренческих дисциплин изучают только историю Отечества и философию, то становится совершенно очевидным тот факт, что сформировать предложенные министерством образования общекультурные и общепрофессиональные компетенции в рамках существующей сетки аудиторных часов они просто не смогут.

 

К примеру, философии по учебному плану в технических вузах отводится 144 часа; из них на лекции – 18 часов, на семинарские занятия – 36 часов. Итого на занятия с преподавателем – 54 часа. Остальные 90 часов – самостоятельная работа. Не трудно догадаться, что в условиях современного информационного общества самостоятельная работа по гуманитарным проблемам – это работа в Интернете, где студент сталкивается как с информацией, так и с «псевдоинформацией» («дезинформацией»), поскольку за размещение неправильных сведений в Интернете никто ответственности не несёт.

 

Академик В. С. Стёпин, размышляя о существующей ныне проблеме демаркации научного и «псевдонаучного» знания, сравнивает «псевдонауку» с вирусом, который, внедряясь в науку и маскируясь под неё, может нанести вред исследовательской работе. Однако у профессионального ученого, занимающегося научной деятельностью, постепенно вырабатывается интуитивное представление о том, что является научным, а что – нет. Интуиция в данном случае – результат усвоения знаний, методов, идеалов и норм научности в процессе профессиональной подготовки ученого (вуз, аспирантура, докторантура и т. п.). Идеалы научности, конечно, различны у естествоиспытателей и гуманитариев, но существуют и общие черты научного знания, соответствующие данной исторической эпохе, а также «глубинный уровень смыслов, определяющий общее, что есть в науке разных дисциплин и разных эпох» [6, c. 415].

 

Ненаучную информацию в сфере социально-гуманитарных проблем также можно сравнить с вирусом, который распространяется средствами массовой информации и который разрушителен именно для рациональной составляющей сознания, способной анализировать и критически оценивать полученные сведения. Но если у преподавателя, ученого существует «иммунитет» против «псевдонаучного шарлатанства», то малообразованные люди, как и недостаточно образованные в гуманитарной сфере студенты технических вузов, подобным иммунитетом не обладают.

 

«Псевдоинформацию», размещенную в широком доступе в Интернете, можно рассматривать как специфический феномен информационного общества. Помимо искажения реальных фактов, к ее недостаткам можно отнести политизацию и откровенную дегуманизацию информации, её агрессивность, навязчивость и манипулятивность, что, в частности, характерно для информации, распространяемой экстремистскими и террористическими организациями, прикрывающимися идеями и идеалами ислама.

 

Современность подтверждает пессимистический прогноз Р. Хатчинса об «образованных варварах». Проблема образования сегодня – не в отсутствии информации или её недостатке, а в её переизбытке. Погружение в море информации, представленной в Интернете, доступ к которой абсолютно ничем не ограничен, для неподготовленного студента не менее опасно, чем погружение в реальное море человека, не умеющего плавать. А отсутствие некоторых знаний гуманитарного профиля (в частности – религиоведческих) можно сравнить с феноменом «черной дыры» в сознании молодого человека, которая, как и её астрономический аналог, способна «втянуть» в себя абсолютно любую информацию: и религиозно-экстремистского толка, и псевдорелигиозной сектантской направленности.

 

«Информационная отрава» действует деструктивно на неподготовленного потребителя информации; она разрушает не биологическое, а социокультурное, мировоззренческое начало, трансформируя личность молодого человека, делая его лёгкой добычей для различного рода «ловцов душ».

 

В последние годы в России вновь активизировались тоталитарные религиозные и псевдорелигиозные организации самого разного плана. Пик их распространения пришелся на «лихие 90-е», когда наша страна после распада СССР находилась в состоянии глубокого политического, экономического, идеологического и духовного кризиса. Среди них особенно отличались «Белое братство», «Свидетели Иеговы», «Сайентологическая церковь», «Аум Синрикё», «Международное общество сознания Кришны». Успех этих религиозных движений объяснялся и тем обстоятельством, что они располагали довольно значительными денежными средствами для миссионерских целей и отработанной техникой внушения (в том числе – массовых внушений в состоянии коллективного гипноза), которая применялась во время проведения религиозных обрядов.

 

Миссионерская деятельность тоталитарных сект в тот период протекала в процессе непосредственного контакта с населением. Адепты «Белого братства», к примеру, выбирали на улице среди подростков лиц закомплексованных и неуверенных в себе, «обрабатывая» их столь успешно, что молодые люди отрекались от родителей и уходили из дома. «Свидетели Иеговы» активно агитировали не только на улицах, но и ходили по квартирам. Последователи кришнаитов танцевали в общественных местах, распевая «Харе, Кришна», а сторонники сайентологии открыто пропагандировали идеи Рона Хаббарта, продавая его главный теоретический труд «Дианетика – современная наука душевного здоровья» на книжных лотках около метро, в вагонах метрополитена и электричек.

 

Сегодня общественные наблюдатели вновь фиксируют повышенную активность тоталитарных религиозных организаций и сект. В Москве и Санкт-Петербурге под названием «Алеф» появилась почти забытая представителями старшего поколения и совершенно неизвестная современной молодёжи запрещенная в России секта «Аум Сенрикё» – экстремистская тоталитарная организация с террористическими наклонностями, устроившая в 1995 году в токийском метро террористический акт (распыление зарина).

 

Продолжают действовать, как выяснилось, почти ушедшие в «подполье» (секта в России официально запрещена), адепты «Сайентологической церкви», особенно опасной для образованных людей своей псевдоинтеллектуальностью и псевдонаучностью, маскирующей ее тоталитарную сектантскую сущность, раздавая карточки с телефонами и адресами для связи и сайтами в Интернете.

 

Нынешний «ренессанс» религиозной мистики – во многом закономерное порождение информационного общества, создавшего неограниченные возможности для информационной атаки. Интернет без ограничений позволяет внедрять в сознание людей (в основном – с низким уровнем гуманитарной подготовки, с ранимой или неокрепшей психикой) некую доминантную идею, которая как вирус постепенно трансформирует личность вплоть до отказа от реальной жизни в пользу новой системы ценностей. Студенты, особенно технических вузов, в этом аспекте также относятся к незащищенным от информационных атак слоям населения.

 

Настоятельная необходимость усиления общегуманитарной, в том числе религиоведческой, подготовки студентов технических вузов диктуется не только активизацией деятельности религиозных и псевдорелигиозных тоталитарных организаций. В современных вузах к традиционным проблемам воспитания добавляются задачи формирования толерантного сознания и мышления, умения и готовности к межкультурному диалогу с представителями иного этноса и религии [4].

 

Особенно остро проблема мировоззренческой и религиозной толерантности стоит в крупных столичных вузах, где контакты между студентами протекают на фоне контекста различных этнических культур, а, следовательно, и религий, обуславливающих специфические формы этнической ментальности. Современный крупный вуз – своего рода многонациональная и полирелигиозная страна в миниатюре, где на одной территории, объединенные общими целями и задачами, регулируемые единым сводом правил и законов, должны мирно сосуществовать представители различных культурных и религиозных традиций. Эффективность учебно-педагогического процесса в таком вузе во многом детерминирована наличием или отсутствием в нем духа межнациональной терпимости.

 

Поскольку в межэтнических столкновениях не последнюю роль играет религиозный фактор, в вузах возникает проблема преодоления у молодых людей сложившихся ранее негативных религиозных стереотипов, серьезно осложняющих межэтническое взаимодействие: каждая религия – не только вера в сверхъестественное, но и система идеалов и ценностей, критическое отношение к которым может восприниматься как оскорбительное.

 

В этой связи вновь хочется подчеркнуть особую значимость в современном техническом вузе такой дисциплины, как религиоведение. Знания, полученные студентами на занятиях (не в Интернете, ибо достоверности представленной там информации, как уже отмечалось, доверять нельзя) позволят студенческой молодежи:

– противостоять агитации религиозных и псевдорелигиозных тоталитарных организаций и сект, овладев навыками критического анализа тоталитарных идей;

– преодолевать категоричность и безапелляционность в оценке представителей иного этноса, их религиозных убеждений;

– выработать формы бесконфликтного общения с представителями иной этнической и религиозной ментальности как в стенах вуза, так и за его пределами;

– сформировать умение принимать адекватные поведенческие решения в конфликте, возникшем на религиозно-этнической почве;

– существенно расширить систему своих ценностных ориентаций в духе толерантного, уважительного отношения к иной культуре, как светской, так и религиозной, её традициям, идеалам, что особенно важно в такой многонациональной и полирелигиозной стране как Россия.

 

* * *

Ценность образования тем выше, чем больше его способность ввести человека в иные информационные миры, отличные от его узкой специальности. Технократический мир информационного общества необходимо в технических вузах дополнить миром гуманитарного знания, в котором религиоведческая информация играет далеко не последнюю роль в формировании полноценной личности, способной ориентироваться в социальном хаосе современной информационной цивилизации, пронизанном экономическими, политическими и религиозными конфликтами.

 

Список литературы

1. Агацци Э. Идея общества, основанного на знаниях // Вопросы философии. – 2012. – № 10. – С. 3–19.

2. Захаров И. В., Ляхович И. С. Миссия университета в европейской культуре. – М.: Фонд «Новое тысячелетие», 1994. – 239 с.

3. Костина А. В. Культура информационного общества: тенденции и противоречия развития // Вестник Рязанского государственного университета им. С. А. Есенина. – 2009. – Вып. 24. – С. 72–98.

4. Селиверстова Н. А. Проблемы мировоззренческой толерантности студентов // Конфликтология. – 2016. – № 2. – С. 266–271.

5. Стёпин В. С. Цивилизация и культура. – СПб: СПбГУП, 2011. – 408 с.

6. Степин В. С. История и философия науки. – М.: Академический проект, 2014. – 424 с.

 

References

1. Agazzi E. The Idea of a Knowledge-Based Society [Ideya obschestva, osnovannogo na znaniyakh]. Voprosy filosofii (Questions of Philosophy), 2012, № 10, pp. 3–19.

2. Zakharov I. V., Lyakhovich I. S. The Mission of the University in European Culture. [Missiya universiteta v evropeyskoy kulture]. Moscow, Fond “Novoe tysyacheletie”, 1994, 239 p.

3. Kostina A. V. Culture of the Information Society: Tendencies and Contradictions of Development [Kultura informatsionnogo obschestva: tendentsii i protivorechiya razvitiya]. Vestnik ryazanskogo gosudarstvennogo universiteta imeni S. A. Esenina (Herald of Ryazan State University Named for S. Yesenin), 2009, Vol. 24, pp. 72–98.

4. Seliverstova N. A. Philosophical Problems of Tolerance of Students [Problemy mirovozzrencheskoy tolerantnosti studentov]. Konfliktologiya (Conflictology), 2016, № 2, pp. 266–271.

5. Stepin V. S. Civilization and Culture [Tsivilizatsiya i kultura]. Saint Petersburg, SPbGUP, 2011, 408 p.

6. Stepin V. S. History and Philosophy of Science [Istoriya i filosofiya nauki]. Moscow, Akademicheskiy proekt, 2014, 424 p.

 
Ссылка на статью:
Селиверстова Н. А. Религиоведческое образование в контексте культуры информационного общества // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2017. – № 1. – С. 97–106. URL: http://fikio.ru/?p=2412.

 
© Н. А. Селиверстова, 2017

УДК 37.014.4

 

Карпухин Сергей Васильевич – федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Санкт-Петербургский государственный технологический институт (технический университет)», кафедра философии, доктор философских наук, профессор, Россия, Санкт-Петербург.

E-mail: karpukhin.s@yandex.ru

190013, Россия, Санкт-Петербург, Московский проспект, д. 26,

тел.: 8(921)899-89-33.

Колокольцева Наталья Борисовна – федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Российский государственный педагогический университет им. А. И. Герцена», кафедра социологии и религиоведения, аспирант, Россия, Санкт-Петербург.

E-mail: NBKo@yandex.ru

191186, Россия, Санкт-Петербург, Набережная реки Мойки, д. 48,

тел.: 8(911)007-59-06.

Авторское резюме

Состояние вопроса: Сегодня информационные технологии становятся неотъемлемой составной частью жизни общества, играя большую роль в формировании ценностных установок людей, и в особенности молодёжи как наиболее восприимчивой аудитории. С каждым годом вопрос о влияния культуры на этот процесс привлекает всё больше исследователей, поскольку данная тема становится в высшей степени актуальной. Кроме того, культура является не только значимой областью деятельности, но и условием успешного духовного и экономического развития общества. Поэтому механизмы её воздействия на развитие цивилизации в целом требуют подробного изучения.

Результаты: Среди проблем, возникающих в информационном обществе, в число наиболее актуальных в настоящее время входят следующие: преувеличенное значение массовой культуры, высокая степень её влияния на молодёжь и отсутствие у молодых людей умения грамотного обращения с информацией. Основные информационные посылы, содержащиеся в элементах массовой культуры, ориентируют скорее на потребление и копирование, чем на формирование умения создавать новое, и задают тем самым ложные цели в молодежной среде. Это приводит к замедлению развития общества в целом, к возникновению сложностей в процессе социализации молодёжи, не в последнюю очередь влияя на душевное и физическое здоровье подрастающего поколения.

Область применения результатов: Выводы, сделанные в этой статье, могут быть использованы как при исследовании особенностей информационного общества, прежде всего в аспекте анализа вопросов социально-педагогической коррекции формирования ценностных установок молодежи, а также при изучении духовного и экономического развития общества.

Выводы: В качестве возможных вариантов решений проблемы можно назвать популяризацию традиционной культуры с помощью использования медийных инструментов, характерных для массовой культуры, а также создание новых направлений в духовной жизни общества в целом. Эти направления могли бы объединить культуры нескольких возрастных групп, способствуя тем самым взаимному развитию и обогащению последних. На повестку дня выходит требование обучения молодых людей навыкам мышления и критической оценки информации в качестве задачи не только семейного воспитания, но и всей образовательной системы в целом.

 

Ключевые слова: социальные ценности; информационное общество; молодёжь; межкультурная коммуникация; культура.

 

The Influence of Culture on Young People’s Values in the Era of Information Society

 

Karpukhin Sergey Vasilevich – St. Petersburg State Technological Institute (Technical University), Philosophy Department, Doctor of Philosophy, Professor, Saint Petersburg, Russia.

E-mail: karpukhin.s@yandex.ru

26, Moskovsky prospect, Saint Petersburg, 190013, Russia,

tel.: 8(812)494-95-35.

Kolokoltseva Natalya Borisovna – The Herzen State Pedagogical University of Russia, Department of Sociology and Religious Studies, post-graduate student, Saint Petersburg, Russia.

E-mail: NBKo@yandex.ru

48, Embankment of the MoikaRiver, Saint Petersburg, 191186, Russia,

tel.: 8 (911) 007-59-06.

Abstract

Background: Nowadays information is becoming an integral and important component of society’s life. It plays a significant role in people’s value formation, especially young people as the most responsive audience. More and more researchers study the influence of culture on this process, since this topic becomes the most relevant. In addition, culture is not only a significant sphere of activity, but also a condition for the successful intellectual and economic development of society, so the mechanisms for its impact on society require detailed study.

Results: Among the challenges that arise in information society, the most relevant are as follows: the exaggerated importance of mass culture, the high degree of its influence on the young and the lack of young people’s ability to elicit information correctly. The main information messages contained in the elements of mass culture focus on consumption and copying rather than on the formation of the ability to create something new, thus setting false goals in the youth environment. This leads to a slowdown in the development of society as a whole, to the emergence of difficulties in the process of young people’s socialization, not least affecting the mental and physical health of the younger generation.

Research applications: The conclusions made in this article can be used both in researching the features of information society, primarily in the aspect of analyzing the issues of socio-educational correction in young people’s value formation, and in studying the intellectual and economic development of society.

Conclusion: Possible solutions to the problem include the popularization of traditional culture using media tools that are characteristic of mass culture, as well as the creation of new styles in the intellectual life of society as a whole. This could unite the cultures of several age groups, thereby contributing to their mutual development. The demand for teaching young people cognitive skills and critical evaluation of information is high on the agenda. It is a task not only for family education, but also for the whole educational system.

 

Keywords: social values; information society; young people; intercultural communication; culture.

 

В современном мире информация играет всё более весомую роль. С постоянным увеличением числа контактов между людьми увеличивается и её количество. В последние несколько лет специалисты всё чаще обращаются к такому понятию, как информационное общество – это стадия развития социума, характеризующаяся особенно важным экономическим и социальным значением информации, когда большая часть населения занята её хранением и переработкой.

 

Несколько лет назад Мартин Гильберт из Университета Южной Калифорнии совместно с коллегами провёл исследование, в ходе которого было установлено, что в среднем человек ежедневно получает такое количество информации, которое равно содержанию 174 газет, тогда как 30 годами ранее этот показатель составлял всего 40 изданий [5]. Поскольку исследование охватывает период с 1986 по 2007 год, можно предположить, что на сегодняшний день эти объемы значительно увеличились. Такое огромное количество информации и степень её важности подтверждают не просто значимость информационной составляющей в жизни современного человека, но также её влияние на ценностные установки общества. Именно поэтому в настоящее время эта тема становится всё более актуальной, и всё больше учёных занимаются исследованиями в этой области. Это А. М. Багаутдинов, В. А. Воронина, И. В. Куприянов, В. А. Луков, О. Б. Скородумова и другие.

 

Для того чтобы более подробно рассмотреть влияние культуры на ценностные установки общества, приведём определение этого понятия. Культура – это индивидуальная для каждого отдельно взятого общества совокупность материальных и духовных ценностей, сложившаяся исторически и являющаяся основой для формирования морально-нравственных ценностей и поведенческих норм данного социума [2, с. 97]. Однако в контексте информационного общества наряду с этим понятием часто используется термин «массовая культура». Она отражает интересы большинства людей и в то же время принимает максимально доступную форму для простоты и удобства её восприятия. С одной стороны, она позволяет понятно и доступно перенести ценности одной культуры в другую, некоторым образом способствуя их интеграции. С другой стороны, большинство исследователей склоняются к тому, что массовая культура скорее замедляет духовное и творческое развитие общества вследствие использования практически одинаковых шаблонов. Кроме того, основная информация, которая передаётся с её помощью, носит поверхностный характер, ориентируя аудиторию на удовлетворение сиюминутных желаний и на потребительский образ жизни в целом.

 

Необходимо отметить, что этому влиянию особенно подвержена молодёжь как наиболее восприимчивая часть общества, в большинстве своём не имеющая чётких ориентиров развития и достаточно устойчивых жизненных принципов. Здесь проблемой является не только высокая степень возможности переориентации на другие культуры и отрицание своей, но и установление ложной цели, «навязанной» массовой культурой, а также гипертрофированность присущих ей негативных сюжетов [3, с. 25]. Кроме того, массовая культура представлена в формах, не требующих глубокого вовлечения или понимания, то есть уровень развития, необходимый для её восприятия, значительно снижается. Это приводит не только к ослаблению эмпатии у молодёжи, но и к сложностям социализации [3, с. 25] и даже к проблемам со здоровьем – зачастую в стремлении соответствовать общепринятым стандартам подростки либо вводят для себя жёсткие пищевые ограничения, либо дают несоизмеримую с их возрастом физическую нагрузку, что приводит к серьёзным последствиям. Такое стремление можно назвать вполне естественным, поскольку необходимость достаточно сложного самопознания заменяется простым копированием внешних атрибутов популярных и успешных людей [6].

 

Если же говорить о развитии общества в целом, то необходимо отметить, что культура оказывает огромное влияние не только на духовную сферу, но и на экономику. Многие исследователи задавались вопросом: «Почему народы, имеющие примерно одинаковые условия жизни, по-разному реализуют их и достигают разного уровня благосостояния за один и тот же период времени?» Одной из причин считается фактор развитости культуры, поскольку, во-первых, она является важным элементом социального капитала и создаёт возможность для коммуникации между людьми из разных сфер общества и из разных культур, тем самым способствуя укреплению и обогащению связей [7]. Во-вторых, для устойчивого роста экономики недостаточно просто соблюдения нескольких основных условий, таких как стабильность политической системы, чёткость выполнения законов и т. д. Немаловажным условием является наличие так называемого нематериального актива, который включает в себя и культуру. Культурные события являются не только способом для укрепления межнациональных связей, но также способствуют личностному росту каждого отдельного человека, что повышает уровень развития общества в целом, поскольку разносторонне развитый человек способен находить неординарные и более эффективные выходы из сложных ситуаций, тем самым способствуя развитию своей компании в частности и общества в целом.

 

В связи с этим было бы логично предположить, что в эпоху информационного общества, Интернета, когда информация распространяется практически мгновенно, развитие должно идти значительно быстрее. Однако здесь существует своя особенность, которая относится, скорее, к психологии человека – возможность практически неограниченного и моментального доступа к информации используется не всегда и не в полном объёме. В особенности это касается молодёжи. Другими словами, оказываясь перед выбором – посетить развлекательный портал или образовательный, большинство выбирает первый. Имея уникальную (по сравнению с предыдущими периодами) возможность получения образования, саморазвития в интересующем направлении, общения с людьми из разных стран, которое могло бы значительно расширить кругозор, пользователи Сети предпочитают более простую для восприятия информацию. С одной стороны, это объясняется тем, что человек всегда идёт по пути наименьшего сопротивления и выбирает то, на что тратится меньше ресурсов. Однако, с другой стороны, массовая культура как раз и способствует такому решению, когда, по сути, выбор уже сделан.

 

С точки зрения авторов особенно интересным и пока малоизученным аспектом этого вопроса является феномен так называемых «интернет-мемов», когда одна картинка сопровождается разными подписями или же к стандартному началу фразы подбираются разные концовки. Подобные картинки очень распространены в Сети, и особенной популярностью пользуются у подростков и молодёжи, которая переносит их в сферу межличностного общения. Однако мало кто обращает внимание на то, какое влияние они оказывают на развитие и уровень культуры молодых людей. Популярность таких шуток объясняется в первую очередь тем, что они отражают повседневные ситуации и понятны практически каждому. С этим связана и вторая причина их распространённости – подростки, нуждаясь в социальном одобрении, используют их как средство привлечения внимания ровесников, будучи уверенными, что их поймут и примут в компании. То есть, другими словами, таким образом они находят то общее, некий элемент, который помогает им выстроить отношения в социальной группе. Но у таких картинок и шуток есть один серьезный минус – они шаблонные. Одинаковые шутки, как следствие, схожие выражения, составляющие схожие разговоры, который поддерживает – не развивает, развивать что-либо можно от простого к сложному, здесь же речь идёт о замене одного популярного слова на другое – а именно поддерживает шаблонное мышление, которое приводит к шаблонному поведению. По сути, они становятся частью мировоззрения и, следовательно, основой для принятия решений. Несмотря на то, что информационные посылы, содержащиеся в таких интернет-мемах, довольно сложно назвать ценностью в общепринятом значении этого слова, они играют большую роль в становлении сознания подростка и становятся если не ценностями, то ориентирами, и в большинстве своём, как уже было отмечено выше, ориентируют скорее на потребление, чем на создание чего-либо.

 

Здесь мы возвращаемся к одной из проблем массовой культуры, а именно к растущей тенденции копирования поведения других, успешных с точки зрения общества людей. Такая тенденция особенно негативна для молодёжи, поскольку она должна учиться формулировать и аргументированно пояснять собственное мнение, что в информационном обществе зачастую весьма проблематично. Новая эпоха требует более быстрой обработки информации и принятия решения, не позволяя достаточно тщательно проанализировать получаемые данные. Кроме того, их количество с каждым днём увеличивается, в отличие от качества, и если взрослый человек способен ориентироваться в многообразии информации, то для молодёжи это довольно сложная задача. Немногие умеют грамотно работать с информацией, правильно её отбирать, изучать и делать собственные выводы на её основе. Поэтому очень важно не просто дать им правильные ценности и установки, но и научить критически воспринимать информацию и уметь её классифицировать. Если не привить это умение с развитием социально-культурных и гражданских ценностей, может возникнуть крайность – фанатичное следование установкам, которое выражается, в том числе, в проявлениях расизма и агрессии по отношению к людям с иным мнением. Формирование критического мышления – задача не только родителей, но и образования, которое должно быть ориентировано на развитие умения мыслить, а не просто на приобретение знаний, поскольку знать – значит обладать неким количеством фактов, а мыслить – значит находить между ними всё новые и новые связи, причём второй навык зачастую гораздо более важен как для жизни, так и для профессиональной деятельности.

 

Поскольку изменить условия информационного общества не представляется возможным, необходимо находить пути решения возникающих проблем, пока они еще не приобрели угрожающих масштабов. Общество должно выработать некие ограничения, позволяющие направить информационный поток в нужное русло и способствовать формированию настоящих ценностей у молодёжи. Речь идёт не о том, чтобы полностью запретить массовую культуру – это, во-первых, просто невозможно, а, во-вторых, небезопасно, поскольку высока вероятность получения обратного эффекта – повышения интереса к тому, что будет запрещено. Гораздо эффективнее, с точки зрения авторов, использовать для этой цели такие же инструменты воздействия, которые используются в массовой культуре, несколько изменяя форму подачи. Например, включать в картинки элементы традиционной культуры или создавать новые с их помощью, используя репродукции картин, стихи и т. д. Конечно, о них нельзя говорить как об инструментах, выполняющих образовательную функцию, но можно утверждать, что при грамотно разработанной концепции они помогут достичь другой цели – заинтересовать подростков и молодёжь и тем самым вовлечь их в процесс познания. При этом важно научить их работать с информацией, и в этом контексте массовая культура может сыграть положительную роль, поскольку при наличии нескольких вариантов у людей существует возможность выбора, которая на данный момент хотя и не отсутствует совсем, но является довольно ограниченной. Проблема состоит в том, что стереотипы оказывают большое влияния на мышление, и изменить их довольно сложно.

 

Возвращаясь к использованию инструментов массовой культуры, можно привести пример оригинальной социальной кампании по информированию молодёжи об опасностях алкоголизма, которую проводило агентство BETC по заказу одной из организаций. Было решено создать в Instagram аккаунт девушки, в котором регулярно появляются фотографии из её жизни, но при этом на всех снимках присутствует алкоголь. Большинство подписчиков восхищались снимками, не замечая наличия у девушки явной проблемы. Организаторы говорят, что они достигли своей цели, наглядно показав молодым людям, что алкоголизм может стать составной частью их жизни – и, следовательно, проблемой – незаметно для них самих и окружающих [4].

 

К сожалению, различные формы познания культуры представлены далеко не в одинаковой пропорции. В частности, концерты популярных исполнителей рекламируются значительно шире, чем театральные постановки или выступления артистов других жанров.

 

Разумеется, изменить стереотипы очень сложно, однако вполне возможно найти выход из ситуации, создав некую альтернативу. Так, в 1970-х гг. в музыке стал формироваться новый жанр – «классический кроссовер», синтез элементов классики и современной музыки. Среди самых ярких представителей этого направления можно отметить трио «Три тенора» (Пласидо Доминго, Хосе Каррерас и Лучано Паваротти), Энрико Карузо, Андреа Бочелли, Алессандро Сафина, Виктора Зинчука, Ванессу Мэй, интернациональный квартет «Il Divo». Подобный жанр позволяет вовлечь максимально широкую возрастную аудиторию, представляя известные музыкальные произведения в современной обработке, что с каждым годом делает его всё более и более популярным. В России он распространён не так широко, однако за последние несколько лет ситуация изменилась, и можно надеяться, что в дальнейшем он получит большую известность. В целом необходимо отметить, что объединение традиционности и современности, как правило, привлекает широкую аудиторию, причём как молодёжи, так и представителей более старшего возраста, что способствует общению между людьми разных поколений и, следовательно, оказывает положительное влияние на формирование ценностных установок молодых людей.

 

Кроме того, популярностью пользуются и необычные организаторские и дизайнерские решения там, где, казалось, этого меньше всего можно было бы ожидать. Например, необычное оформление библиотеки или общественные проекты, такие, как буккроссинг – свободный обмен книгами, при котором любой человек может взять любую книгу в обмен на свою в троллейбусе, на пляже и т. д. – везде, где есть специальные места для размещения книг [1].

 

Подводя итог, можно сделать вывод, что в эпоху информационного общества вопрос влияния культуры на ценностные установки молодёжи становится всё более актуальным и требует не только тщательного исследования, но и поиска оптимальных и эффективных решений возникающих проблем. На сегодняшний день исследования в этом направлении проводятся довольно активно, и, хотя реализовано ещё не так много проектов, они уже приносят свои результаты. Всё это позволяет утверждать, что при дальнейшей работе над вовлечением молодёжи в процесс познания своей культуры и культур других стран можно влиять на формирование ценностей, и, следовательно, на развитие общества в целом.

 

Список литературы

1. Альтернативные библиотеки // Adme – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: https://www.adme.ru/tvorchestvo-dizajn/alternativnye-biblioteki-506655/ (дата обращения 05.03.2017).

2. Колокольцева Н. Б. Толерантность и межкультурная коммуникация как факторы развития и укрепления патриотизма в молодёжной среде // Сборник лучших конкурсных работ Всероссийского творческого конкурса научно-исследовательских и творческих работ молодых учёных в 2015 году / Отв. ред. Н. Б. Колокольцева, А. А. Дороговцева, П. Я. Фарберов. – Москва, 2015.

3. Кубякин Е. О. Особенности воздействия массовой культуры на социализацию российской молодежи // Общество: философия, история, культура. – 2011. – № 1–2. – С. 24–27.

4. На всех фото в инстаграмме этой девушки есть одна важная деталь // Adme – [Электронный ресурс]. – Режим доступа:

https://www.adme.ru/svoboda-psihologiya/na-vseh-foto-v-instagrame-etoj-devushki-est-odna-vazhnaya-detal-1373515/ (дата обращения 05.03.2017).

5. Современный человек получает в день в 5 раз больше информации, чем 30 лет назад / Фактрум – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.factroom.ru/facts/1430 (дата обращения 05.10.2016).

6. Francis X. Hezel S. J. The Role of Culture in Economic Development // Micronesian Counselor. – 2009. – № 77. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.micsem.org/pubs/counselor/frames/culture_economic_developmentfr.htm (дата обращения 05.03.2017).

7. Tylus K. Culture as a Factor of Social and Economic Development – the Polish Experience by Karolina Tylus // Ποιειν Και Πραττειν – Create and Do – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://poieinkaiprattein.org/europe/economy/culture-and-economy/culture-as-a-factor-of-social-and-economic-development—the-polish-experience-by-karolina-tylus/ (дата обращения 05.03.2017).

 

References

1. Alternative Libraries [Alternativnye biblioteki]. Available at: https://www.adme.ru/tvorchestvo-dizajn/alternativnye-biblioteki-506655/ (accessed 05 March 2017).

2. Kolokoltseva N. B. Tolerance and Intercultural Communication as Factors of Development and Strengthening of Patriotism in the Youth Environment [Tolerantnost i mezhkulturnaya kommunikatsiya kak faktory razvitiya i ukrepleniya patriotizma v molodezhnoy srede] Sbornik luchshikh konkursnykh rabot Vserossiyskogo tvorcheskogo konkursa nauchno-issledovatelskikh i tvorcheskikh rabot molodykh uchenykh v 2015 godu (Collected Best Works of the Competition of the National Award in Research and Creative Works of Young Scientists in 2015), Moscow, 2015.

3. Kubyakin E. O. Impact of Mass Culture on the Socialization of Russian Youth [Osobennosti vozdeystviya massovoy kultury na sotsializatsiyu rossiyskoy molodezhi] Obschestvo: filosofiya, istoriya, kultura (Society: Philosophy, History, Culture), Krasnodar, 2011, № 1–2, pp. 24–27.

4. There Is One Important Detail in the Girl’s Pictures on Instagram [Na vsekh foto v instagramme etoy devushki est odna vazhnaya detal]. Available at: https://www.adme.ru/svoboda-psihologiya/na-vseh-foto-v-instagrame-etoj-devushki-est-odna-vazhnaya-detal-1373515/ (accessed 05 March 2017).

5. Modern Man Gets 5 Times More Information a Day than 30 Years Ago [Sovremennyy chelovek poluchaet v den v 5 raz bolshe informatsii, chem 30 let nazad]. Available at: http://www.factroom.ru/facts/1430 (accessed 05 March 2017).

6 Francis X. Hezel S. J. The Role of Culture in Economic Development. Micronesian Counselor. – 2009. – № 77. Available at: http://www.micsem.org/pubs/counselor/frames/culture_economic_developmentfr.htm (accessed 05 March 2017).

7. Tylus K. Culture as a Factor of Social and Economic Development – the Polish Experience by Karolina Tylus. Ποιειν Και Πραττειν – Create and Do. Available at: http://poieinkaiprattein.org/europe/economy/culture-and-economy/culture-as-a-factor-of-social-and-economic-development—the-polish-experience-by-karolina-tylus/ (accessed 05 March 2017).

 
Ссылка на статью:
Карпухин С. В., Колокольцева Н. Б. Влияние культуры на ценностные установки молодёжи в эпоху информационного общества // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. – 2017. – № 1. – С. 88–96. URL: http://fikio.ru/?p=2408.

 
© С. В. Карпухин, Н. Б. Колокольцева, 2017